辯證法導論 · 第七講 （1958年6月12日）

女士們，先生們： 在上一講中，我們開始著手討論相對早一些提出來的對黑格爾哲學的反對意見，這種反對意見具有相當激進的特徵，即：為什麼這種哲學只知道矛盾，而不知道簡單的差異。在這個反對意見中，我們不難看出，矛盾在根本上被帶入稍微精確一些的表達方式之中，對這個矛盾我之前用比較籠統的概念向諸位闡釋過，即存在者被黑格爾哲學塞進去的那個概念的緊身衣。諸位至少可以說——而且也不是第一次這樣說了——這有點像為瑣碎小事而爭論。辯證法，在黑格爾賦予它的嚴格意義上講，在某種程度上是一個腳手架，藉此這種哲學（黑格爾哲學）在歷史上發現了一種輔助器，據說人們可以放棄它而損失不大；接下來主要是在實證主義的影響下，［那些］在無數場合曾經相信能夠從黑格爾那裡拯救或保有某些東西的人事實上所做的正是這個事情。眾所周知的表述是，絕對唯心主義者黑格爾同樣也是一個偉大的實在論者，實際上正如尼古拉·哈特曼 [1] 所說，黑格爾以知識的形式提供的所有東西都源於經驗，而經驗的概念在他那裡事實上具有非常突出的特點，而且這在他那裡與其說是一種思辨的或者構造性的辯證法，不如說是——正如人們用某種同樣可疑的方式所說的那樣——一種實在的辯證法。如果是這樣的話，那人們就可以省去我們在這裡製造的麻煩，人們真正說來就大可不必費力更切近地深入其偉大的體系性代表作，也就是《精神現象學》和《邏輯學》之中去了。人們可以簡單地聚焦於體系的所謂應用的部分，其中最著名、可能也是最有影響力的就是歷史哲學 [2] 和法哲學 [3] ，而其中最富有成果的部分或許是美學 [4] 。但這是不行的，原因很簡單，如果人們事實上將黑格爾哲學與其體系結構的嚴格性剝離開來，那麼它真正說來就不再是某種類似哲學的東西了，隨後它實際上就逐漸變為一系列或多或少重要的質料性洞見的單純狂想式的堆積，在這些洞見之間，著名的精神性的紐帶就會像在傳統科學運作內部那樣缺席，而這種哲學恰恰與傳統科學運作是對立的。換句話說：如果沒有一個正確闡明的和嚴格的辯證法概念，我們就會使黑格爾成為一個類似於馮特 [5] 式的或者最多狄爾泰 [6] 式的通才，或許更為重要的是，我們真正說來喪失掉一種力量，而黑格爾唯有通過這股力量才獲得了他的洞見；因為我認為，關於黑格爾哲學，人們或許可以說，儘管它也是一門意識經驗的科學，但無論如何，黑格爾都把像他那樣理解實在性的一般可能性，也就是將實在性理解為本質上發展著的實在性的一般可能性，只歸功於辯證法的原則，而如果沒有這種辯證法原則的尖銳性，那麼真正說來遺留在黑格爾普遍意識中的東西，亦即發展的思想，作為超越於所有其他概念的動力（Dynamik）範疇，也將不可避免地喪失，淪為偶然的論斷（Feststellung）。當然，這種哲學為了有約束力而必須假定一種精神的紐帶，但我們不能從這個必要性中推斷出，這種具有約束力的建構事實上存在著並具有尊嚴。事實上，19世紀的批判浪潮所圍攻的，恰恰是黑格爾哲學的這個環節。我們的任務恰恰是首先考慮這個關乎這種哲學建構之核心的疑難問題（Problematik），而不是讓上帝或者矛盾在這裡充當老好人，轉向所謂具體洞見的豐饒，這些洞見事實上恰恰不過是由這疑難問題引起的。黑格爾哲學的這個核心——這也是為什麼我現在必須敦促諸位和我一起進行一系列不完全是簡單的考慮——現在實際上就是否定的原則或者矛盾的原則。人們已經開始著手對黑格爾哲學進行解釋——首先要特彆強調克羅納 [7] 在他的《從康德到黑格爾》 [8] ［……］ [9] 。 我們在上一講已經試圖大膽地著手一件困難的事，即首先從康德的辯證論中推導出黑格爾的矛盾概念，或者——讓我們直接來說——推導出黑格爾的辯證法概念。因而，對此我提醒諸位，康德的邏輯學分為兩大部分，即「先驗分析論」和「先驗辯證論」，辯證法在那裡陳述了邏輯學所謂消極的方面。簡單來說，這關係下述事實：《純粹理性批判》試圖通過分析意識並指出，藉助於我們意識的諸構成性的形式，普遍有效和必然的知識這樣的東西才成為可能，以此來闡明普遍有效和必然的知識或者——就像康德所說的——「先天綜合判斷」的可能性。但由於《純粹理性批判》是一種批判，所以它所說的就有雙重含義：一方面，它想證明現在我們在哪個領域才能夠獲得這種知識，但是另一方面，它又想指出我們在哪裡不再能夠獲得這種具有約束力的知識；因此，為了防止理性橫衝直撞、陷入瘋狂，為了防止將那些實際上不過正是我們精神單純虛構出來的陳述假定為絕對的、必然的和普遍的，理性就要對理性展開批判。換句話說，《純粹理性批判》不僅想要就其必然性來說為形上學奠基，而且同時還想拒斥形上學。 如果我像剛才那樣把康德《純粹理性批判》的這個方法上或者體系上的基本思想認真地講給諸位聽，諸位中的一部分人或許不禁會提出一個問題，而如果人們過度專注於某事並因而失去了與它的距離，那麼他就不會提出這個問題了——很多合乎理性的問題往往是這樣的。這是非常簡單的事情，這也是一個思考，這思考也許已經將諸位帶到黑格爾對辯證法構想所進行的考慮的必然性之中了。亦即，諸位可能會說：「這是很奇怪的事——理性應該批判理性，理性應該為理性劃定一條界限，在這條界限的範圍內，理性可以穩妥而安全地對普遍的約束性提出要求。同時應該說：等等，如果［你］超越了這個界限，它就變成無稽之談了，那麼你就是在進行虛構，或者你最多是在作一些陳述，實際上這些陳述根本不能以理論的方式作為知識的陳述被作出來，而只能在規範性的意義上作為我們行動的調節。」是的，人們可能會［進一步］說，「但是在這裡，如果你作為一個明理的法官將這條界限指派給理性，那麼你難道不是已經越過這條界限了嗎？理性去區分你能走多遠和你不能走多遠的要求，難道不是已經暗含著理性站在自己設定的界限之外的要求？」人們可能還會說——事實上黑格爾就是這樣表述的——理性到底應該從哪裡拿到批判知識的權利，因為這樣一種批判，這樣一種理性對認識能力的批判畢竟不是一種內容上的認識，不是我們所擁有的對任何事物的質料性的洞見，而這無非是——正如康德所說——一種先驗的洞見，也就是這樣一種洞見，它所關涉的是單純的可能性，儘管康德聲稱它應該對我們一般知識的建構具有絕對的有效性。但如果情況如此，那麼我們的認識真正說來在自身中就必須有一種藉以超越所謂經驗的可能性的力量，就是說，它必須能夠提供一種不依賴於感性滿足、不依賴於質料的知識，換言之，這種知識最終不依賴於單純的感覺。如果這個最初相當簡單的論點是恰當的，那人們也可以用這樣的形式來表述——格奧爾格·齊美爾也是這樣表述的 [10] ，設定界限真正說來同時總是意味著超越界限，隨後《純粹理性批判》已經在一個肯定的部分（即「先驗邏輯」部分，它闡明了我們經驗的主幹概念）與否定的部分（即我們陷入矛盾的地方）作出了區分，那麼這種劃分真正說來就根本不再合法了，而那第二部分，即我們必然陷入矛盾的地方，作為積極的部分也同樣屬於知識，就像第一部分那樣；因為我們的理性，就其對認知理性的反思而言，如果在自身中恰恰不具有［對］某種無條件者和絕對義務的東西作出判斷的力量，那麼它甚至不能作出在先驗辯證論中作出來的那些否認性的判斷。換句話說：理性必須致力於把在先驗辯證論中得到處理的那些矛盾、那些二律背反，當作一種肯定的要素納入自身，並把理性衝撞並超越它自身界限的地方在某種程度上轉化為認識本身的一個器官。換句話說：理性的批判性工作和理性所謂肯定性的工作必須相互融合，也就是說，對現存事物的肯定性認識必須將那否定的、批判的東西納入自身，反過來說，那單純否定的東西絕不停留於單純否定的東西，而必須這樣得到發展，即它在自身中變成一個肯定性的環節。 事實上，這就是黑格爾根本考慮的最本質性的方面之一，這些考慮導致了對辯證法的激進表述。也許在這裡我可以為諸位朗讀克羅納的一段頗為漂亮的文字，它再次總結了這些思想：「康德的理性批判，通過具體的東西，內容性的東西，經驗性的東西，後天的東西在自身之內進行自我反思，自我分析，自我劃界，自我批判，揭示了抽象和具體、形式和內容、理性和經驗、先天和後天的思維之間相互—依賴的存在（Aufeinander-Angewiesensein）。」 [11] 在這裡，我還可以補充說，與黑格爾超越康德的這些考慮相關聯的關鍵概念就是反思的概念。對此，我還想給諸位提供一些解釋，這些解釋或許可以讓諸位搞清楚黑格爾哲學與其前輩的決定性的區別。這涉及反思的概念。「反思」首先無非意味著「反射」（Spiegelung），換句話說：反思在康德那裡首先意味著，我們理性考察理性本身，使理性作為批判性的東西處於與自身相對的位置上。此外，黑格爾以及康德之後的其他唯心主義者總體上所做的事情，那真正說來決定性地標誌著他們與康德之間區別的東西，現在就在於這種反思在他們那裡不像在英國經驗論者那裡一樣，是被無意識地完成的，因此可以說，理性在這裡並不是簡單地照鏡子，毋寧說這種反思的行為，或者這種反思的能力，現在本身成了哲學的主題，也就是說，這裡所說的全部內容，真正說來使理性能藉以認識自己的那股力量，同時也必然是它在其有限性中超越自身的力量，理性藉助這股力量終於作為無限的東西回到了自身。可以說，正如施萊格爾曾經說過的那樣 [12] ，這涉及反思的反思，或者涉及在自身中變得無限的意識、在自身中無限反思的意識，它真正說來構成了這整個哲學的前提條件。如果諸位希望得到一個簡單的定義——如果我可以用這個說法的話，一個黑格爾哲學核心概念的簡單規定（這個規定使黑格爾哲學區別於康德哲學），即思辨概念的簡單規定，那麼跟簡單的或者乾脆說反思的意識相比，思辨的意識是這樣的：在其中，這個意識對自身的反思環節上升為主題，達到了它本身的自我意識，並藉此已然在知識分析本身的開端處，遇到了最終給出這個一般辯證法主要對象的那個東西，也就是主體和客體之間的區別，這種區別已經在反思中具備這一固有的雙重性；因為一方面，正如康德所說，諸位在這裡有作為客體的思維、作為被考察和被分析的東西的思維，另一方面，諸位有作為主體的思維，即自我考察的思維，或者如果諸位願意的話，真正說來是先驗的原則，統覺的綜合原則，真正綜合的原則。這兩個原則是以這種方式相互結合的。 反思概念的這一全新並且核心的地位真正說來構成了這種哲學的器官，我們將會看到，反思的這個環節真正說來是一個——對我們在這裡向自己提出的問題來說，這將會是我給諸位提供的答案——這個自我認識的反思的原則真正來說與否定原則是同一個原則。思維的思維——在黑格爾這裡，就像在眾多其他事物中那樣，這涉及對一個古代的、亞里士多德式的主題，即對思想的思想（νóησις νοήσεως） [13] 的重新接納——，真正來說，對思想的思想本身在黑格爾那裡無非是否定性的解釋原則。但讓我來繼續關注一下克羅納的話：「它」，康德的理性批判，「將經驗的有效性建立在兩個要素的綜合之上」——也就是建立在先天和後天、形式和內容的綜合上，可以說——「在認識的思維或者認識的主體中，它（原則）的同一性，使兩個要素的補充性結合變得可以理解並為之提供擔保」 [14] 。因此，換句話說：通過意識的統一性，這種意識事實正是那些通過綜合所總括的意識事實，通過這種人格意識的同一性，諸如世界的統一性、經驗的統一性、同一性，最後還有康德那種一般邏輯的同一性就都會發生。而現在，克羅納非常漂亮、簡潔地指出了我曾對諸位說的那種跟康德的區別。「但是它」——理性的批判——「就其反思『單純』是批判性的（因此，取決於人們如何看待它，或者『單純』是經驗性的，或者『單純』是邏輯的、分析的）而言，它的運作本身是『天真的』；就其作為僅僅為了經驗性的認識而演繹出來的諸環節之總和、綜合而言，卻把本身的認識與經驗性認識對立起來，它將前者視為『單純』反思、作為『單純』形式上的認識，因而不是作為一種認識，而是作為一種『單純』的思維，作為非認知的，即作為非—形上學的邏輯。這就是為什麼它對形上學的態度是『單純』消極的，它在其中只看到一種矛盾的思維，也正因此，它是沒有內容的、自我摧毀的、無效的——正如經驗性的思維所看到的在它（經驗思維）之中產生的矛盾那樣」 [15] 。其所指的大意如下：在康德那裡，一方面有類似於認識的形式，另一方面有著內容；內容以偶然的方式從外部來到認識這裡；它本身真正說來——幾乎可以說——從反思中撤回了。現在，克羅納在他對黑格爾的描述中說道：「這整個劃分的過程真正說來有著某種僵化的東西。一方面我預設形式，另一方面預設內容，並且有點任意地宣布這些形式應該只適用於內容，但不適用於形式自身；但是，通過反思這些形式，我已經將這些形式本身，如果諸位願意這樣說的話，變成了內容，從而表明，我由之開始的這種形式和內容之間的區分，根本不可能是一種絕對的區分，正如反過來說，所謂的內容，亦即感覺資料（Empfindungsdaten），根本不可能獨立於我的意識、獨立於思維的同一性而被給予我。」因此，換言之，他說：雖然康德已經提出了綜合的原則，即先驗的綜合或者統覺的原則，但是他只是抽象地提出了這個原則，實際上仍然停留在形式與內容、具體與抽象、先天與後天的這些無中介的對立上。而哲學的任務恰恰是不讓這些對立以教條的方式簡單地彼此相對，而是將它們從彼此之中（auseinander）發展出來。但是現在，黑格爾在如下意義上是追隨康德的，即他不是簡單地否認存在於這些環節之間的張力——因而不是簡單地否認如下事實，即形式並不融於內容，如果諸形式沒有內容，事實上它們就會陷入困難，簡言之：不是簡單地否認康德在先驗辯證論中提出的所有困難——而是正好相反，黑格爾看到了這股張力。只不過他說，如果我已將如下事實納入我的反思當中，即如果我用這些形式去超越內容的話，就會陷入這些困難，那麼我就不能在這裡設置這樣一種界限；那麼我就不能突然喊「停」，毋寧說，我必須努力在事實上不把這些困難本身在某種程度上看成我的知識的外在失誤，而是把我遇到的困難本身理解成一般認識內生的原則，因為我們根本無法逃避這些困難，就是說，因為我真正說來根本無法下判斷，因為我作為一個哲學家、作為一個認識論者，在沒有跨越界限的情況下，真正說來根本不能說出任何命題，因為如果我不跨越界限，如果我自己作為理性的反思者不是已經擁有了絕對知識，那麼我就根本無法談論這個界限。因此，界限必須同時被設定和被超越。而在這個環節中——這個界限被非常嚴肅地認作一條雖然不可或缺但必須被超越的界限——諸位就有了這種思維遇到的邏輯矛盾的簡單形式，只要這種思維不天真地在形式邏輯或者單純經驗知識的領域裡活動，只要它實際上是反思哲學，亦即只要它在經驗性環節或者形式性環節被識別為在彼此中介的領域裡活動。 這點非常重要，是因為在這裡諸位可以看到，黑格爾並不像他後來總是被蹩腳地批評的那樣，已經拋棄了形式邏輯，仿佛不存在矛盾律一樣進行哲學研究；那就真的是把黑格爾徹底頭足倒置了。首先，黑格爾為普通知性知識領域，因而不僅為我們普通的經驗性知識，而且為形式邏輯假定了矛盾律，就像他也為所有其他思維所假設的那樣。但是，如果我像一個反思者那樣去行事，也就是說，如果我不以直截了當的態度 [16] 把注意力集中在形式的命題或者內容上，而是反覆琢磨這些環節本身的關係，那麼我事實上就會得出如下結論：諸環節能夠在其下被把握到的形式正是矛盾本身的形式，而不是赤裸裸的（blanken）同一性的形式。因此，諸如形式與內容的矛盾，或者任何這樣的矛盾並沒有被否認掉，而是暫時對有限的、受限的知識繼續保持效力；但是，當這種知識通過自我反思而達到自我意識時，就會發現，這個必須被它用作正確性標準的矛盾，同時也是真理的工具。就是說，每個人的個別知識一般而言只有通過矛盾才能成為一種知識。因此，正如在黑格爾那裡所呈現的那樣，真正說來，這就是這一否定的原則，這一矛盾原則從康德二律背反學說中衍生出來的方式。 在這裡，諸位有權要求我用一個模式再解釋一下這些事情。我不想迴避這種需求（Desiderat），但同時想對諸位說，在提出這個需求的時候，在最嚴格的意義上，我真正說來違背了黑格爾。黑格爾對例子的概念一直持非常懷疑的態度。在《哲學全書》的幾個段落中，他以非常傲慢的姿態斷然拒絕了想讓他給出一些例子的要求。 [17] 黑格爾為什麼要這樣做，他為什麼要拒絕例子——對前—辯證法的意識來說，在這裡要正確地理解這一點，是有一定難度的——，諸位完全可以輕易地看出，因為例子總是以存在一個普遍概念的範圍為前提的，這個普遍概念的範圍是某種可靠的東西、肯定地被給出的東西、結果性的東西、物性的東西，然後這些東西應該在被囊括於其下的特殊東西中得到例證。然而，在黑格爾那裡卻是這樣的，特殊東西被囊括在其中的那種普遍邏輯範圍的關係恰恰是完全懸置的，至少在這裡，在我們處於思辨概念的層次上，情況就是如此；就是說，這裡不存在一個許多如此這般的東西被囊括於其中的普遍概念的範圍，毋寧說，普遍概念的範圍真正來講一般存在於被囊括其中的特殊東西的生命當中，普遍概念的範圍通過特殊的東西實現自身，並且它不僅囊括特殊的東西，而且從特殊的東西中湧現出來，並在特殊的東西中擁有其生命，因此真正說來沒有一種特殊的東西可以被看作一種單純僵死的，由此被從中截取下來的例證。事實上，這就是每當人們被要求辯證地思維，但又要為辯證法舉個例子之時的異常困難之處。 但是，即便意識到所有這些困難，我在這裡還是想嘗試給諸位舉一個例子，一個儘可能簡單和基本的例子，如果諸位願意的話，一個儘可能令人印象深刻的例子。請以「X是一個人」這個命題為例。對此首先申明，只要這個命題將X先生歸入人的屬下，當然就是一個正確的命題，前提是，它一般來說涉及的正是與其他某些生物的屬有所區別的一個人。但請諸位想一下，「X是一個人」意味著什麼。 一個人 ，我們已經說過。就像形式邏輯中「A是B」的情況那樣，如果諸位籠統地說，「X是一個人」，那麼這裡面首先就存在某個問題，因為應該是B的那個A並不完全是B，毋寧說B是一個普遍的東西，而A僅僅是其中一個特定的代表。就現象或者個別的A被歸入概念B而言，雖然這裡存在著一種同一性，但儘管如此這個等同仍然不是完備無缺的。現在黑格爾會說，這裡面形式上存在的東西——儘管X是一個人，但如果諸位將其代入形式邏輯「A是B」的話，那麼這裡的A恰恰不完全是B，而僅僅是B的一個代表——有著非常嚴肅的意義。因為他會說——我相信，這同時可以向諸位指出，辯證思維中所包含的嚴格性、引人矚目的自由，以及幾乎是遊戲般的優越性——如果我將X歸入人的概念之下，那麼在人的概念中一切可能的東西都伴隨那個別的X事實上所不是的東西一道得到思考。因此，黑格爾不會滿足於人原始的生物學定義，而是會說，如果我們以活生生地完成了的知識來談論一般的人，那麼我們是以諸如自由、個性化、自律、理性規定性等範疇以及一大堆其他作為其客觀的規定性而已經統統被隱含在人這個概念中的東西來進行思考的，並且如果我們在操作上將人定義為某種具有生物種類的種屬特徵的人，那麼我們只能任意地忽略這些東西了。我認為，人們只需仔細傾聽一下諸如「人」這樣的詞，就會發現這裡所包含的東西不僅僅是它和近支生物種類即類人猿的種差（differentia specifica）。的確，黑格爾現在會說，但如果這個被強調的東西在人的概念中總是已經被同時設定下來了，那么正在我們指出一個人是真正的人的那個時刻，我想說，「X是一個人」這個命題真正說來同時也是不真實的，因為這個被強調的東西已經在其中被設定下來了，而不需要被隱含地凸顯出來，這個被強調的東西此時此刻還完全沒有在任何特殊的存在物中實現出來；幾乎可以說，還不存在像人這樣的東西，因為人的概念客觀上是從自身出發才真正得到理解的。換句話說：「X是一個人」這個命題既是正確的，正如我曾對諸位說的那樣，同時又是錯誤的。並且我認為，只要我們把這個命題現實地、嚴肅地應用到任何一個人身上，那麼這相關的東西就是一個人，並且人們立刻就能覺察到這種差異，即真正說來，著重意義上的人的概念，亦即絕對真理意義上的人的概念還根本沒有得到公正的對待，這當然僅僅預設了人們攜帶著這樣一個著重的人的概念，攜帶著這樣一個真正的人的概念，攜帶著這樣一個世界正確組織的一般概念。當我們說「人」的時候，這個詞對我們來說比單純的種類更有意義，即使我們主觀上並不這樣認為。 [18] 我相信，我或許藉此已經向諸位展示了一點辯證思維的氛圍，展示了用辯證矛盾的概念真正意謂的東西。可以說，辯證法，就其是矛盾的學說而言，它批判了世界的簡單邏輯性，因為矛盾或者不矛盾性，兩者的確是相互關聯的概念，這才是真正的邏輯標準。人們可以把整個邏輯還原為不矛盾性，並且他們也已經這樣做了。如果我們現在給矛盾的概念指派一個就像在黑格爾哲學中那樣的核心角色，那麼這真正說來意味著我已經在完全不同的語境中為諸位發展出來的某種東西，亦即人們不去簡單地承認世界的邏輯性，不去輕易承認世界和我們的思維是相互等同的，不去承認世界和思維彼此交融，而毋寧說這兩者恰恰是相互分離的。在這裡，人們遇到一個悖論，即世界與思維的這種分離反過來恰恰是被思維所中介的。因此，思維本身在某種程度上必須去努力理解那不是它本身的東西。還有這樣的悖論：思維本身必須去做一些真正說來根本做不到的事情，這些事情顯示在思維作出的每一個判斷中，現在我們把這些判斷指向整體，指向思維正好在其矛盾性中必須加以展開的總體性的關聯。就此而言，人們最後或許可以說，黑格爾的矛盾理念源於著重的真理概念本身。 注釋 * * * [1] 尼古拉·哈特曼，《黑格爾與實在辯證法問題》（》Hegel und das Problem der Realdialektik《）；in: ders., Kleinere Schriften II , Berlin 1957, S.323—346, insbes. 329—332.尼古拉·哈特曼（1882—1950），馬堡、科隆、柏林和哥廷根的哲學教授。關於實在辯證法的概念，見第二講注釋（3）。 [2] Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 12: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte .中譯參閱黑格爾：《歷史哲學講演錄》，劉立群等譯，商務印書館2015年版。 [3] Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts .中譯參閱黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版。 [4] Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 13—15: Vorlesungen über die Ästhetik .中譯參閱黑格爾：《美學》，朱光潛譯，商務印書館1997年版。 [5] 阿多諾這裡指的是哲學家和心理學家威廉·馮特（1832—1920），而不是他的兒子馬克斯·馮特（1879—1963）。 [6] 威廉·狄爾泰（1833—1911），創立了人文科學的認識論，這是與自然科學方法相對立的理解理論（解釋學）。 [7] 理察·克羅納（1884—1974），自1919年起在弗萊堡大學擔任哲學教授，隨後在德勒斯登、基爾和柏林擔任教授。1938年移民美國，自1941年起在紐約擔任教授。 [8] Vgl. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel （2 Bde.）, Tübingen 1921—24. [9] 文本缺失。 [10] 社會學家和哲學家格奧爾格·齊美爾（1858—1918）是作為一門獨立科學的社會學的奠基人之一。自1914年起他在斯特拉斯堡擔任教授。他在1912年出版的四個形上學章節的第一章「生命的超越性」中詳細地闡釋了他對界限本性的生命哲學的看法（Vgl. Georg Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel ; in: Georg Simmel Gesamtausgabe , hrsg. Von Otthein Rammstedt, Bd. 16: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen , hrsg. von Gregor Fitzi und Otthein Rammstedt, Frankfurt a. M. 1999, S. 209—425, S. 212—235）。對此，我們在這裡可以舉出很多阿多諾所援引的齊美爾的思想的段落。因此，齊美爾將生命的超越性描述為精神的自身超出，具體如下：「我們具體的、直接的生命設定了一個介於上限和下限之間的區域；但是在這裡對意識的解釋卻取決於下述事實，即變得抽象和深遠的生命，突破或者飛越了它的界限，從而將它作為界限加以確認。生命在此仍然緊握住這道界限，站在界限的此岸——並在同一個行動中站在界限的彼岸，它同時從內部和外部看待這道界限。兩者均屬於對這道界限在同等程度上的確認，就好像界限本身參與了它自己的此岸和彼岸之中，因此生命的統一行動包括受限的存在和對界限的超出，卻對如下事實漠不關心，即恰恰是被作為統一性來思考的生命，似乎意味著一個邏輯矛盾。」（Ebd., S. 214 f.）然而，這些表述在措辭上和阿多諾的表述並不完全匹配，而是顯示出另一個細微差別，這也許並非巧合：在界限本身並不攜帶著其超出的原則的意義上，齊美爾沒有任何辯證的界限概念。縈繞在齊美爾腦海中的想法在他的時間理論中變得清楚起來（Ebd., S. 218 ff.）。這裡似乎有一個奠基性的自我的自身超出（或者超越性），它作為生命的本質結構，作為一個原始的、連續的和直接的生命的延展過程（Ausdehnung），從當下走向未來；只是在有意識的邏輯客體化行為中，一道界限才會作為現在和後來之間的門檻而被帶到未來之中，所以基於這種奠基性的原始統一性，我們總是已經處在這條界限的此岸和彼岸。因此，對界限的超出就建立在一種先行的「已然—超出—界限」（Sie-überschritten-Haben）的基礎上：「僅僅是對這道界限的陳述就表明，我們能夠以某種方式超出它，我們已經超出了這道界限。」（Ebd., S. 214.） [11] Kroner, Von Kant bis Hegel , a. a. O.（s. Anm. 102）, Bd. 2, S. 331. [12] 在《雅典娜神殿斷片集》（ Athenäumsfragment ）著名的第116節中，施萊格爾寫道：「浪漫詩是漸進的總匯詩。……只有浪漫詩能夠像史詩那樣，成為周圍整個世界的一面鏡子，成為時代的肖像。它也最能夠乘著詩的反思的翅膀，不受一切現實的和理想的興趣的約束，飛翔在被描繪者與描繪者之間，不斷增強這個反思的能量，並像在一排無窮盡的鏡子裡一樣，使反思成倍增長。」（中譯參見施勒格爾：《雅典娜神殿斷片集》，李伯傑譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第72—73頁。）理性作為「反思的反思」這一字面上的說法在施萊格爾身上尚未得到證實。反之，「反思的反思」這個表達卻在克爾凱郭爾那裡得到證實，像阿多諾一樣，克爾凱郭爾用這個表述來表征施萊格爾式的浪漫主義的諷刺。（Vgl. Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke , Düsseldorf, Köln 1950 ff., Bd. 31: Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates , unter Mitarbeit von Rose Hirsch übers. von Emanuel Hirsch, Düsseldorf 1961, S. 246.） [13] 在《形上學》第十二卷第九章中，亞里士多德寫道：「如若它是最好的，那就思想它自己，思想就是對思想的思想（νόησις νοήσεως/nóēsis noḗseōs）。」（Aristoteles, Metaphysik , 1074 b33—35, in: Aristoteles, Metaphysik , übersetzt von Hermann Bonitz, hrsg. von Héctor Carvallo und Ernesto Grassi, Hamburg 1966, S. 284.中譯參見亞里士多德：《形上學》，苗力田譯，中國人民大學出版社2003年版，第259頁。）理性作為思維的思維的規定性，作為純粹的、永恆的現實性（Aktualität）充當了亞里士多德神的概念；在理論中，人們有時能夠以他們那被削減的形式上的理性能力參與神的概念之中。眾所周知，黑格爾也表達了他對亞里士多德理性概念的推崇，黑格爾用一個很長的附釋來結束《哲學科學百科全書》，這個附釋就來自《形上學》同一卷的第七章，其中思維自身相關性（Selbstbezüglichkeit）的思想與思維和可思維之物（智性物）同一性的思想之間相互關聯。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 10: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III , S. 395.中譯參閱黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社2006年版，第399—400頁。］ [14] Kroner, Von Kant bis Hegel , a. a. O.（s. Anm. 102）, Bd. 2, S. 331. [15] Kroner, Von Kant bis Hegel , a. a. O.（s. Anm. 102）, Bd. 2, S. 331 f. [16] 「直截了當的態度」這個獨特的短語是對來自胡塞爾現象學（或者現象學傳統）「intentio recta」（直接意向）這個術語的翻譯。 [17] 阿多諾所提到的《哲學科學百科全書》的段落已無可稽考。 [18] 參見第二十講注釋（9）。