辯證法導論 · 第九講 （1958年6月24日）

女士們，先生們： 如果諸位還記得這個規定：辯證法是使非同一物（即並不融入我們思維中的那些因素）仍然在思想中贏得它們權利的努力，那麼很明顯在這個命題中有一個矛盾，也就是說，非同一物的同一性，如果簡單點說，就像我剛才所說的那樣，是一個假命題。現在這意味著一項任務。從這個命題出發，辯證法可以被解釋成去克服那種存在於一般思想的處境中的悖論的努力。而且清楚的是，這個困難不能在一個簡單的命題中被克服掉。真正說來，這就是讓辯證法走向其在整體上所具有的體系或者自我展開特徵的強迫性。也就是說，我現在如此這般地向諸位描述的努力的悖論迫使它自己這樣展開，在某種意義上諸位可以把辯證法看成是一種獨特的、漫長曲折的努力，通過這種矛盾的展開，畢竟完成了一項由認識本身狀況所賦予的任務。如果諸位搞清楚了我剛才對諸位說的悖論式的方法（Ansatz）並不單純是一個被設想出來的悖論，毋寧說它其實在自身內包含了一般知識的任務，那麼諸位也許就可以在其強迫性中最好地去理解這種思想了。很清楚，思維或者認識真正說來只有在它不僅僅是對其自身的單純意識的地方，因而在它走向一個他者的地方，在它不停留於單純同義反覆的地方，才是一種認識。如果我們想要認識什麼東西，那麼我們就是想——原諒我好為人師的腔調——認識 某物 （etwas），而不僅僅停留在知識（Erkenntnis）上。換句話說：我們想要超出我們的思維領域之外。但另一方面，因為我們想認識這個某物，這某物本身也成為我們思維的一個環節，它本身成為知識，它本身真正說來也成為精神。認識總是意味著：把異在於我們的、非同一地站在我們對面的東西納入我們本身的意識當中，在某種程度上將其據為我們所有，將其轉化成我們本身的東西。而這個悖論，即認識同時意味著將某物轉化為同一性，但同時又指涉某個非同一的東西，因為否則的話它就不是認識了，這個通常無法解決的悖論真正說來迫切地要求著概念的努力，迫切地要求著我們在「辯證法」名下所指的那個過程，即真理自我展開的過程，也正是思維自我展開的過程。 我相信，我可以期望諸位掌握這個理論上的推導以及對辯證法的規定，在這點上我們現在已經進展得足夠遠了。現在讓我接著談談——也許不無唐突，但還算富有啟發——迄今為止存在的辯證法兩種本質類型的規定。我在這裡完全不想斷言這兩種類型的排他性——例如，我很清楚，就在本體論這種運動中，特別是在最近的天主教思維當中，眼下就有著非常強烈地形成一種辯證哲學的趨勢。 [1] 我不想在這裡繼續探討這個問題，況且我已經以綱要的形式告訴過諸位一些辯證法和本體論之間的關係，對這個關係我可以在今天和下一講關於辯證法對存在概念態度的一眾更加確定的陳述中來加以補充。因此我相信，我有理由將這兩種本質類型的辯證法描述為：一方面是唯心主義的辯證法，儘管在費希特和謝林的思想中，特別是在費希特的思想中已經具有非常強烈的辯證法特徵，但它首先是為黑格爾所代表並加以完善的；另一方面正是唯物主義辯證法，依據其起源這個名字在本質上和馬克思綁在一起。現在，如果諸位回憶起我在這裡給諸位的辯證法的規定，那麼諸位幾乎可以——我很難抵抗這種誘惑，而且我擔心我根本無法抵抗這種誘惑——從中推導出辯證法那兩種主要類型。即是說一方面，諸位會發現一種辯證法類型的思維，在這種思維中，同一性的環節真正說來是本質上規定辯證法的兩個因素中占主導地位的因素，因此在這種思維中，雖然那個別的同一性被否定掉了，換句話說，在這種思維中，在其所有的個別因素中思維都在同一性中強調了非同一性的因素，但從整體上看一種和解還是發生了。顯而易見，恰恰是辯證法的這種類型必須是唯心主義的類型，因為在這種類型中，思維對存在的優先性事實上得到了主張。它恰恰是這樣一種思維，在其中儘管個別物具有所有的非同一性，非同一物最終在整體性中被變成了某種同一物；因為辯證法總是從對認識能力本身，即從對精神的思考開始的，所以正是那作為原則的精神（精神被設定為與之同一），在這種思維中才被變成主導性的原則。如果我可以相當粗糙和原始地表達這點，那麼黑格爾的辯證法作為一個整體，從一個非常寬廣的距離來打量，的確是一種精神哲學，甚至說：黑格爾的辯證法是一種精神形上學。在黑格爾的辯證法當中，精神就是絕對者。所有存在的東西，最終都證明自己是精神的一種規定。我在自己關於黑格爾的論文中 [2] 從根本上已經強調了黑格爾的另外一個因素，也就是那個人們可以稱之為批判性或者否定性的因素。但是，我想告訴諸位，我在我的著作中提出的思想，真正說來是這樣一種思想，諸位可能不會輕易把它當成一種忠實於黑格爾親自所指的哲學闡述，毋寧說它是一種挽救黑格爾哲學的努力，雖然這種努力在某種程度上與黑格爾本人的基本意圖存在著矛盾；就此而言我已探討的乃是一種趨勢。因為很明顯，在黑格爾草擬的提綱（Entwurf）中——在這種提綱中，非同一物應該獲得它的權利，然而後來它在同一性原則中，最終在絕對精神中完全被溶解掉了，完全被揚棄掉了——在這種思維中，非同一物完全沒有得到嚴肅的對待，也就是說，我們經驗中所有真正說來不是精神的東西完全沒有得到嚴肅的對待。與此相對，我現在試圖強調的黑格爾哲學中的那些環節卻有這樣一種趨勢，它們在黑格爾的哲學中說出了非同一物的那種嚴肅性，說出了矛盾的那種嚴肅性。已故的馬克斯·舍勒 [3] 聽到馬丁·布伯 [4] 宗教講座的時候曾說：嚴肅，非常嚴肅，但仍然不是完全嚴肅。這句話適用於黑格爾。我這並不是說，黑格爾的哲學不該得到完全嚴肅的對待。我認為自己還算是避免了這種誤解。但對此我想說，黑格爾如此卓越地為之帶來有效性的非同一性思想，恰恰還沒有完全嚴肅地為之帶來有效性，反而是肯定的、慰藉的以及，如果諸位願意的話，歉疚的環節最終在他的哲學中占據著優先地位。當然，與此最密切相關的是黑格爾思想中被克爾凱郭爾以及馬克思——順便提一下，彼此獨立進行的——最透徹地批判的那個方面。 與此相對，如果諸位從我們已經給出的規定出發——首先從辯證法不是一個單純的思維過程，而是一個現實性本身的過程這一規定出發——，那麼唯物主義辯證法就意味著，使非同一性的、矛盾的環節成為事實上的決定性之物的那個內在於辯證法的趨勢，是在這樣的意義中產生的：關於如其所是的世界，因此就是關於知識的對象，思維與存在之間封閉的同一性並未得到主張。諸位也可以這樣來表述它：在馬克思的辯證法當中，真正說來構成了辯證法的經驗——要在上一講臨近結束的時候我試圖去提出的那個意義上去理解「經驗」一詞——處於核心位置：我們與之打交道的世界以及迄今為止一般的人類與之打過交道的世界，本身就是一個充滿矛盾的世界，而黑格爾的思辨概念聲稱在某種程度上掌握著的、在體系的總體性中被尋找到的那種同一性，在根本上還是一個有待產生的東西，就是說，產生一個無矛盾的現實性狀態是人類實踐的事情，而不是一個哲學的事情。 我相信，諸位可以從這兩個規定中非常清楚地看到，這兩種類型是如何從辯證法本身的本質中產生出來的，當然人們也可以從已經考察過它們的思想家的立場（即從資產階級採取的最先進的立場中，另一方面從曾經採取的第一個超越資產階級社會的立場中）中同樣好地推導出它們。［從我給諸位提供的辯證法普遍規定的立足點上看，這點就更明顯了］ [5] ，即，如果我以前曾告訴過諸位，唯心主義辯證法由此遇到了異乎尋常的困難，因為它既在原則上著重強調非同一物，又同時主張作為整體的絕對同一性，那麼唯物主義辯證法的概念就其自身而言，也受到了最為重大、最為嚴肅的困難的牽累，而這些困難恰恰與我剛才向諸位點出的那些困難屬於同一個領域。如果事實上非同一物，即非精神的東西在對世界的認識上被賦予優先性，那麼在某種意義上就很難理解我們究竟應該如何走向辯證法，因為辯證原則本身，即否定或者反思的原則，就其本身而言必然是一個精神的原則。而眼下，在人們實際最嚴格地貫徹如下思想的地方，即精神的東西是單純的上層建築，存在徹底地決定著意識這種思想的地方，根本看不出來這思想是如何走向辯證法的，因為後來被賦予首要地位的東西，正是一種粗糙的混沌一團的天然物（rudis indigestaque moles） [6] ，一種自身恰恰沒有被反思打破的東西，是一種單純的直接性。因此，唯物主義辯證法的概念導致了與「辯證法」概念最簡單的字面含義相關的那個困難，即導致了這樣的困難：一個關於世界的表象［該表象恰恰非常本質性地存在於概念的運動中，存在於διαλέγεσθαι（dialégesthai） [7] 當中，存在於思維構造物的分解當中］現在某種程度上是這樣被假定的，就好像它和這件事沒有一點關係似的。我現在還不能為諸位解決這裡存在的困難，我想至少為諸位點出這個困難，特別是因為，恰恰在這一點上，唯物主義辯證法真正開始僵化為一種國家宗教和教條，在思想不再嚴肅地面對自己內在困難的地方，就一定會出現這種宗教和教條。但我至少要為諸位點出，這個矛盾的解決在於，作為其基礎的辯證法概念，根本不是辯證法的純粹的理論概念，而毋寧說在辯證法的概念中，實踐的環節本身就已經作為特定的環節被給定了，［縱使它］決不具有優先性——在唯物主義辯證法中，理論與實踐的關係是異常複雜並且交織在一起的——，但無論如何實踐在這裡是非常嚴肅地起作用的，而如果人們沒有接納實踐的概念——換句話說：如果人們沒有考慮到對世界能動的改造的概念——，那麼事實上物質關係或者單純的存在本身就是辯證的這個思想就根本不可能得到考察；儘管這個思想在馬克思那裡根本沒有被構想為一種單純沉思的、理論解釋性的思想，但它在那裡仍然涉及一種理論。這是一個極其困難的結構。我希望在講座臨近結束的時候為諸位進一步展開它。 [8] 在這裡我只想向諸位指出一點，如果人們簡單地將一種哲學的概念、一種採取解釋世界的一致形式的哲學的概念運用於辯證法的唯物主義版本，或者甚至像在東部發生的那樣，把一種科學的概念應用於辯證法的唯物主義版本，那他從一開始就陷入可怕的困難當中，而且由於這些困難之故，就會看到自己被迫去做的事情，正是所有辯證思維的對立面，即用那恰恰是在自身中運動並對自身進行批判的思想製造出某種類似於必須被照搬的世界觀的東西。 我認為，現在可以再次著手向諸位說明辯證思維帶給我們的真正困難，同時嘗試給諸位一些規定，當諸位自己去嘗試辯證地思維的時候，這些規定可能會進一步地幫助到諸位。因為旨在將諸位導入辯證法的本系列課程的任務，除了讓諸位更容易學習偉大的辯證法文本之外，更重要的是準確地向諸位指出困難的所在，而不是用順暢的概念推導來掩蓋這些困難，不是降低這種思維的重要性，而恰恰是在它給諸位設置最大困難的地方，讓諸位相信這種思維的動力。我對我就此給出諸位的那些規定抱有這樣的希望：它們同時也能夠幫助諸位在辯證思維本身方面得到一點指導。這些困難當中的頭一個就是，在辯證思維中，整體和部分必須始終是相互關涉的。這個命題首先會觸發在座的心理學家們的共鳴，因為格式塔理論，因而至少當今學術界最流行的現代心理學的思維形態大概也是這麼說的。 [9] 但在此這點本質上是在知覺領域中被想到的，在此整體對部分的優先地位是被默認的，並且進一步斷言，在整體及其部分之間充滿著一種和諧，整體和部分的關係在任何情況下都不是一種緊張關係。我想同時糾正說，格式塔理論在「壞的完形」（schlechten Gestalt）的概念中，也知道部分和整體非同一性的環節，但這種整體優先於部分的科學學說的全部激情（Pathos），要比它在辯證法當中的對抗性弱得多。 [10] 我想首先說的是，整體支配部分的思想在辯證法里實際上首次誕生於世，是在黑格爾「真實的東西是整體」 [11] 這個命題當中，而我已經詳細地跟諸位說過這個命題；在馬克思對這個命題的現實顛倒或者解釋當中，這個社會的總體性是一切個別社會進程的關鍵，而相對於這個關鍵，這些個別社會進程卻沒有什麼獨立性。但是，整體和部分關係的辯證構想因此要比大家熟知的整體大於部分之和這個命題困難得多，因為一方面，雖然人們被不斷地要求從整體中理解部分，整體就其自身而言必須從各部分的相互作用中得到理解，但與此同時在這些環節之間，整體和部分、普遍和特殊之間的一種緊張關係也必須得到斷言，通過這種關係，將兩個環節結合起來的努力真正說來成為一個非常成問題的也異常困難的努力。我在這裡所處理的和想讓諸位意識到的這個困難就是，雖然整體和部分只有通過相互關係才能得到理解，但是每當諸位擁有部分的時候，整體都絕不是被實證地 給予的，反之，當諸位思維整體的時候，整體的部分也絕不是被實證地給予的，所以諸位必須不斷追問自己，諸位真正說來是如何把這兩者結合在一起的，因為——我相信我已經向諸位充分地闡明了這一點——在辯證法當中，整體和部分的關係不是一種單純的歸屬關係，也就是說，不是一種部分被單純地歸入整體，從而不是以周延邏輯（umfanglogisch）的方式歸入整體，就像圓的各段弧線處於這個圓當中那樣，毋寧說這是一種動態的關係：這兩個環節是相互產生的，而不是仿佛無時間的、物性的和同時一道在那裡的。一般說來，辯證法總體而言——借用一個康德的區分——已經把所謂動態原則的範圍擴展到了這樣的程度，在康德那裡出現在數學原理題下的內容，即邏輯原理，就其自身而言也具有動態的特徵。 [12] 因此，這就是問題所在——這也是辯證法擺在諸位面前那個巨大的困難——我們應該如何從整體中去很好地理解部分，而這個整體本身絕不是被完美無瑕地給出來的。 為了在這裡向諸位展示，當一個人努力追求知識的時候，這些東西在作品中實際上是什麼樣子，我也許可以說說我和瓦爾特·本雅明一場持續近20年的爭論，當時他正在寫一本關於波德萊爾的書。 [13] 這本書涉及波德萊爾作品中未發表的第一部分，是對波德萊爾組詩「酒」（Le vin），即「醉酒的拾荒者」（Le vin des chiffonniers） [14] 的解讀，在波德萊爾寫作的年代，這首詩作為激進的流氓無產階級的代表，對表現極端的苦難具有一種關鍵的意義，在當時整個法國文壇——想想《悲慘世界》（ Les Misérables ） [15] ——都扮演著完全核心的角色。本雅明在解讀這首詩的時候，探討了當時在巴黎存在的都市酒稅，酒稅迫使工人把酒搬到城門外的郊區 [16] 並在那裡飲酒，如果他們一般來說能買得起的話。還有些同時代的法國作家描寫道——這聽起來沒那麼可信——這些醉酒的工人在返回都市的時候會挑釁性地展示他們的醉態，通過一種對抗性的行為來證明，他們能去做其實在物質上無法做到的事，即醉酒。 [17] 本雅明認為，他可以在組詩「酒」當中發現某些這種類型的題材。這樣做是否合適，我暫時不想討論。在我最近幾天為這次課程而對材料進行的重新審查 [18] 的過程中，本雅明的論證在我看來要比在我們之間進行那場爭論的時候更有說服力。無論如何，本雅明的傾向是將整個實在性的唯物主義的決定性問題（根據他的理論，這個問題也是波德萊爾的詩歌的關鍵特徵）完全直接追溯到個別經驗，例如酒稅、廉價酒吧、拾荒者等。當然，我並不想貶低這些個別經驗的意義。但是，如果諸位現在想到了唯物主義辯證法的思想，即一種從物質條件出發對社會事實進行理論解釋的思想的話，那麼對這樣一種理論來說，僅僅依靠諸如酒稅或者去郊區飲酒這樣直接的事實當然是不夠的，不管這看上去多麼具體，不管這種具體性多麼誘人，也不管他能把表面上完全明顯的事實和最高的思辨範疇聯繫起來這一思想多麼令人心醉神迷。黑格爾從謝林身上保留下來的恰恰是這種辯證思想的誘惑、這種傾向，而在這個誘惑前守護思想真正說來並不是黑格爾在反對謝林的論戰中為自己設定的諸多任務中的最終任務。在這個問題上，本雅明與其說是黑格爾主義者，不如說是謝林主義者。當時我試圖反對他說，對於一首詩的內容的辯證解釋而言，僅僅指出這裡呈現出的那些物質矛盾和物質張力的個別題材是不夠的，毋寧說在任何情況下唯物主義辯證法都必須假定，它所依據的諸個別發現是由整體來規定的，是由社會的總體性來中介的；因此個別的經驗，無論它們多麼令人震驚、多麼確鑿，其本身絕不足以引出理論上的社會後果，社會理論的後果，毋寧說如果人們不想沉淪於單純描述顯而易見的事實的話，那麼他所經歷的這些個別的環節就必須與社會總體性的結構相關。如果人們要處理波德萊爾的抒情詩與高度發達的資本主義之間的關係——事實上波德萊爾的抒情詩確實是在高度發達的資本主義條件下被迫創作的第一個也是迄今為止不可超越的標本，那就不能滿足於揀選出擺在波德萊爾眼前的資本主義現實性的個別主題，並用它們來解釋詩歌內容，毋寧說人們必須從整個社會結構中推導出在波德萊爾作品中扮演核心角色的商品的特徵，並努力知覺到商品形式在抒情詩中的主觀反映，但不滿足於個別的動因。 [19] 順便補充一下，諸位所有人都聽說過辯證唯物主義和庸俗唯物主義之間的區別，但是很少有人能確切地思考過它們的區別，而且通常也遺忘了它們的區別，允許我在這點上完全準確地描述一番，諸位也許可以從這裡理解，論戰性地反對庸俗唯物主義究竟意味著什麼。但這並不意味著庸俗唯物主義和一種更精細的唯物主義相對立，而是意味著當人們努力從物質條件出發去解釋任何事情的過程或者精神構造物的時候，絕不能滿足於直接將所謂的物質動機強行歸結為真正的解釋原則。換句話說：庸俗經濟學認為可以從資本家所謂的追逐利潤、嗜財如命或者其他合乎意向的（gesinnungsmäßigen）環節中推導出現實性來，甚至僅僅從所謂的追逐利潤中就可以推導出現實性來，即便人們將這些環節與心理學上的動機整個地區分開，也是一種庸俗唯物主義的解釋，因為它沒有回溯到社會的總體性，在這種總體性當中僱主和工人的個人努力才有其價值。就是說，即使人們假定個別的資本家是天使——或者最好是聖人，但同時又被迫在資本主義條件下經營，這將意味著，即便有這樣的主觀意向，即便完全沒有所謂的追逐利潤，整個社會進程無論如何都不會發生任何本質性的變化。而且我相信，我還可以補充說，當今大量存在的對辯證法的唯物主義版本的廉價處理（Abfertigungen）正錨定在這一點上，即人們根本不用去花費心思通過總體性的中介來解釋社會現象，而代之以將對手的理論，也就是唯物主義理論（這種理論想從諸如追逐利潤，或者有人說得好，想從低級的物質動機來解釋世界）實際地歸於天真性，當人們把這種毫無意義的論題歸於對手之後，就能輕而易舉地向他指明，還有與這些低級的動機完全不同的東西，即還存在高級的和高尚的動機。我認為，如果諸位想從根本上研究唯物主義辯證法的問題，最要緊的事情莫過於必須非常嚴肅地對待這個思想，嚴肅地對待所有關於這裡用所謂低級的動機來解釋世界或者把追逐利潤假定為人類基本特徵的諸觀念，你要清除這些觀念，從而把社會總體性的思想，也就是資本主義客觀化的精神嚴肅地看成真正的解釋原則。 針對我剛才向諸位所講的是這樣的回應和質詢：「你在這裡用總體性的概念進行操作，你說你在其直接性中根本無法把握這樣的事實；但你又是從哪裡得出這樣的總體性來的呢？本雅明大機率是完全正確的，確實存在著酒稅這類東西，確實存在個別群體（它們明確看到了某種東西）的完全確定的個別傾向，而另一方面，你的社會總體性，是你作為一個科學家、作為一個有識之士真正說來根本無法掌握的東西，那僅僅是你的一個形上學的論題而已。」順帶補充說，這種反對意見正是時至今日在社會學內部對辯證唯物主義真正進行的最偉大的批判的真正命脈所系，即馬克斯·韋伯所踐行的批判，它實際上並沒有導致某種——這證實了馬克斯·韋伯異常敏銳的洞察力——誤解了唯物主義的高級的善、高級的動機或者其他什麼東西，毋寧說他的批判等於聲稱辯證法真正說來是一種形上學，也就是說，當辯證法聲稱只能從總體之物出發才能理解特殊之物的時候，總體之物本身卻作為從未被掌握的實際的被給予性，辯證法總是被迫把某些概念絕對化、實體化，從而作出與那些辯證法唯物主義版本真正反對的形上學 [20] 一樣任意的陳述。在科研工作當中，這個問題通常是以一種非常普通的方式來處理的，就是說，科學家必須研究他的事實，對他的事實進行搜集、分類和整理，此外還要外在地加入某種程度上作為外部來源的類似於直覺的東西，如果人們當時擁有著名的靈光閃念（Funken），並在這束光亮下使那被相當整齊劃分的事實得到闡明，那麼類似於認識的東西就會實現。要找到這個問題的答案並針對該問題說，如果人們從部分出發，但仍然需要一個本身不被直接給出的整體，那麼整體和部分的關係究竟必須如何形成，這真正說來是辯證法在這點上提出來的困難和苛求。 注釋 * * * [1] 阿多諾在這裡想到的可能是新托馬斯主義或者新經院哲學的思潮，這股思潮最初在19世紀具有堅定的復辟導向並將現時代的哲學視為歧途，在此之後的20世紀上半葉——例如在馬里旦學派（Maréchal-Schule）那裡——卻著手進行了許多嘗試，以便創造性地探討黑格爾。（Vgl. B. Lakebrink, Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik , Köln 1955; A. Marc, Dialectique de l'agir , Paris 1949; ders., Dialectique de l'affirmation. Essai de métaphysique réflexive , Paris 1952.）馬克斯·霍克海默在《工具理性批判》的第二章（「對立的萬金油」）中已經探討過新托馬斯主義或者新經院哲學。［Vgl. Horkheimer, Gesammelte Schriften , a. a. O.（s. Anm.62）, Bd. 6: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft und Notizen 1949—1969 , hrsg. von Alfred Schmidt, S. 75—104.］阿多諾在下下次講座中再次提到了這股思潮，見本書第140—141頁。 [2] 見第五講，注釋（14）。 [3] 馬克斯·舍勒（1874—1928），哲學家和社會學家。1919年起在科隆擔任教授，1928年起成為美茵河畔法蘭克福大學哲學人類學共同奠基人（《人在宇宙中的地位》，1926年版）。舍勒的意見無法得到證實。 [4] 馬丁·布伯（1878—1965），猶太裔宗教和社會哲學家。1938年到1951年在耶路撒冷希伯來大學擔任社會哲學教授。馬丁·布伯思想的核心是人與人、人與上帝對話的原則。對此，參閱他的作品《我和你》（1923年版）。 [5] 錄音轉抄有所缺漏。 [6] rudis indigestaque moles：一種粗糙的混沌一團的天然物。參見奧維德：《變形記》，第一卷，第7行。奧維德在《變形記》開篇這樣描述世界的初始狀態：「在海、陸以及覆蓋一切的蒼天尚不存在之前，大自然的面貌是渾圓一片，到處相同，名為『混沌』。它是一團亂糟糟、沒有秩序的物體，死氣沉沉，各種彼此衝突的元素亂堆在一起。」（Ovid, Metamorphosen , hrsg. und übersetzt von Gerhard Fink, Düsseldorf/Zürich 2004, Vers 5—9, S. 9.中譯參見奧維德：《變形記》，楊周翰譯，人民文學出版社1958年版，第1頁。） [7] Dialégesthai原先的字面含義本來是「與自己對話」（〉sich unterreden〈）。但阿多諾顯然想到的是這個概念在柏拉圖那裡所取的含義，在柏拉圖那裡，這個概念關涉普遍概念的形成、它的劃分與組合形成定義的問題。見第一講，注釋（4）。 [8] 阿多諾在講座中並沒有再回到這個論述。 [9] 格式塔理論由克里斯蒂安·艾倫費爾斯（1859—1932）在德國創立，艾倫費爾斯自1896年起在布拉格擔任教授。［Vgl. ders., Über Gestaltqualitäten. Vierteljahreszeitschrift für wissenschaftliche Philosophie 14（1890）, S. 249—292.］馬克斯·韋特海默（Max Wertheimer, 1880—1943）、阿代馬爾·格爾布（Adhémar Gelb, 1887—1936）和庫爾特·戈爾茨坦（Kurt Goldstein, 1878—1965）——阿多諾在法蘭克福求學期間曾聽過後者的講座——以及其他人在20世紀上半葉進一步發展了該理論。他們提供了格式塔療法的理論基礎。 [10] 例如，馬克斯·韋特海默用「壞的完形」來描述一個問題的起始狀態，生產性的思維首先必須從這個狀態入手，以便——憑藉它固有的簡潔的傾向——通過重組的過程發現整體的完形，從而允許壞的完形完成向好的完形進行過渡。（Vgl. Max Wertheimer, Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie , Erlangen 1925.）馬克斯·韋特海默於1929年到1933年在法蘭克福擔任心理學教席教授。——阿多諾在他的《認識論元批判》中對格式塔理論進行了比這裡更明確的批判：「人們對格式塔理論的如下指責是正確的；它試圖在實證主義的實驗規定（Versuchsanordnung）的素材中直接發現形上學的意義。它作為科學出場，而又不付出打破魔咒的代價。因而，它適於作為一種意識形態，遮蔽分裂了的實在，它宣稱這實在是非分裂的、『完好無損的』，而沒有指出分裂的條件。」（GS 5, S. 164.中譯參見阿多諾：《認識論元批判》，侯振武、黃亞明譯，謝永康校，人民出版社2020年版，第138頁。） [11] 見本書第22頁。 [12] Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft , a. a. O. ［s. Anm.49］, S. 206. [13] Vgl. Walter Benjamin, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus ; in: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften , ［s. Anm. 26］, Bd. I·2, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser（1974）, S. 509—690.中譯參閱本雅明：《本雅明經典作品六種》，王涌譯，廣西師範大學出版社2023年版，第99—250頁。阿多諾提到的以及他在下文中詳細說明的爭論被記錄在他和本雅明1938/39年的通信中。（Vgl. Theodor W. Adorno, Briefe und Briefwechsel , hrsg. vom Theodor W. Adorno Archiv, Bd. 1: Theodor W. Adorno/Walter Benjamin, Briefwechsel 1928—1940 , hrsg. von Henri Lonitz, Frankfurt a. M. 1994, S. 364 ff.）本雅明曾將一本計劃未完成的關於波德萊爾手稿的中間部分寄給法蘭克福社會研究所出版。在1938年11月10日致本雅明的信中，第一版手稿遭到阿多諾根本性的批評，這些批評的實質跟阿多諾在講座過程中表達的觀點相吻合，這促使本雅明對他的解釋進行了全面的修訂——儘管只是對第二章「遊蕩者」的部分內容進行了修改。本雅明的第一版手稿以「波德萊爾第二帝國的巴黎」為題發表於《本雅明全集》［vgl. Benjamin, Gesammelte Schriften , a. a.O.（s. Anm. 26）, Bd. I·2, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser（1974）, S. 511—604.中譯參閱同上書，第101—190頁。］，修訂版的標題是「論波德萊爾的幾個主題」（ebd., S. 605—653.中譯參閱同上書，第191—234頁。）。 [14] Ebd., S. 519—23. [15] 維克多·雨果（1802—1885），《悲慘世界》（ Les Misérables , 1862）；deutsch: Die Elenden , übers. von Paul Wiegler, Zürich 1998. [16] Banlieue：法語（其實是「Bannmeile」）意為郊區，城郊。阿多諾雖然說的是在郊區外（außerhalb der banlieue），但指的卻是在關稅壁壘外（außerhalb der barrière）。這究竟是錄音轉抄錯誤，還是阿多諾的口誤，無疑再也無法得到澄清。然而事實上，本雅明所談論的並不是郊區，而是關稅壁壘，後者將郊區和城市隔開並在此徵收酒稅。［Vgl. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften , a. a. O.（s. Anm. 26）, Bd. I·2, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser（1974）, S. 520.中譯參閱本雅明：《本雅明經典作品六種》，第108—109頁。］ [17] 指的是本雅明參引的文獻：Honoré-Antoine Frégier, Des classes dangereuses de la population dans les grandes villes, et des moyens de les render meilleures , Paris 1840。阿多諾在這裡簡單介紹了本雅明的思路。（Ebd.） [18] 阿多諾所說的材料，是指本雅明的文本以及他們關於這個主題的通信（見本講注釋（13））。 [19] 阿多諾在他1938年11月10日致本雅明的信中寫道：「如果我沒有搞錯，這種辯證法少了一樣東西：中介。它一律存在這樣一種傾向，就是將波德萊爾的實際內容同他那個時代社會歷史鄰近的特徵（確切說極有可能指的是這種經濟特徵）直接聯繫起來。例如，我想到了關於酒稅的段落（I, S. 23），關於關稅壁壘的某些論述，或者已經提到過的有關拱廊的段落（II, 2），這些段落以一種特別成問題的方式觸動了我，因為恰恰在這裡，從生理學原則性的理論思考到對遊蕩者『具體』陳述的過渡仍然是脆弱的。……此外，我……正試圖告訴您我厭惡那種特殊的具體事物及其行為主義特徵的理論的原因。但我厭惡的原因不外乎此，我認為把上層建築領域顯著的個別特徵『以唯物主義的方式』扭轉過來，將它們與毗鄰的經濟基礎的特徵以無中介的，甚至是因果性的方式聯繫起來，這在方法上是糟糕的。只有通過整個過程的中介，才有可能對文化特徵進行唯物主義的規定。」［Theodor W. Adorno/Walter Benjamin, Briefwechsel 1928—1940 , a. a. O.（s. Anm.137）, S. 366 f.］——為了理解本雅明的方法，我們必須補充說，在阿多諾看到的那部分文本中，本雅明從一開始就特意將對社會歷史的具體個別關係的哲學強調同阿多諾指控的中介分離開來，以便隨後在計劃中（但未成文）的第三部分貫徹這一做法。 [20] 馬克斯·韋伯在他1904年的文章《社會科學認識和社會政策認識中的「客觀性」》當中闡明了他的「理想型」構想，從而至少初步形成了阿多諾提到的那個對馬克思的形上學指責：「到目前為止，我們已經明了，理想類型在本質上僅僅是有關聯繫的抽象概念，這些聯繫由我們設想為事件之流中的不變者，作為發展賴以實現的各種歷史個體。但是，現在出現了一種混亂，這個混亂藉助『類型』的概念輕而易舉地重新塞進了自然主義的偏見：社會科學的目的必須是把實在簡化為『規律』。即使發展也同樣可以構造成為理想類型，這種構造可以有相當重要的啟迪價值。但是，這也在相當大的程度上帶來了危險：理想類型和實在相互混用。……這個過程並不產生任何方法論上的疑義，只要人們始終意識到：理想類型的發展結構與歷史是有嚴格區別的兩種東西，而結構在這裡僅僅是一種手段，它能夠從我們現有的知識出發有計劃且有效地把歷史事件歸源於它的實在原因。……我們在討論時有意地避免涉及對我們極其重要的理想類型：馬克思的理論。……因此我們這裡只是指出：所有馬克思主義的特殊『規律』和發展結構——只要它們無理論缺陷——當然都有理想類型的特點。這些理想類型在被用來與實在作比較時的卓爾超群的啟迪意義，以及它們一旦被設想為經驗地有效的或者完全現實地（亦即真正形上學地）『起作用的力量』、『趨勢』等等時的危險，都是每一個曾經使用過馬克思主義概念的人所熟悉的。」（Max Weber, Die 〉Objektivität〈 sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis; in: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre , Tübingen 1922, S. 146—214, S. 203—205.中譯參見馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，商務印書館2017年版，第57—60頁。）