辯證法導論 · 第八講 （1958年6月19日）

女士們，先生們： 在上兩講中，特別是在上一講中，我曾試圖向諸位表明，辯證法為什麼不單純是關乎差異的（也即關乎個別對象的特殊化的，這畢竟是每種認識的一個不可避免的條件），而主要關注的是矛盾，同時試圖讓諸位從黑格爾哲學的核心提出矛盾的原則。可以說，對差異的認識（或者確切說，不是對差異的認識，而是差異本身）展現出了一種烏托邦：不同的東西可以彼此共存，而不需要相互摧毀，一個不同的東西能夠給另一個不同的東西留下得以發展的空間，而且——可以補充說——不同的東西可以相親相愛，這真正說來是一個和解世界的一般夢想；它也的確是一個有罪的世界的標誌，是一個陷入噩運關聯的世界的標誌，在這個世界上那些不同的東西在某種沉重的（belastet）意義上真正說來是不被容忍的。這種對異己者的不寬容正是各種極權主義的標誌，在那裡人們可以在許多不同的意義上使用「極權主義的」這個詞。而辯證法是一種狀況的否定表達，因為它 [1] 事實上是這樣一種思維，它自身衡量著一種現實性，在這種現實性當中，矛盾（因而是出於自身、出於本身原則，以本身的毀滅為目的的東西）其實已經取代了一般差異的幸福。現在人們當然可以說，由此產生了一個重要的結果，不僅在黑格爾哲學中，而且在唯物主義版本的辯證法中，這個結果無論如何都不能被全面地、完全地引申出來，這就是一般辯證思維衡量世界的一種否定狀態，並且辯證法用其本身的名字來稱呼這種否定狀態。我已經直截了當地表達了這一點，即辯證法在本質上必然是批判的，但當它把自己設定為一種肯定哲學甚至一種所謂的世界觀，並且宣稱自己就是這樣一種肯定的哲學和世界觀的時候，當它以自己現在直接就是一種真理本身的表象的要求而出現的時候，它就變成虛假的了。在黑格爾那裡，情況異常複雜。諸位在這裡可以反駁我說，黑格爾哲學作為一個整體最終維護絕對理念，維護絕對的同一性，就此而言便陷入我針對一般辯證法的肯定性表述向諸位提到過那個判決之中。但我還是願意認為，真正推動黑格爾哲學的力量正是否定的力量，也就是每一個別環節中的批判性力量，而與此相反，黑格爾那著名的肯定的環節——也就是那得出結論說，主體和客體作為總體性乃是同一個東西——在力量上、控制力方面在本質上都遜色於那否定的環節。 對於為什麼辯證法與矛盾有關而不是與單純的差異有關這個問題，我給大家的回答原則上是，正是通過這一點，思維才能夠主張它的非同一物（即本身不是思維的東西），而又不至於把自己交付給各自單純所是之物的偶然性，毋寧說，思維同時還保留著去建構這種非同一物的力量，還可以去思維對它來說並非真正是思想的東西。我們通常稱之為邏輯的東西，無非是絕對同一性的學說，這種學說真正的核心事實上也是一切邏輯規則的核心，即在邏輯學中引入的概念或者符號被堅稱為與它們本身是同一的。因而，邏輯無非是由絕對同一性產生的規則展開了的學說，正如它恰恰以犧牲所有內容為代價而保存在邏輯當中，而這些內容不僅總是——正如黑格爾宣揚的那樣——進入了形式，而且也與這些形式形成了一種對立，因為這些內容本身並不是形式。因此，人們幾乎可以建構邏輯的同一性原則，並且邏輯學所建立的偉大禁忌就是矛盾律，即這樣一條誡命（Gebot）——這與其說是陳述，不如說是誡命——在兩個相互矛盾的命題中，只有一個可能是真的，只要情況並非如此，就違反了思維的規律，遵循以上便完全是合乎邏輯的。可以說，盛行於辯證法當中的矛盾的統治地位，真正說來無非是打破這種邏輯的優先性，即打破純粹無矛盾性的努力，也就是指明世界並不僅僅是單純的思想，不僅僅是根據邏輯規律被我們設想出來的那種單純的思維操作，因此——換句話說——世界不是一個邏輯的世界，而是一個矛盾的世界。辯證法是對世界的邏輯性的批判，是對將世界直接融入我們概念的批判，並且正是基於我在上一講中已經向諸位詳細探討的原因，辯證法使為邏輯所忌諱（verpönt）的矛盾原則本身成為它自己的媒介或者工具。而這不僅意味著世界沒有被融入我們的概念，而且也意味著我們的概念沒有被融入存在的東西中。換句話說：我將首先從思維、形式和主體等方面向諸位解釋辯證法的那種起源，我也可以從對象的方面加以展開——事實上黑格爾已經在很大程度上這樣做了。如果諸位想從我這裡直截了當地聽到激發了辯證思維的經驗，而且這種經驗現在還處於我們最近處理的邏輯或者思辨環節之下的一個層次，那麼我將把這種經驗非常簡單地勾畫為關於實在性本身的矛盾特徵的知識，關於其對抗性特徵知識。換句話說：分裂性（Zerrissenheit）的經驗正處於浪漫主義的核心，而黑格爾也屬於這個浪漫主義的時期。對此黑格爾解決方案的特別之處是，在這種分裂性的經驗中，黑格爾沒有試圖採取主體這個退向自身的有限和片面的立足點，他也沒有——像古典主義試圖做過的那樣——傾向於抹平這種矛盾性，或者正如後期歌德做過的那樣，通過一種單純的盟約（Pakt）來平衡這種分裂，毋寧說黑格爾不畏艱險，直截了當地說，他貫徹了這樣一種思想，即世界的和解不可能通過一種在其客觀矛盾性上方的平衡（Ausgleichen）來實現，而不如說只有穿越這種矛盾性本身才能真正實現。但是這種特徵，即發展、衝動，最後還有旨在和解的東西，本身真正存在於世界的分裂性、否定和苦難中，這就像現實性的經驗一樣，是黑格爾辯證法的主導動機，相反的就像我們上次討論的那些內容——不存在與它的事物相同一的概念——一樣，從單純的思想出發來說明辯證法的動機；可以說，從本質上說黑格爾哲學的偉大之處在於，某種程度上辯證思維的這兩條主幹，一方面是邏輯—思辨的主幹，另一方面是經驗的主幹（我剛才已經通過分裂性或者異化的概念向諸位展示了這一點），這兩條主幹被黑格爾匯集在一起，最終在辯證法內部通過其內在的統一性在根本上得到闡述。 如果諸位現在把我們已經說過的來自矛盾總體性建構的嚴格必然性應用於這經驗的環節，那諸位就會得到一個思辨命題，雖然毫無疑問這個命題不以這種形式存在於黑格爾那裡，但與所有其他個別命題相比或許更適合於證明這種哲學的真理，即如下命題：世界（我在這裡用「世界」指黑格爾的經驗在實質性意義上所適用的世界，即社會精神的、互相中介的世界）雖然在自身內是充滿矛盾的，但同時也是一個體系。因此，黑格爾哲學和一般辯證法非常獨特的特徵就在於：它們既致力於建構一個偉大的統一性，又在分裂的環節即矛盾的環節——這個最具悖論性的環節本身正處於自黑格爾哲學開始的經驗之中，處於實在性的經驗之中，就像它處於我們在上一講中所處理的邏輯思辨的動機中一樣——中尋求這種統一性本身。可以這樣來表述：恰恰通過那個同時也使它本身分裂的原則，世界被聯合成一個統一體，成為一個社會化的總體，一個直至其最終的個別物內部都自身統一的總體。而恰恰在這一點上，辯證法的唯物主義版本與唯心主義版本異常接近，因為它們都曾試圖從客觀的方面去規定那同時也在自身內攜帶矛盾的統一原則，而且恰恰把這個統一原則解釋為交換原則，後者本身真正說來既帶有對抗性特徵，也帶有被交換宰制的世界的統一性特徵。 我再次回到對辯證法著名的和頗受歡迎的批評，即說辯證法是一件緊身衣，辯證法是一個演繹的體系，因而是一種純粹從概念中發展出現實性的努力。諸位或許能基於我告訴諸位的東西比以前更好地通覽和思考由此觸發的複雜問題。因為辯證法 [2] 具有演繹性或者體系性特徵的這個命題既說對了，也說錯了，就像我們可以說，我們所生活的世界是一個體系，因此它在自身中是一個統一體，儘管它本身在自身中是一個無限不和諧、充滿矛盾的東西。從我今天給諸位的觀點來看，辯證法事實上是一種不僅在思想與其客觀性的關係中去發展邏輯，而且也就此與客觀性的［邏輯］合一的努力，這種邏輯不僅是主體強加的邏輯，而且也是一種事物本身的邏輯。當然，黑格爾在這裡使用了唯心主義的概念裝置，因為對黑格爾來說，一切最終都是由主體產生出來的；在這個意義上，黑格爾身上必定包含最激進的唯心主義者費希特的因素，如果現在有人想要從他身上把其中所蘊含的主體主義的費希特因素簡單地拿掉，那他就完全低估了黑格爾。而一旦整個實在性在這個意義上被黑格爾理解為主體的產物，那麼他就有可能憑藉個體那個別的或者受限的主體意識在某種程度上輕易地忽略掉偶然的印跡，並且既然主體處於作為其真正本質的客觀性本身之中，那麼現在就要從客體本身去尋找統一性，而不是把它單純地當作最先由主體—概念性的活動（Veranstaltungen）建立的統一性來加以把握。但這是相對容易被看出的，我現在也不想過多糾纏於這一點。但請允許我再次提醒諸位，黑格爾哲學同時也是一種經驗的哲學，因此它嚴肅對待費希特那個著名的命題，即哲學必須是先天和後天的統一 [3] ，而不是像在康德那裡表現出來的那樣，僅僅是一種先天的學說。對費希特本人來說，這仍然是一個宏偉的規劃，諸位要在他身上尋找這種經驗的實現 [4] 將會是徒勞無功的，而對黑格爾來說，經驗的概念是異常實質性的，它出現在黑格爾第一部也是最天才的一部代表作——《精神現象學》——的第一個最初的標題中。 [5] 如果諸位去看一下《精神現象學》，就會發現，經驗的概念在此以一種非常著重的方式出現，即以這樣的方式出現：自我考察的意識也將自身經驗為一種客體，並且在我們生命的這種經驗的進展過程中，被考察的客體和考察著的主體都在修正自身、改變自身。如果諸位像我一樣，事實上認為經驗的思想在黑格爾那裡必須被嚴肅地對待的話，就像我們現在這樣，在保證了黑格爾思辨環節的嚴肅性之後，大概可以說避免了哈特曼式誤讀 [6] 的危險，那麼也許就可以說，在黑格爾那裡，關於實在性的客觀性特徵的學說是一個體系，但同時又是一個在自身內不一致的體系，這個學說本身同樣是這種經驗的結果，就是說，這種學說本身真正源於對實在性的洞察，正如它在黑格爾那裡源於概念對其本身的反思一樣。 我相信，人們在這裡事實上會得到如下結論：黑格爾第一次領悟到某種我們或許可以獨立於他體系那特殊的唯心主義內涵而說出來的東西；既然我有心給諸位一個辯證法的概念，同時也是一個嚴格的辯證法概念，而另一方面這個概念並沒有被問題叢生的唯心主義論題所窮盡，那麼我相信，恰恰在這點上加以權衡也許並非完全不合適。也就是說我相信，黑格爾在這裡所講的經驗——以比我迄今為止所做的更具體的方式來表述——是這樣一種經驗，即我們認為世界秩序通常僅僅是我們概念的產物，它在科學主觀活動的意義上是由我們強加在或多或少康德意義上的混亂雜多性之上的，而這種概念秩序已經存在於事物本身之中了。現在諸位可能會說，但是極端的唯心主義，主觀的唯心主義，其中正隱含著整個實在性本身，它是主體的產物，因此，除了通過作為認識先驗條件的先天構建物而置入客體中的東西之外，它在客體中什麼都找不到。這並不是我的意思。而且我相信，為了讓諸位理解辯證法的具體性質，諸位必須掌握我目前在這裡特別關注的區別，這點尤為重要。這裡所涉及的是內在於現實性建構當中的概念要素，與我們強加給諸物的科學秩序的概念要素相比，這些概念要素屬於完全不同的層次，屬於完全不同的維度。就是說，這裡所涉及的在根本上是——這是一個也隱藏在唯物主義辯證法中的環節，但說來也怪，它從未真正得到理論上的反思——某些概念性的東西已經包含在基礎事件（Grundgeschehen）、基礎社會事件之中，這一點——如果諸位願意的話——和我們認識的關係要比它與社會進程本身的關係小得多。如果我可以在這裡跳躍一下，實際地插入同樣為黑格爾所探討的作為在自身內對抗的統一性環節，插入那個被唯物主義辯證法作為原則給定的那個交換的環節，那很明顯的或許就是，在這個交換原則（該原則廣泛地規定了客觀的社會進程，它根本不是對主體的補充，而實際上是事物中的東西）中已經隱含了概念性的東西，因為我只有在那裡才能進行交換，而且只有我不考慮所交換對象的特殊因素，並將這些對象帶入一種抽象的、它們共同的形式——人們稱這種形式為「等價形式」（Äquivalentform），只有通過這種形式，交換的對象某種程度上才變得彼此可以通約。因此，無論如何，支配整個資產階級社會生活的那個原則，黑格爾哲學根據其本真內涵真正通向的那個原則，其本身是由一個概念性的東西客觀地規定的，就是說，正由於內在於人們之間關係（這種關係某種程度上忽略了人在商品中的份額和需求，而這些商品之間在某種程度上就只剩下一個共同的東西，商品被歸入其下，藉此它們可以通約，變得可以交換）的那種抽象性。此外，正是抽象時間的因素，自康德哲學以來，也被真正視為所謂形上學或者邏輯構造問題的最終依據。諸位很容易看到，事物本身中的這個概念物的客觀性的環節，正如諸位可以在交換中想到的那樣，就仿佛「人類」的概念性勞作，是某種完全不同於在通行的科學邏輯，例如在康德哲學中普遍存在的那種概念表象的東西；在康德哲學中，概念實際上不過是一種我們強加給事物的秩序原則而已。而我相信，黑格爾決定性的經驗真正說來就是我們所認識的世界本身，而不像唯心主義哲學想要讓我們相信的那樣，是某種混亂的東西，正是我們才賦予它形式；毋寧說概念的形式就其自身而言，即作為人類歷史的沉澱物，已經被包含在這個有待認識的實在性當中了。然而，這預設了如下事實：人們將哲學所把握的實在本身理解成本質上是由人規定的，但這規定不是在先驗主體以單純科學的方式抽象地建構知識對象的意義上，而是在實踐的意義上，即哲學所要認識的世界一般被理解成本質上是由人類勞動所中介的世界。自《純粹理性批判》以來，自發性（Spontaneität）的概念、本源的統覺的產生就在整個唯心主義哲學中扮演著本質性的角色，它在黑格爾那裡已經採取了這樣的形態：人們生活的世界本身真正說來是一個勞動的世界，而這個勞動的環節是不能被忽略的，就是說，真正說來根本不存在不帶有人類勞動痕跡的自然，哪怕是單純消極的自然。如果諸位在經驗的意義上去追問黑格爾的中介概念（今天我想就此向諸位說幾句）的解釋，人們就完全可以說，在黑格爾那裡中介所指的東西，他通過「天底下不存在未被中介的事物」 [7] 這個命題所指的東西，其實在黑格爾那裡已經意味著，真正說來沒有什麼人性的東西不在特定意義上被打上人類勞動因素的印跡。 如果諸位繼續關注一下這種實在客觀規定性的思想（這思想並非在某種程度上是可祛除的、主觀的補充），就完全可以把它與總是針對黑格爾膚淺地提出的對強制性的責難、對演繹體系的責難關聯起來。我認為，當一個哲學家闡釋在他看來是一般意義上的哲學時，他的任務不是為這種哲學辯解並對此說道：「辯證法完全不像那些惡意的反辯證法者所說的那樣糟糕，毋寧說辯證法也為整個經驗的多樣性和天曉得的什麼東西留下了空間。」我認為，就人們能說出這樣的話而言，我已經向諸位指出，辯證法確實為這些東西留下了空間。但我認為，即使在這裡人們也必須格外小心避免輕描淡寫，或者就像用黑格爾的話來說，避免忽略辯證法的精華。 [8] 我寧願承認，事實上辯證哲學在它的兩個版本中，都有一些與演繹體系的強制性特徵有關的本質性的東西，但是現在的確涉及這樣一個限定：辯證哲學不用暴力壓迫那如此綠色的、如此活生生的、如此自發的和具有直接現實性的東西，而是相反，辯證哲學真正說來是在概念中、在概念的媒介中去表達事實上由現實性所施加的強迫性特徵本身的手段。對於辯證法，人們確實可以借用法國古老的諺語說，它「比流氓更無賴」 [9] ，就是說，辯證法苛求於我們的強制性建構物，事實上不過是惡貫滿盈的世界對我們施加的客觀強制的建構物。而針對這點，真正說來只有當它事實上被揭露為「站住，小偷！」，在那種針對概念緊身衣的喧嚷當中貧乏的東西才能被正確地理解；因此，辯證法由於揭露了世界的這種強制性特徵而被指責，而恰恰是這種強制性特徵由此而以意識形態的方式受到庇護。反對黑格爾的非理性主義事實上變成一種辯解，而恰恰通過對概念建構的強制中的這種強制性特徵的告發，才真正讓正義發生在那些不同的東西，那些本身還沒有處於這種強制之下的東西之上，發生在差異而不是單純的體系之上。諸位也可以這樣說，如果沒有這種強制性的特徵，事實上除了單純的事實性（Faktizität）以外就不存在任何其他的東西了。如果沒有理論——在這個決定性的意義上，辯證法的確正是那種人們一般稱為理論之典範的東西——就根本不會有知識，而僅僅是單純的論斷，由於人們停留於這種論斷，就不僅會踟躕不前，因而耽誤向真理邁進，而且還會在此依然談論非真理、思考非真理，僅僅是因為那些如此表現或者呈現在我們面前的論斷，即仿佛它們是單純的直接性，仿佛它們就在那裡，都統統是被中介了的，就是說，它們實際上也在自身中攜帶著社會總體性，而這隻有通過辯證的建構，也就是通過一般的理論才能被表達出來。這樣一來，辯證法的體系學（Systemtik）就恰恰是構成現實性的體系，即體系的動態性，它在某種意義上發展為一種厄運，並且每個人在任何時刻都可以在自己身上證明這種厄運的特徵。在這點上，辯證法要比那些更加無害的理論（這些理論假裝世界本身沒有特定形態，但正因此而忽略了關鍵所在，即正是世界施加給我們的強制）無限得現實，它包含的概念空轉比之也無限得少。 正如我剛才向諸位解釋的那樣，諸位從這些動機出發可以很好地理解，為什麼一個最初看上去仿佛要把世界作為一個體系來捍衛的保守理論，同時也可以通過在其中將這一體系描述為一個否定的體系，就構成後來與該理論緊密相連的社會主義革命觀念的前提。的確，諸位直接可以看到這兩個環節是如何相互作用的，如果實際去研究一下兩個版本的辯證法，即黑格爾和馬克思的辯證法，在它們的論點上和對特定的東西（比如某種中庸和諧的個人主義）的否定上究竟多麼相互一致，那將是一個非常有趣的任務。這是一項至今尚未開展的工作，而這項工作對辯證理論的自身理解（Selbstverständnis）是極度必要的。 我相信，我已經向諸位指出，在辯證法中體系在何種意義上應該被理解成一個批判性的概念，就是說恰恰是被這個體系描繪的、無所遺漏的統一環節，它一方面被規定為一個活生生的人所經受並應該從中解放出來的強制環節，另一方面，這個統一性環節作為一個動態的和在自身內展開的環節，同時也具有推動本身毀滅的潛能，就如黑格爾本人說出的某種東西，在《法哲學原理》的那些著名的段落中，黑格爾非常清醒和明白地看到了這些東西，在那裡他曾說，出於其自身的原則，在市民社會中，它的貧困與它的財富同時增長。 [10] 我在這裡也許可以馬上補充說，黑格爾指望國家扮演的那個著名的歉疚性（apologetisch）的角色正在於此，就是說，國家以絕望的一跳而躍出了辯證法——或許可以說——把國家指定為仲裁者，它應該為那些在辯證法本身中通過諸對立面的增長而不得不變成碎片的東西帶來秩序。但即便在這裡，即便在我這樣說的時候，即便我針對黑格爾說出如下「歧解」，即為了以這種方式挽救其體系的肯定性，他在這裡做出一種強制性的建構；我必須同時告訴諸位，即便這幾段乍看上去像是一種犧牲理智（sacrificio dell'intelletto） [11] 的行為，而事實上每個平庸之輩向來對這段話感到尤為憤慨，但它本身卻包含著最深刻的洞見，就是說市民社會，就它想要在它自己的條件下保持為市民社會而言，最終會在它最後的階段被迫從自身中產生出一種靜態的或者獨裁的形式，這種形式在某種程度上通過強制手段不再把自己託付給內在力量的角逐，結果是辯證法的動態性停滯下來，而社會重新回到簡單的再生產階段。因此，人們可以說，如果要非常大膽地說，黑格爾的國家學說和絕對精神在國家中的實現，如果在他那裡以一種否定的理論被提出來，就是說，如果它們結果表明，事實上市民社會就其想作為市民社會存在而言，就必然會在它的盡頭傾向於法西斯主義和極權主義的國家，而一個無限內在地停留在自己體系中的市民社會是根本無法想像的，那麼黑格爾的國家學說和絕對精神在國家中的實現就是完全正確的。但是，蘊含在黑格爾國家哲學中的這個重大後果，出於歉疚的理由，沒有被從任何方面引申出來。 好了，關於辯證法作為我們在生活中確實經受的一種演繹關聯的辯護就說這麼多。但另一方面，辯證法恰恰不再是一個直接的、不可分割的演繹關聯，就是說，辯證法不以純粹的同一性來運作，它不是從一個命題中不間斷地推導出一切，而恰恰因為辯證法不這樣做，內在於辯證法的矛盾的核心功能才從事物出發得到理解；就是說，辯證法通過將事物展開為一個自身矛盾的東西，同時也將事物展開為一個自身分裂的東西，展開為一個與自身不相同一的東西，在此意義上辯證法正是批判理論。因此，辯證法也意味著，真正的哲學概念必須是兩者兼備的，即它必須具備演繹的要素，也必須具備經驗的要素。 最後，讓我告訴諸位，像黑格爾所有的概念一樣，經驗的概念自然也不能原始地和直接地被採用。當我在這裡談到經驗的時候，諸位一定不要在某種狹義的感性經驗的意義上去思考它，例如，存在於所謂經驗主義哲學家們那裡的經驗，毋寧說，每當黑格爾論及經驗時，他指的都是某種類似於意識經驗的東西；就是說，一個有能力掌控其思維、其整個生活以及實在性的連續性的人是如何將這實在性當作一個整體來加以經驗的，並且努力遵從黑格爾在《哲學入門》（ Propädeutik ） [12] 中所描述的「相對於客體的自由」（Freiheit dem Objekt gegenüber） [13] ——就是說，這個人在此擁有自主權（Souveränität），他並不粗暴地將自己的因素強加給這種實在性，而是讓自己沉浸在這種實在性當中，並在某種程度上緊貼客體，跟隨客體。 [14] 這種順從的方式，這種生產的被動性或者自發的接受性真正說來，就是黑格爾用經驗的概念，特別是將意識從自身出發的經驗認作思維態度的東西；但是，那落入這種經驗的完完全全是社會的現實性，而產生這種經驗的人是完整的、明確的人，他所有的能力都是強大的，而絕不是一個單純的先驗主體，也絕不是一個只記錄了一些感性數據和細枝末節的單純實驗主體（Experimentalsubjekt）。正如黑格爾的精神概念總是包含經驗概念一樣，反過來說，只有當諸位在本質上將黑格爾的經驗概念理解為人們也許可以簡單地稱之為精神性的經驗時才有意義。 注釋 * * * [1] 將「er」修改為「sie」。 [2] 在錄音轉抄中，將「Realität」修改為「Dialektik」。 [3] 「就人們把唯心論的那些最後結果本身看成推理的結論而言，它們就是人類精神中的a priori（先驗）成分，就人們把這種成分在推理與經驗確實一致的情況下看作是經驗中給予的而言，它就叫作a posteriori（後驗的）。對一種完全的唯心論來說，a priori（先驗）和a posteriori（後驗）成分絕不是兩個東西，而完全是一個東西。這同一個東西只不過是從兩方面來加以考察的，僅僅由於人們認識它的方式不同而有所區別罷了。哲學預知全部經驗，只把全部經驗設想為必然性的，就此而言，全部經驗與實際經驗相比，是a priori（先驗的）。數就其被看作給予的而言，是a posteriori（後驗的）；這同一個數就其作為乘積從因數得出來而言，則是a priori（先驗的）。誰對這點有異議，誰就是不知道自己在說什麼。」［Johann Gottlieb Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre ; in: Johann Gottlieb Fichte, Gesamtausgabe der Bayrischen Akademie der Wissenschaften , hrsg. von Bernhard Lauth und Hans Gliwitzky, Bd. I, 4: Werke 1797—1798, hrsg. von Bernhard Lauth und Hans Gliwitzky unter Mitwirkung von Richard Schottky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1970, S. 206.中譯參見費希特：《費希特文集》（第2卷），梁志學編譯，商務印書館2014年版，第673—674頁。］ [4] 將「Buchführung」修改為「Durchführung」。 [5] 黑格爾最初設想將《精神現象學》這部著作當作他計劃的「科學體系」的第一部分，這部分最初的標題是「第一部分·意識經驗的科學」。然而，這個部分隨後在1807年的初版中變成了「第一部分：精神現象學」。黑格爾在1831年修訂《邏輯學》之際曾預告，將「科學體系的第一部分」這個標題去掉，因此最終採納了他所希望的「精神現象學」這個標題。 [6] 見本書第80頁。 [7] 見第二講，注釋（9）。 [8] 「辯證法的精華」這個俗語在黑格爾那裡無法得到證實。在這裡，阿多諾援引的也許是列寧在《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》（》Konspekt zur 〉 Wissenschaft der Logik 〈《）中的一句已然著名的話，列寧摘抄了黑格爾說到絕對的否定性是「概念運動的轉折點」的一段話，並為這段話寫下評註：「辯證法的精華。」（Vgl.W. I. Lenin, Werke , hrsg. Vom Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der SED, Berlin 1968, Bd. 38: Philosophische Hefte , S. 220.） [9] 法國諺語：「A farceur, farceur et demi」。 [10] 「當市民社會的影響力勢不可擋時，它在自身內部就包含著人口的增多和工業的進步。人們通過他們的需要而形成的聯繫既然得到了普遍化，以及為準備和提供滿足需要之手段的方式也得到了普遍化，於是一方面財富的積累增長了，因為這兩重普遍性可以產生最大利潤；另一方面，也正是在這另一方面，特殊勞動的細分與限制，從而束縛於這種勞動的階級的依附性和貧困化也愈益增長。與此相聯繫的是：這一階級就失去了對更廣泛的自由，特別是市民社會在精神上的益處的感受力和享受了。」［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts , § 243, S. 389.中譯參見黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2017年版，第374頁。］「當廣大群眾的生活降到某種生存水平——作為自發調整為社會成員所必需的水平——之下，從而喪失了通過自食其力的勞動所獲得的這種正當、正直和自尊的感情時，就會產生賤民，而賤民之產生同時又再次導致不平均的財富更容易集中在少數人手中。」（Ebd., § 244, S. 389.中譯參見黑格爾：《法哲學原理》，第374頁。）當「走向貧困的群眾」想要通過勞動「維持在他們通常生活方式的水平上」時，「生產量就會因之而大增，正是在這種產量過剩（或者更清楚地說，由於缺乏合乎正當比例的消費者）中存在著惡，上述兩種方式都使這種惡更加擴大化。這裡就顯露出，儘管財富過剩，市民社會總是不夠富足的，這就是說，市民社會所占有而真正屬於它的財產，總是不足以用來防止貧困的過度和賤民的過度產生」（Ebd., § 245, S. 390.中譯參見黑格爾：《法哲學原理》，第375頁）。黑格爾將這種市民社會的財富和貧困之間內在的聯繫規定為「市民社會的辯證法」，通過這種辯證法，市民社會被迫超出自身之外。（Ebd., § 246, S. 391.中譯參見黑格爾：《法哲學原理》，第375頁。） [11] 理智的犧牲（ sacrificio dell'intelletto /sacrifice of the intellect）是一個跟基督教（特別是天主教耶穌會）有關的概念。它是天主教耶穌會創始人聖·依納爵·羅耀拉（St. Ignatius Loyola）所要求的「第三種犧牲」。羅耀拉認為人除了外在地服從誡命以外，還需要完全認同上帝的意志。所謂服從上帝，就是要站在上帝的位置上，而不考慮個人的智慧、虔誠或者謹慎；而任何服從，若沒有將上帝的意志當作自己的意志，那麼無論是從內在的情感上，還是從外在的效果上來看，都是鬆懈的和不完善的。「理智的犧牲」是第三級也是最高級的順從，是上帝所喜歡的順從。這時候人在面對上帝的時候不僅要願其所願，而且要遵循他的想法、服從他的判斷，以至於意願能夠影響和引導判斷。詹孫教派（Jansenist）思想家布萊士·帕斯卡（Blaise Pascal），特別是存在主義思想家索倫·克爾凱郭爾在更個體主義的意義上接受了這個概念，認為信仰的行為需要向虛空跳躍，這相當於犧牲了理智和理性。犧牲理智這個思想精準地表達在德爾圖良「因其荒謬，我才相信」的著名格言中。但這個觀念卻遭到傳統天主教會的抵制，因為天主教會認為理性是認識上帝的途徑。（參見https://dbpedia.org/page/Sacrifice_of_the_intellect）——中譯者注 [12] Propädeutik在這裡指的是黑格爾在紐倫堡時期一系列的上課稿。黑格爾去世後，講稿由學生輩的卡爾·羅森克蘭茨（K. Rosenkranz）整理出版，並首次用了「Philosophische Propädeutik（哲學入門）」這個名字作為標題。這部分內容後來分別出現在蘇爾坎普版第4卷和歷史批判版第10卷，兩個版本的黑格爾全集也保留了「Philosophische Propädeutik」這個稱謂。——中譯者注 [13] 在阿多諾那裡，「相對於客體的自由」這個說法（後來成為「通往客體的自由」這一重要論題），在黑格爾的「哲學入門」或者其他著作中都無法得到證實。 [14] 將「zu verbinden」修改為「zu folgen」。