辯證法導論 · 第十講 （1958年6月26日）

女士們，先生們： 在上一講中，我已經開始詳細地告訴諸位黑格爾哲學中由整體和部分的關係所帶來的一些困難和這些困難可能的解決方法。我們由此發現，這個困難在於個別物不能作為個別物得到理解，毋寧說個別物必須始終從整體中得到理解，而與此相對，現在通行的邏輯學，另外還有心理學卻聲稱，整體絕不會被恰當地給予我們，毋寧說給予我們的始終是它的部分。因此，我們面臨著對整體進行預先推定（Antizipation）的問題，從這個整體出發個別部分才能得到理解。但是，為了恰當地解決這個問題——或者至少為了描述辯證法如何應對這個困難（辯證法當然不能消除這個困難，因為如果它能消除的話，就不會有認識問題了），那麼整體實際上就會被直接給出，而主體和客體可以說就會符合一致——，我必須推動諸位去進行一種考慮，與流行的思維習慣相比，這種考慮會再次對諸位有所苛求——此外，我們在上次社會學的討論課上也碰到過這種考慮。 [1] 我想提出的問題是，整體是否實際上是遲來的，我們的經驗是否事實上是從部分開始的，然後才逐步上升到整體。請諸位不要錯誤地理解這一點。我現在不是在知覺心理學（wahrnehmungs-psychologisch）的意義上，也不是在格式塔理論的意義上來說的，就是說，好像我們首先被給予一個複合體、一個格式塔，個別的環節只有通過反思才能從中凸顯出來，毋寧說，對此我想到的是一個更加全面的、真正意義上哲學的事實情況，即我們的經驗真正說來是如何被組織起來的，我們究竟是如何進行認識的。而在我看來，流行的科學邏輯所作的斷言事實上是：我們首先知覺到部分，然後根據相似性和差異性編排這些部分，然後對這些部分進行分類，並以這種方式上升到普遍概念，最終上升到普遍理論——仿佛這真正說來是一種建構，它與我們認識的現實性相去甚遠，我的意思很直白，就是說，與我們實際的認識相去甚遠。就像一般來說，這是一個人們必須以最根本的方式加以展開的問題，即人們所謂的認識論在多大程度上對我們在認識過程中真正進行的事情是公正的，以及它在多大程度上不是真的與從科學有效性的要求中引出的規範或多或少地有著關聯，但相對而言這些規範卻與我們活生生的經驗沒有多少關係。現在，科學自然會聲稱，只要我們活生生的經驗是有效的，就必須能夠被轉化成科學的命題。但這種轉化恰恰是異常成問題的，也從未被認真地對待過，儘管我們活生生的知識由無數洞見（Einsichten）組成，我們也能接受——允許我強調說——其有效性或者真理性，甚至在一種非常著重的意義上，也就是作為我們自己的，作為我們特有的真理來接受其有效性或者真理性，縱使這種向科學命題的轉化將會行不通。我的主張無非是，在某種意義上——當然我現在說的是，正如黑格爾所做的那樣，本質上著眼於我們的社會和歷史經驗，而不是著眼於科學的有組織的經驗，毋寧說我們在根本上更熟悉我們生活於其中的體系，我們更有可能經驗到我們被拽入其中的現實性，而不是經驗到特殊的個別情境，然後我們從這種情境逐漸上升到一種觀點，逐步上升到我們生活於其中的總體性的概念。與我們經驗的總體性相對的個別物，就其自身而言乃是抽象的產物，正如另一方面——我認為，必須批判性地以這個整體來反對格式塔理論——與其所包含的個別環節相對的整體，反過來也是抽象的產物。兩者之間沒有任何直接的統一性，而毋寧說正是一個過程的關係。科學秩序把事物頭足倒置，因為它想就此而言說服我們，它所建立的、從個別觀察到普遍概念的分類等級，真正說來和現實性本身的特性（Beschaffenheit）是同一的，正如它第一次被真實地表達在斯賓諾莎的命題「觀念的次序與事物的次序是相同的」（ordo idearum idem est ad ordo rerum） [2] 中那樣，在我看來這個命題是獨斷唯心主義的，我們在關聯到笛卡爾以及對笛卡爾的方法（笛卡爾的方法的確是科學方法的原型，它必須在辯證法的視角下得到運用）進行批判時也許還會回到這個命題。 [3] 相對於我對所謂個別數據的了解，我更清楚自己生活在怎樣的世界中。特別是壓迫性的（Drukkes）環節、不自由的環節，人們用一種中性的表述在當代社會學中用「社會角色」加以描述的東西，也就是被置於功能上的存在（Auf-Funktionen-gestellt-Sein），所有這些（如果諸位願意）相對抽象的事物產生在意識中要無與倫比地甚於產生在——我們說——諸如上級關係、企業氛圍或者其他可能存在的社會境況：團隊情況、家庭情況等群體內部的特殊情況中。對此，諸位當然可以說，從個體發生的（ontogenetisch）角度看——如果諸位想要從心理學上講的話，這些關係的原型（Urbild）一般是在家庭制度中被找到的，但即使諸位在這裡實際上將發生學的東西而非哲學的東西置於顯著的地位，也不得不說，即使一個很小的小孩，表現得大概也不會像一個小學者那樣，從父親具體威嚇的經驗中上升到更普遍的威嚇，毋寧說起初孩子只會經歷一次類似於一般威嚇的東西，即經驗到畏懼，而所謂特殊情況的具體化，即這是一個惡劣的父親，才會逐步地伴隨而來。但完全肯定的是，當我們暫時不考慮這些發生學的因素，而援引一個得到充分發展的社會內部的關係時，那麼真正說來我們首先知覺到的直接的東西，更多的是普遍關係而不是特殊關係，我們通常而言幾乎是以狗一樣的反應方式進入這種關係的：當衣著光鮮的人走進房間，它就搖尾乞憐；當一個衣著不太光鮮的人走來，它的激動就會降低，而某個衣衫襤褸的人出現在門口，它就開始狂吠不止。我相信，這通常就是人類經驗的組織方式。然而，在這方面，我深深地相信，人與動物之間的區別並不像唯心主義哲學家為了迎合我們的自戀並促使我們作出儘可能不受限制的道德努力而力勸我們相信的那樣大。 但如果這樣的話，如果從某種需要非常微妙地去理解的意義上說，那麼跟科學的組織相反，實際上與其說是特殊的東西被我們意識到，不如說是整體被我們意識到，而如果人們稱為特殊經驗的東西本身就已經是一種反思的產物，那麼人們就可以為辯證法的程序找到一個表述，當然這個表述也指出了辯證思維、確切說恰恰是黑格爾的辯證思維的一個非常危險的環節：人們可以說，辯證思維的任務是恢復天真性，也就是在我們還沒有被組織起來的思維愚弄的情況下對世界持有的一種直觀；因此辯證法的任務就是通過反思重新揚棄那些被反思設定起來的分離的、對象化的環節。我說這涉及一種危險的思想，當我說到這種危險的時候，我想到的不是別人，而是黑格爾本人。因為在黑格爾那裡——在他那裡，這種思想，正如我剛才所表述的那樣，扮演著重要的角色，基於他肯定性的世界觀——也就是基於，他其實認為精神會實現出來，精神是絕對者並且是唯一實體性的東西——，這種思想［所採取的形態］是，通過辯證法的手段，這種或多或少處於反思之前的天真性，在單純肯定的意義上，也就是在單純接受給定的關係、給定的肯定性直觀、給定的宗教的意義上占據上風，這表達在黑格爾令人困惑的命題，即思辨哲學和信仰的共同事業就是在反對反思之中。事實上，這個表述在黑格爾那裡可以逐字找到。 [4] 但很明顯，如果人們放棄在黑格爾那裡具有統治地位的（正如我在上一講向諸位闡述的那樣）、根本性的同一性構想，而代之以一個開放的、斷裂的辯證法的概念，那麼這個要求就會被取消。但是在辯證法的諸動機中，這無疑不是最非本質的一個：思維在自我反思的時候，意識到它自身是被肢解的和被分割的東西，意識到它自身是一種單純統治性的預製（Zurichten），它好像是試圖去消除罪責或者幫助作消除罪責的準備，而這罪責真正說來乃是思維本身所犯下的。 當我說，人們真正說來首先注意到壓力，並且就人們首先注意到壓力而言時，他注意到的與其說是特殊物不如說是總體性，與此相對，諸情境跟整體一樣是抽象的，那麼諸位就可以說，這不過是一種相對模糊的、含混的經驗，人們不能輕易將這種經驗等同於知識的任務，也就是等同於實際負責的認識。當然，我會贊同這種反對意見，並且我會說，理論對辯證思維的特殊意義正在於此。也就是說，理論真正說來是這樣一種努力，即穿透整體意識（它作為一個先行的東西總是已然在此）和隨之而來的具體個別被給予性（Gegebenheiten）（它本身又以整體為中介），使它們以這種方式達成一致。就是說，它必須一方面——我將嘗試在這裡為諸位擬定作為一種綱領、作為一種指南（Anweisung）的辯證法，如果諸位想辯證地思維，就可以如願地在自己的思維中試驗這個綱領和指南——，辯證法必須始終用理論來衡量它處理的數據，就是說辯證法不能簡單幼稚地把這些數據當成它自己給出的東西來予以接受，而是要努力使它們對那以理論為中介的整體保持透明；但是另一方面，辯證法也必須同樣使理論對特殊經驗保持開放，真正說來理論正是在這些經驗中得到滋養的，並且相對於這些經驗，理論現在也同樣無法形成某種固定的、結論性的東西。 如果我要在這裡規定出整體的含義，或者超越了組織起來的、因果機械的和分類的認識環節的含義，那在此就要說明兩件事：一方面是這裡涉及一個環節，也就是說——在這裡我再次為諸位介紹了一個偉大的、在黑格爾那裡極其艱難地發展出來的主題，這在某種程度上說是我們本身的認識的簡單操作方式意義上的主題——我向諸位強調的這個環節實際上只是一個環節，因此它不是某個整體，諸位不能認為，知識的總體是由這種理論上的預先推定，由單純的理論構成的。如果知識這樣構成的話，那麼它原則上就是它隨時會變成的東西，由此它沒有先天地受世界上任何力量的保護，就是說它將退化為一個虛妄的體系（Wahnsystem）。此外，我還想提請諸位注意，不要追隨包括理察·克羅納在內的很多人在這點上的看法，認為這裡就是辯證法的本質，就是說不要將這個對全面的整體因素的引入（在我看來，這種整體目前還不是一個確定的、給定的東西）等同於不幸的直覺概念 [5] ——而罔顧如下事實：如果說這個直覺概念有任何權利的話，實際上只是作為知識過程的一個環節而不是作為某種排他性的東西。我想在這裡暫時拋開柏格森造就的那種完善的和明確的直覺哲學，在這種直覺哲學中，這個概念被如此分殊和修改，以至於我現在想對諸位說的東西並不完全適用於它。我想在這裡為諸位的論證作些準備，諸位將會一再發現，每當諸位擁有某種超越非黑即白的知識並自信能將它帶回家時，這些論證就像一種自動響應（automatischer Auslösung）一樣；隨後諸位將會聽到：「啊哈，這就是直覺的環節，非常有啟發性。」如果某人是友善的，他就會這樣說。通常，這裡已經隱含了一種特定的不友好性：因此「非常有啟發性」，但這的確是帶點孩子氣的衝動，儘管它是最嚴肅的科學家需要的東西，因為如果沒有人擁有直覺，就根本不會有科學，但科學的意義卻在於儘可能快地把這些直覺兌換成零錢 ，並設法讓它在知識的系統組織中完全順利地得到揚棄。我甚至不想過多摻和進這種直覺在多大程度上會出現在知識的過程中這個問題。然而我當然已經相信，說一個人想起某物，這是他有著活生生的精神性經驗的明證。如果一個人什麼都想不出來，他通常來說往往是愚蠢的，就是說，他和他的對象沒有任何關係，而所謂單純的邏輯理智（它在自身內並不包含通常由想起的環節來描述的環節），在根本上是一種僅僅圍繞自己旋轉，但跟事物絕無任何關係的理智。但即使不考慮這一切，這可能也是完全錯誤的——我將會說，這事實上也是柏格森在批判單純反思性思維時犯下的巨大錯誤，此外，這也是柏格森和謝林以及黑格爾共同犯下的錯誤——，他把直覺當作一種特殊的、自成一類的（sui generis）知識來源，當作知識的一個特殊的分支來反對其他的知識方式。這真是一個奇特的悖論：恰恰是柏格森不知疲倦地譴責用範疇和秩序概念來劃分事物，用小盒子或者單純分門別類的、成型的、機械的概念來思維，而同一個柏格森現在卻反過來把他認為是正確的那種知識打包塞進一個小盒子裡，並把它看成是仿佛與知識過程的總體性完全分離的東西。我認為，這種對直覺的看法在根本上是錯誤的。這個可以被人正確地稱之為直覺的東西，如果這個概念的含義應該不同於它在特別喜歡使用它的輕歌劇作曲家們的行話中含義的話，那就是一種基於混亂的和——如果我可以從心理學上表達一下的話——前意識的經驗的知識，這種經驗隨後被反思之光照亮，而這反思在某個特定的時刻出現在意識的表面並在這個出現的時刻呈現出突然的、突兀的——如果諸位願意的話——散亂的特徵。但是，邏輯實證主義者在這裡可能會說，這些散亂的、沒有聯繫的特徵（這些特徵屬於那些被稱為直覺或者受到責難的概念）既不能歸功於——這些洞見會從天上掉下來——也不能歸功於［它們］總是——毫無疑問，這也是柏格森真正的意思，即使他從未這樣清楚地表述過——真正說來描述了這樣一些環節，在其中活生生的經驗或者活生生的知識衝破物化的、我們預先形成的傳統觀念和概念的外殼，因而在其中我們實際上認識了某些東西，在其中我們的思維完成了它的任務，而不是被已經得到社會認可的對對象的洞見（這個洞見的確已經被給定了）敷衍了事。然後就發生了一種碰撞、一種爆發，並從這種衝突中真正產生出所謂直覺的靈光和閃念，我們總是被告知這一點。但就知識的過程本身而言，或者如果諸位願意的話，就直覺的起源而言，它絕不是某種這般突兀的東西，毋寧說站在它背後的實際上正是那整個經驗之網；只有以如下方式，即只有當我們以不受控制的方式進行思考，只有當我們仍然保持某種類似於我們一般意識的自由的時候，只有當我們的思維還沒有被應該遵守的規範損害的時候，這張經驗之網才會在我們身上發生，才會活生生地在我們身上發生。 這就是關於直覺概念我想說的東西。說直覺概念本身真正說來只有辯證法的意義，或許可以說，就是直覺所描述的閃念真正說來無非是那僵化的、對象化的概念突然轉變成活生生的知識，這種突然的轉變在概念尚未被我們預先消化，尚未被有組織的經驗反映的時候才偶爾發生。因此，直覺本身就是一種客體恰恰由於其背後的概念運動而陷入—運動（In-Bewegung-Geraten）的方式，這種概念運動絕不總是發生在被預先思考的概念中，而且根據其心理學的維度，它也絕不被輕易地等同於清楚明白的知覺（clara et distincta perceptio），而它們通常是被等同起來的。但是我還想再說一次，與直覺一樣，理論正由於我剛才在這裡試圖向諸位描述的辯證法的特徵，就其自身而言也不能被終止，毋寧說認識對象自相矛盾的本質自然也總會在它們身上起作用，因此一切理論都是開放的，就是說——回到我們開始的主題——理論也不能被設想為一個完成了的東西。這是第二個困難，儘管它或許沒有我迄今為止處理的那個困難那樣明顯。一方面——為了以某種尖銳的方式再次讓諸位意識到這點——我始終只能在對整體有所了解的情況下認識個別物，並以這種對整體的了解去衡量它；但另一方面，這個整體也從來沒有作為一個完成了的東西，作為一個完整的東西被給予我，而在我把它當作這個這樣完成的和完整的東西來加以使用的時候，正如人們所說，從中得到的單純的結果真正說來總是已經成為假的了。就其自身而言，正如我在圓的觀念與構成它的弧線的對立中告訴諸位的那樣，在辯證法理論的意義上，整體是由其各部分的運動而不是由一個抽象的屬概念得出來的。 事實上在我看來，辯證法理論衰落的決定性徵候——在人們聲稱已經被辯證法全面接管（Generalpacht）的地方，即在東部地區——正在於這個環節真正說來完全被忽視了，就是說，實際上辯證法在這裡真正說來已經僵化成一個體系或者一連串或多或少具體的——通常是更為具體的——論題，個別物現在只是從這些論題當中派生出來，特別是個別物總是在這些論題中得到評判。例如，在格奧爾格·盧卡奇（盧卡奇在他年輕的時候有一個無可置疑的功績，那就是真正來說在辯證法的唯物主義版本中復活了一般辯證法的概念 [6] ）整個晚期著作中，人們處處都會看到，在不折不扣的教條式辯證法面前，辯證法真正說來根本就不復存在了，毋寧說所有可能的價值判斷都是從辯證法手中接收過來的固定的概念中被演繹出來的。舉個例子，以便只告訴諸位一個結構：盧卡奇有一個資產者（Bürgertum）上升和衰落的理論，就該理論與他處理的藝術的關係而言，那麼所謂上升資產者的作品就應該是好的、高品質的；就反映下降的資產者的作品——在盧卡奇的思想中這種下降很早就開始了，從福樓拜和印象派那裡就開始了——而言，所有作品都是糟糕的和卑鄙的，正像德國統一社會黨（SED）的某位書記所設想的那樣。他在這樣做的時候，完全忘記了他自己曾經如此強調的那個範疇，也就是社會總體性的範疇，他完全忘記了社會在自己內部繼續運動，特別是忘記了他曾極力強調的東西：就是說無產階級作為一個階級，與資產階級相比，由於被排除在接受教育的特權之外和其他一系列的原因，他們在精神上絕不是最先進的階級，因此真正說來所有在精神上完全是實質性的東西，都是在資產階級發展的領域裡發生的，並且——無論人們對資產階級社會有著怎樣的批判——這種批判，就其關係精神性事物而言，真正說來有其批判的對象，［因為］它進入了這種資產階級精神（在某種意義上，整個社會的發展也在這種精神中隱藏和顯示自己）的自我運動之中。但是當盧卡奇不這樣做的時候，他實際上就會作出那種我們這一代人在15歲時逃離的那些高級教師（Oberlehrer） 的判斷，認為沃爾特·司各特爵士是偉大的詩人，而卡夫卡或者喬伊斯是壟斷資本主義的代理人。我相信，我在某種程度上已經相當激烈地（但我不會認為這是不公平的）向諸位指出，在於其下得到思考的對象的活生生的關係面前，理論的僵化（Verhärtung），特別是辯證法理論的僵化以何種方式是錯誤的和災難性的，正如反過來說，堅持所謂直接給定的東西而沒有在其中介性中理解它［和］整體的關係，同樣是錯誤的。 請允許我繼續介紹辯證思維的特殊困難，這種介紹同時也遵循這樣的意圖，即讓諸位設身處地地體察辯證思維的具體問題。我認為這是對辯證思維的進一步的苛求，這種苛求肯定會給在座的那些在流行的科學理論和邏輯中培養起來的人帶來困難，辯證法的程序不是在作為經典模式的自然科學中呈現於我們面前的、在傳統的和實用的科學中始終存在的循序漸進的思維（Schritt-für-Schritt-Denken）。因此，顯得荒誕的是，恰恰是辯證思維（在其中各個環節相互之間的關係要比它們在傳統思維方式中更密切）在缺乏一個真正的體系的意義上一再被指責為不科學的。這是基於如下事實：對辯證法理論來說，不存在一個絕對的第一者。還可以更確切地說，黑格爾的理論——當然這是一個批判性的主題——熟悉一個產生萬物的絕對終極的東西，這個終極的東西也就是完成了的總體性，完成了的體系。但無論如何，在辯證法當中不存在萬物都必須被還原到它身上的第一者，因此，辯證法也免去了我曾說過的那種還原的激情，對它來說，真理乃是一個單純的差異規定，或者不如說：僅僅是一個殘留的規定，就是說人們在某種程度上扣除了知識過程的所有成本之後所剩的東西；那麼根據這種平庸的觀點，剩下作為知識的淨利潤——我有意用這樣粗鄙不堪的方式來表達——的東西就是絕對第一者，它滌除了所有單純主觀的思想勞作和思想的矯揉造作的成分。黑格爾已經向我們指出，起源不是真實的東西，毋寧說，從它被看作真實的東西的那一刻起，起源就變成了騙人的鬼話，因為它根本就不是起源，而且因為所有聲稱自己是絕對第一者的東西本身就已經是一個被中介的東西了。這不亞於向諸位所有人，包括我在內與生俱來的一個直觀發起挑戰，不管我們是以哲學的形式還是以別的方式認識這種直觀，這個觀點也就是笛卡爾的清楚明白的知覺（dara et distincta perceptio）的學說，即這樣的直觀：個別的、絕對清楚的、自身明確的、獨立於他人的知識是我們知識的基礎，而只有可以被還原為這個環節的東西才是真正的知識。在德國，多虧黑格爾哲學和唯心主義哲學，這個理念甚至沒有像它在世界所有其他地方那樣盛行，人們甚至不時想要對這個思想作為真理的環節在我們這裡是如此缺乏實質性而表示遺憾，因為真正說來只有首先對它進行批判，只有當人們真正充分地認識到什麼是清楚明白的知覺的時候，人們才能實際上實現向整全意義的辯證法的轉向。此外，諸位太容易在我對辯證法的反思中跟隨我，我有時簡直會對此感到不安，因為正是那存在於整個西方文明世界中的和以笛卡爾主義為基礎的阻力，在德國根本沒有真正具備它在前者那裡的傳統勢力，我想說的是，人們可以太過輕而易舉地抵達辯證法了，而這對辯證法來說可能根本不是那麼健康。無論如何，針對這種清楚明白的知覺，我們還必須說，根本不存在這樣一個最終的東西、絕對被給予的東西和滌除一切中介的東西，無論它是純粹的意識還是純粹的感性數據。對這一點的證明真正說來就是《精神現象學》的內容，而我在這裡把《現象學》的這個基本思想引向對辯證法的總體介紹。希望我還能留出時間來勾勒《現象學》的整體思路，以至於諸位可以看到，這個根本主題在其中究竟是如何進行的：凡是思維認為是絕對據點的地方，這個絕對的據點就會再次被溶解，這種對絕對固定的、不會自我運動的東西的追尋最終被證明是一種認識上的幻象（Trugbild）。 [7] 正如我們在辯證法中學到的那樣，真理根本不是被給予物，正如黑格爾所說，真理不是完成了的東西 [8] ，毋寧說它本身就處在一個過程當中，擺在我們面前的對象本身就是一個在自身中運動著的對象；但對象作為一個在自身中運動著的東西，它卻不是明確的。或者，我們也許可以更準確地說，它不僅不是明確的，也就是說我們需要——笛卡爾的因素在這裡贏得了它的榮譽——它的明確性，需要它的確定性，需要對特殊之物和其輪廓確切地立於我們眼前之物的洞見，並且恰恰因為我們切近地觀察處於其確定性中的固定的和確定的對象，我們才［由此發現］，它並不是這樣一個固定的和確定的東西。這就好像微觀邏輯的洞察力沉浸入個別物之中，在這種洞察力之下，僵硬的、表面上明確的東西和確定的東西開始運動，當然笛卡爾的那個命題同時也因此而遭到批判。 諸位不要忘記，這個命題事實上是一個獨斷唯理論的命題。當一個人在同時進行哲學思維和從事實證科學（materialen Wissenschaften）的時候，會產生一種非常奇怪的體驗，那就是無數曾經在歷史哲學中占有一席之地的觀念，早已被哲學摒棄掉了，或者至少被降格到了它們的位置，而在據說要比我們哲學家更嚴肅、更嚴格地對待這些觀念的個別科學的運作中，這些被哲學消解掉的概念仍然在驅動著它們的本質，清楚明白的知覺就屬於這類觀念，在合理的科學和實證主義科學的要求下，這個觀念只能以一種不加掩飾的方式被反覆碰到。在這裡只要首先記住，一個對象必須被絕對清楚和明確地給予我，而且這個對象必須跟其他對象區別開來，以便我擁有有效的知識，在這個要求中的確存在如下假設——這恰恰是該直觀的獨斷因素，即世界確實具有這種明確性和確定性的特徵。就是說，只有當知識的諸對象本身在自身中是靜止的、在自身中牢靠地劃定邊界、在自身中是明確的，只有當這些對象大體上被孤立於所有其他對象，以至於它們可以被從整體中分離出來並作為諸個別對象得到處理，而同時又無損於其本身的真理的時候，這種清楚明白的知覺一般才會產生出來。換句話說，在這裡為了科學，在根本上說為了數學的理想，以便我能夠建立起一個體系上井井有條的科學，其實假定了我的知識的諸對象已經是這樣的，它們在這樣的範疇下被充分地給予我。然而，這不僅是一個獨斷的論斷，我們從這個論斷中並不知道世界事實上是不是被這樣組織起來的，毋寧說認識的批判，確切說黑格爾對認識的批判，已經詳細地證明，恰恰是那些對象的特性（它必須作為我們清楚明白地感知諸對象的前提條件）根本不是以這樣的方式存在的，毋寧說，一方面諸對象是自身運動的和充滿矛盾的，但另一方面它們恰恰由於這種矛盾的本質而在自身中跟所有其他對象關聯起來。因此，實際上在一種程序融貫的知識（該認識不把它的哲學留給禮拜天的布道，而是在工作日以常識來操作）的意義上，清楚明白的知覺的這個要求恰恰不能得到挽救。 注釋 * * * [1] 在先前的冬季學期（1957—1958年），阿多諾曾就馬克斯·韋伯的《經濟與社會》一書舉辦過一個高級研討班。（Vgl. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriβ der verstehenden Soziologie , hrsg. von Marianne Weber, Bonn 1922.中譯參閱韋伯：《經濟與社會》，林榮遠譯，商務印書館1997年版。） [2] 在《倫理學》第二部分「論心靈的性質和起源」中，命題七的原文是：「觀念的次序和聯繫與事物的次序和聯繫是相同的。」（Propositio VII. Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum.）（Baruch de Spinoza, Ethica/Ethik , in: Baruch de Spinoza, Werke , Lateinisch und Deutsch, hrsg. von Konrad Blumenstock, Darmstadt 1967, Bd. 2, S.168 f.中譯參見斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1998年版，第49頁。） [3] 見本書第161—162頁。 [4] 「思辨哲學和信仰的共同事業就是反對反思」這個表述無法在黑格爾的著作中得到證實。在編者看來，黑格爾是否真能說出這樣的話也是存在爭議的。因為即使在諸如《信仰與知識》這樣耶拿時期的著作中，反思和思辨事實上並沒有相互融合，我們也很難說思辨和反思是對立的。［Vgl. Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 2: Jenaer Schriften 1801—1807 , S. 287—433; s. auch Anm.63.］ [5] 「真實的東西是整體，而整體就是精神，精神在自身中自我分裂並將自身設定為與自身相同一的，它只有在這種自身運動中才會出現並自己產生出來。如果人們願意的話，這就是黑格爾形上學的原初設定，即設定自身的設定：它［形上學］的預－設（Voraus-Setzung）並不是外在於體系而被預—設的，毋寧說是在其中體系的自身預設。……體系作為整體是無法得到證明的，因為每個設定，每個可以證明它的預—設，其自身就是由體系才設定起來的。個別設定的內容都是在其中彼此設定和得到闡明的全體內容。因此，人們可以說，這個體系在整體和個別上都以 直覺 為基礎；但這樣說就太少了，只說出了一半的真理，因為它恰恰同樣以 反思 和 抽象 為基礎：它是一種自身思維著的直覺，一種自身反思著的直觀。這兩個環節同等重要，並且共同發揮作用。」［Kroner, Von Kant bis Hegel , a. a.O.（s. Anm. 102）, Bd. 2, S. 342—361.］ [6] 阿多諾在這裡首先指的是盧卡奇的著作《歷史與階級意識》，這本書對他以及他那整代人產生過非常大的影響。（Vgl. Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewuβtsein: Studien über marxistische Dialektik , Berlin 1923; wieder abgedruckt in: Georg Lukács, Werke , Neuwied/Berlin 1969, Bd. 2: Frühschriften , S. 161—517.中譯參閱盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1992年版。） [7] 阿多諾在本系列講座中沒有再談到這些論述。 [8] 「真實和虛假屬於那些固定不動地被看作自己本質的確定觀念，它們一個在這邊，一個在那邊，互不溝通，各自孤立，並確定無疑。與此相反，必須主張真理不是一種鑄造成了的錢幣，既可以付清也可以淨賺。」［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 40.中譯參見黑格爾《精神現象學》，第24頁。］