辯證法導論 · 第六講 （1958年6月10日）

女士們，先生們： 我們在上一講中處理完所謂智性主義的問題（或者像人們過去曾說過的那樣，處理了所謂辯證法的泛邏輯主義 [1] 的問題）之後，我相信，今天我們可以從中得出一些結果，它們或許會幫助諸位形成一個比較確切的辯證法觀念，以及對諸位當中大多數人藉以跨進一般辯證哲學的那個辯證法理念作出一種特定的修正。我不想冒犯諸位當中的任何人，但我還是認為，諸位當中的大多數人，只要不是被人讚賞為專業的哲學家，一提到辯證法，首先就會自動產生如下反應：辯證法就是正題、反題和合題。我不想說這些概念根本沒有任何意義，不會說它們對辯證法來說簡直是非典型的，但這些概念確實適用於辯證法理論本身所闡明的東西，也就是說諸如「真理在於正題、反題和合題」這樣的抽象命題，倘若不加詳細的闡明，事實上就是不真實的東西。除此之外我還想說，如果人們說這些概念在它們某種程度上固化的那一刻就變成一種如何辯證地指引思維，那麼它真正說來就變成了黑格爾本人所指之物的反面，那麼我們大概就沒有過多地犯下違背辯證法精神的罪過。事實上對此我可以引證黑格爾的觀點：對我們稱之為三段式圖型的意義的這個限制，因而正是對那個正題、反題和合題的三小節的意義限制，是在黑格爾的《精神現象學》自身中發生的，雖然僅寥寥數語，卻可以使我們走得更遠：「同樣，——在康德學派只是憑藉本能才重新發現出來的，還是僵死的、非概念的三段式被提升到它的絕對含義上來，並藉此在其真實的內容里同時確立起了真實的形式，而科學的概念得以產生之後，——對這種形式的那種運用也很難被看作某種科學的東西，通過這種運用，我們看到這種形式被貶低為無生命的圖型、某種真正的幻影，並把科學的組織貶低為圖表了。」 [2] 我已經提請諸位注意過這一點；我想補充第二個表述，從而使一種對辯證法非常可疑的使用得到警示，就是說如果我們用三段式的圖型這樣進行切分，那就會陷入非真理當中去。「這樣一種智慧的花哨，由於它容易實行，馬上就被學會了；當它已是眾所周知了的時候還去重複它，那就像是重複已被看穿了的把戲一樣讓人受不了。」 [3] 因此這個思想首先也是一種方法，這種方法抽象地看是最先進的思維方法，但如果被機械地運用，即是說如果將事實簡單地歸於這種方法之下，而沒有經驗或者對事實本身的洞見來打斷這種歸入程序，那麼就會出現某些錯誤。人們可以自相矛盾地說，辯證法像一門手藝、像一劑處方（在這種處方當中，辯證法就像一種方法那樣得到使用），在此它本身已經必然地轉變成了非真理，也就是說，在相當嚴格的辯證意義上，辯證法就此跟它本身的概念發生了矛盾。因為，辯證的思維恰恰是間斷的思維，也就是說如此這般的思維，即在強調的意義上概念總是將其批判運用於包含於其下的東西之上，而反過來說，單純的事實性乃是通過其本身的概念得到衡量的。當人們與此保持距離的時候，因而當人們不再進行在其他某個地方被稱為「概念的勞作和努力」 [4] 的時候，他們就會認為已經將方法牢牢地掌握在自己手裡，但真正說來方法已經被篡改和錯失了。此外，一個更普遍的事實情況（Tatbestand）是，就像人們在藝術中總會碰到的表述［康定斯基在他《論藝術中的精神物》（ Über das Geistige in der Kunst ）一書中曾經非常好地表達了這點］那樣，當一個藝術家認為已經發現自己並擁有自己風格的時候，通常而言其實已經失去了風格。 [5] 諸位在這裡可能會從辯證法的氛圍中重新發覺某種非常重要的東西，具體說也正是我已經告知過諸位的那種與安全性需要的對立。 [6] 辯證思維的這個苛求（也許不是最低限度的苛求）正是，如果人們去辯證地思維，就不能像康德式的學究那樣去思維：「現在我有了方法，而一旦我有了方法，就根本不會再碰到什麼問題了。」黑格爾最強烈反對的，恰好是這種方法的觀念，現在人們可以在某種程度上藉此自動地、盲目地繼續矇混下去，而不是每時每刻都進行思想本身的努力。但這些還都是比較謙虛和樸素的洞見，雖然事實上在具體的思維中依據這樣的洞見行事，總體上要比擁有這樣的洞見要困難得多。即使我們辯證地思維，對此也絲毫不存在任何保證，不會恰好把辯證的思維變成去重複黑格爾極力警告的令人尷尬的把戲，並且作為一個思維著的人，從一開始就要去訓練自己，堅決反對其本身範疇的每個機械的應用，這肯定是一件非常重要的事情，換句話說：要不斷地反思其本身的範疇，檢查它們事實上是否還適合於在其下得到思考的事物。 在這種關聯中黑格爾非常偉大的地方，也是我今天想提請大家注意的地方，就在於黑格爾並不滿足於這種斷定，也不滿足於這種反對機械使用、反對辯證思維固化的論戰，毋寧說，正如他反覆對所有否定性要素所做的那樣，黑格爾本人現在也在努力地去把握這樣一種現象本身，也就是說，他試圖從思維本身活生生的過程中——導出這種現象自身——甚至是導出這種思維的差錯和思維本身的硬化（Verhärtung）和物化。而這正是一般辯證法的最高的特徵，辯證法的要害歸根到底恰恰在於消解那些物化、硬化和固化的東西，不是簡單地用號稱活生生的和直接的東西來反對它們，而是仍舊運用那硬化的東西，仿佛從中知覺到流動的生命、流動的勞作和沉澱下來的東西一樣；只有通過如下方式才能克服那硬化和固化的東西，即辯證法似乎是出於固化物本身的力量來推動它，也就是出於那沉澱在與我們相異化的事物和概念中的生命來推動它。「然而這卓越的東西不僅僅是逃脫不了它的命運，註定了要被這樣地奪去生命、奪去精神，並眼看著自己的皮被這樣剝下，被看出是披著一張毫無生命的空有其表的認識的皮。」 [7] 順便說，諸位在這裡可以同時感受到黑格爾某些出色的語言，與所謂優秀的文體家叔本華相比，黑格爾一般被抹黑為糟糕的文體家，這顯然是因為那些或多或少錯誤地將自己置於語言能力裁判者位置上的人們認為，他們可以依據哲學家在何種程度上直接地以常識和口語進行溝通來評判哲學家的語言——但在黑格爾這裡，情況卻恰恰並非如此。這裡語言的出彩之處在於一種引人矚目的第二感性、第二直接性，在這個出色的思維建築術中，諸概念自身從內到外都充滿了生命，它們運動得是如此激烈，以至於它們雖然看上去是完全抽象的概念，卻再次接納了生命整個色彩和豐饒，並開始以一種引人矚目的方式閃耀起來。直到今天，對黑格爾進行真正的語言分析仍然闕如。我認為，對黑格爾進行語言哲學的研究，不僅是非常合時宜的，而且也可以進入黑格爾哲學內涵中非常深刻的層面。在這樣一句話中，諸位已經真正把捉到了整個的黑格爾：就是說在這裡，生命逃逸所出的僅僅是一張皮的表象，就被完全直接地應用於諸如知識、意識這樣看起來抽象的東西身上。我在上一講中就已經告訴過諸位，黑格爾哲學引人矚目的張力場（Spannungsfeld），即它的運動不存在於連續的過渡當中，而是存在於思想從具體極跳躍到抽象極的巨大的動力中，這種張力場恰恰在於，它從最可感、最接近我們的東西開始，跨越到最遠離我們的東西，並以如下方式結束：與其說在兩者之間建立了聯繫，不如說是普遍的東西和特殊的東西這兩個極端相互觸動，這又與黑格爾哲學的內涵有著深刻的關聯，因為這事實上是辯證學說本身的總概念，即普遍的東西同時總是特殊的東西，而特殊的東西同時總是普遍的東西。因此諸位可以看到，這種哲學的內涵這裡已經在多大程度上深入這樣一種語言結構的冒險性（Kühnheit）之中。在這種語境下，我想對你們中間致力於德國詩歌研究的同學說，這種語言的複雜性或許也可以為荷爾德林的詩歌投去全新的光亮，時至今日，這種光亮或許根本沒有被正確地看到。「就在這種命運本身之內」——也就是這樣的命運，即人類認為某種程度上可以用一張僵死的皮囊占有事物本身——「這卓越的東西也在對這些心情，如果不說是對精神，施加著強制，並看出其中有形式的普遍性和規定性的養成過程，那卓越的東西的完成就在於此，且唯有這一過程，才使這種普遍性有可能被運用到表面上來」 [8] 。黑格爾在這句話中說出某種異常深刻的東西，也就是倘若思維本身要想擺脫突然冒出來的想法的單純偶然性，要想擺脫主觀性的隨意性質，就必須獲得那種客觀化的形式，即對象化的形式；但正因為它假定了這種普遍性，假定了概念上的規定性，它在自身中就必然會產生被物化、被變成靈丹妙藥（Rezept）和被濫用的危險。換句話說：黑格爾所警告的濫用，包括對三段式圖型的膚淺使用，這種濫用本身並不是外在於思想的東西，毋寧說它本身是從如下事實中產生出來的，即思想要想從此時此地（hic et nunc）單純的隨意性當中提升出來，其自身要想成為客觀的真理，就必須遵循它必須去做的事情。換句話說，非真理性、變得—不真的東西在固化的意義上好像和真理自身的客觀化特徵密不可分。人們不會只擁有一個而不擁有另一個——總的來說這是辯證法最偉大的原理之一。也就是說，一方面，人們不能不賦予思想它的客觀性、它的強制力和它的約束力，而不會恰恰就此讓思想不斷地處於這樣的危險當中，即自身獨立化，以及作為一種外在於事物的東西面對事物，並被歪曲地、生硬地和機械地加以使用。在這個對辯證法進行機械使用的警告面前，諸位在這裡擁有一個辯證思維本身的典範性案例（Schulfall），即諸位在這裡可以很清楚地看到什麼東西構成了一般辯證法的命脈：就是說真理和非真理並不是互相外在的，真理和非真理並不是簡單地站在抽象反題上相互對立，而毋寧說真理向非真理的轉變，仿佛作為它的命運，作為它的詛咒，作為它所處的罪惡關聯的標誌那樣，寓居於真理本身之中；反過來說，一般真理所走的道路——真理的確是一個過程——只能是穿過非真理的道路。因而，諸位可以看到，甚至對於警告其自身的濫用這樣的事實，辯證思維是如何強占利用（bemächtigen）的。 在這個反對濫用三段式圖型的警告中有一個洞見，作為辯證法的另一個基本洞見，它或許不應該被諸位完全遺忘。這個洞見——這不過是給如下思想提供一個稍微不同的說法，即如果我們將思想孤立（在黑格爾那裡，抽象總是意味著孤立，意味著脫離整體語境）起來，就沒有任何思想不會同時也變成錯誤的思想。黑格爾已經在我為諸位解讀的這段話（這段話關涉黑格爾關於上帝與自身的遊戲是世界進程這個說法）中表明了這一點，對這個過程黑格爾說過它自在地是真實的，但如果人們不追求這個過程本身，就會沉入非真理當中，也就是沉入枯燥和冷漠之中。 [9] 我認為，人們在此可以進一步說，根本沒有真理這回事，根本沒有最真實的理論，也沒有辯證法理論本身，因為當這些理論從它們的關聯中割裂出來，特別是當它們為某些利益機構（Interessenlagen）服務時，也不會剛好就直接地變成了非真理。世上沒有什麼構造物（無論是哲學最高的構造物，還是藝術最高的構造物）不會被濫用——通過將它們孤立起來，讓人們遠離其他的事物，讓人們欺騙他人，使他們獲得虛假的和不真實的滿足、偽裝的滿足。如果諸位在這裡期待我對辯證法實踐應用，那麼這種應用恰恰在於，辯證法思想其實對以任何方式被這樣孤立起來，從而服務於濫用都保持非常懷疑的態度。這就是說，任何個別的認識，任何有限的個別認識——甚至任何有關整體的認識，作為認識都仍然是個別的認識——如果以整體自居並絕對地被設定，那它們就會立即跨進為非真理服務的境地，就會變成一種意識形態。當然，今天諸位可以在整個東部地區最為突出地悉知這一點，在那裡人們已經將辯證法提升為一種國家宗教（Staatsreligion），並且或許人們也會試圖偶爾以一種非常規矩和幼稚的方式來使辯證法理論的某些部分——我不打算說念經般地誦讀，儘管這對我來說是顯而易見的——以某種方式為人們所理解，但在那裡辯證法長久以來只是為了證明辯證法作為一種國家宗教的實踐是正確的，這種實踐的結果無異於將壓迫永久化，而辯證法的衝動真正說來是徹底反對這種壓迫的。不過我只想說，我們不要由此得出一個截然相反的結論，即因為人們把辯證法搞成了「變戲法」（Unsinn），因此辯證法就是不真實的，毋寧說這正是辯證法與歷史上曾經存在過的所有真理的共同點，當然也是辯證法與曾經體現在基督教中的真理的共同點，即它們被濫用於每一種卑鄙的行徑，每一種暴力的行為和每一種酷刑。 我現在想回到關於三段式圖型相對的非意義攸關性（Irrelevanz）的問題上。我相信，諸位能夠基於我目前為止講過的內容就非常容易地意識到這種相對的非意義攸關性，即只要回憶起——這不是黑格爾在字面上「直接」（hic et nunc）說出的，但我相信應該從黑格爾哲學的精神出發來為之辯護，辯證法恰恰不是一種傳統意義上的方法，這意味著它並不是精神強占其諸對象的一種單純的操作程序，而是說辯證法的運動始終應該既是事物本身的運動，同時也是思維的運動。但如果情況是這樣的，也就是說，如果辯證的運動是一種事物的運動，並且可以從事物出發得到實現，那麼真正說來它從自身出發就可以得出，任何一種僅僅在方法上的辯證思考，即單純從外部強加給事物的辯證思考，都已經違背辯證法了。由此，通過弄明白辯證法作為一種正題、反題與合題的遊戲這個傳統觀點的荒唐和膚淺之處，諸位或許就能夠最好地回憶起這一點。如果諸位採取前哲學的意識（vorphilosophische Bewußtsein），一聽到辯證法，一聽到正題、反題和合題的時候，就會設想：「好吧，先提出一個命題，然後為這個命題提出另一個命題，這個命題是第一個命題的反命題，在這兩個命題中都有某種真理的成分，然後就到了合題，人們在某種程度上從這兩對相互對立命題中汲取精華，由此就得到了合題。」我不想輕易地把對合題概念的厭惡強加給諸位，這種厭惡感自我幼時起就支配著我。但無論如何，辯證法肯定不像我們設想的那樣，毋寧說辯證的運動在於，它恰恰不是一個命題被外在地添附在一個與之相反的命題上，而是矛盾的環節內在於被諸位說出的和發現的命題本身，這就意味著以穩固的和凝固的方式呈現在諸位面前的命題自身就是一個張力場，在自身中就擁有某種生命，而某種程度上哲學的任務就是要重建這命題中的生命。同理，合題就不是從兩個命題中提取出共同的東西。黑格爾直截了當地把合題描述為共同東西的對立面，即否定進一步的形式，否定之否定，就是說反題，亦即已經被從命題本身中演繹出來的命題的對立面，作為一個有限的命題，其自身同樣又是不真的；通過這種在命題中被得到規定的非真理性，原本被否定了的命題當中的真理性因素再次展現出優勢。但是，我現在從這個角度向諸位描述的思維，恰恰與一種單純抽象的或者外延邏輯上的（umfangslogischen）思維相對立，後者誠然從外部設定了諸對立面，然後把它們當中的抽象的特徵統一性（Merkmalseinheit）視為結果，辯證思維的一般本質正在於這個對立之中。三段式的圖型並沒有那麼至關重要，這種看法恰恰來自，說這種圖型實際上的確是單純主觀的抽離（Abzug），因而在某種程度上是一種人們藉以處理事物的主觀態度的描述，而這種主觀態度就它本身而言，僅僅是一個環節，對此黑格爾接下來通過另一個被稱為「單純地袖手旁觀」 [10] 的環節，也就是通過那種完全—不受限制地—沉浸於—事物（Völlig-uneingeschränkt-der-Sache-sich-Überlassen）的環節來加以矯正。 我明白，我們眼下進行的這種有點形式化的思考，諸位在這種形態下還不能得到滿足，但我期待諸位的一種反對意見，［對］此我還能清楚地記得，當我第一次接觸辯證哲學時，也曾有過這種反對意見：為什麼一切都必須是矛盾的？難道真的只存在矛盾，而不也有簡單的差異（Differenzen）嗎？如果我想把一切現有的東西都帶入矛盾（對我來說是內在矛盾，但的確仍然是矛盾）之中，這難道不是一種武斷的行為——在一種非常沉重的意義上，我們就會想到概念的緊身衣（Zwangsjacke）問題——難道不是一種從方法上對實在性進行暴力壓制（Von-der-Methode-aus-die-Realität-Vergewaltigen）嗎？而存在的僅僅是毗鄰而列的質的豐富性，它們就像綠色、紅色和藍色那樣迥然有別；如果現在我把一切東西都全部帶入矛盾的形式之中，那麼色度標尺的美豈不是在根本上與平均化的因素，恰恰是與抽象和平整化（Einebnens）的因素相對立了嗎？ [11] 當然，這個反對意見在哲學史上被非常頻繁地提出來，我相信如果人們想要簡單地用一種優雅的姿態來消除這一反對意見而不去正視它，那是一點好處都沒有的。這個反對意見是由亞里士多德學派的特倫德倫堡 [12] 首次以最尖銳的方式從傳統的，也就是亞里士多德邏輯的立場表述出來的，這在19世紀上半葉構成其黑格爾批判的基礎 [13] ，最後在所謂的黑格爾復興之初被貝奈戴托·克羅齊以一種完全不同的方式在其關於黑格爾的著作中 [14] 再度拾起。這本著作掀起了所謂黑格爾的復興運動，但在對待黑格爾上從一開始就帶有一絲良心譴責（schlechtem Gewissen） ，他和特侖德倫堡類似，的確想使黑格爾與實證主義思維、與所謂的「反思哲學」協調一致，因此這正是由克羅齊發起的這場復興遺留下來的一個成問題的點。 我認為，為了將這整個複雜的問題置於其正確的視角當中，我必須首先就一般思維的行為方式和諸位說幾句，因為在我看來它才是真正適合思維的方式。也就是說我主張，以某種方式使所有存在的事物都協調一致，這絕不是思維的任務。恰恰是這種一致的需要本身受到了辯證法的批判，在這點上，辯證法已經——幾乎可以說——認識到了哲學的天真，即它認為自己現在事實上可以像用捕蝶網那樣捕捉到經驗的整個豐富內容；辯證法在某種程度上已經到了這個位置，在這裡人們甚至可以針對辯證法本身說出些非常有分量的話。也就是說，如果辯證法事實上是一種單純的還原性思維，因而想把一切存在於差異中的東西都納入矛盾的公式之下，那麼它實際上就有點像某種程度上從一個原理出發來解釋一切事物的努力，而真正說來這個原理卻是辯證法已經反對過的。我認為，一般辯證思維所扮演的角色，辯證思維或者一般哲學思想真正的意義，其實是對活生生的經驗進行規訓的（disziplinierender）反作用力。因此，人們是在一種特定的自我限制的意義上去真正辯證地思維的，因為如果人們只看到差異、只察覺到差別，而沒有在差別中發現統一性，沒有在差異中發現統一性，甚至沒有察覺到存在於單純差別中的矛盾特徵——因為這樣一來，思維在某種程度上就洇散了，因為這樣一來，思維就不具備理論的形態了，而且從另一方面說，人們不能將理論絕對化，但沒有理論我們同樣不能擁有任何類似於知識的東西。這裡存在一個悖論性的關係。如果理論認為自己掌握了整體，認為自己是人們藉以說明一切的鑰匙，那麼它事實上就陷入糟糕的自負（Hybris）之中。但是，如果理論的這個因素，也就是我們今天從一開始就聽到的那個統一化的因素，或者正好是那認識的客體化因素在思維中完全缺席了，那麼基本上我們就根本不能再談論知識，而其實只是對或多或少地毗鄰而列、雜亂無序和互不相關的事實的單純確證。真正來說，正是在不對事物過分施加暴力的情況下反對上述情形的需要，構成了典型的辯證構想的基礎。但這還不是很令人滿意，因為諸位可能會說：「所以你引入辯證法其實只是把它當作一種靈魂或者概念的節食者（Diätetiker），因為它是健康的，因為擁有這樣的方法，掌握某種穩固的東西在一定程度上對思維有益，而你自己其實並不相信它是真的，也不認為存在絕對者這樣的東西。」我感到，事實上我在這裡有義務告訴諸位一些關於辯證方法和矛盾概念相當關鍵的東西。矛盾的概念和其他任何概念一樣不能被實體化，也就是說，矛盾的概念和其他任何個別概念一樣，都不是辯證法的關鍵概念，毋寧說辯證法事實上僅在於諸概念之間的相互關係，而不在於強行給予任何個別概念以絕對尊嚴。 但現在諸位有權知道，為什麼矛盾的概念事實上在辯證法中發揮這樣核心作用，確切說不是出於思維—營養學的（denk-diätetischen）原因，而是出於那真正實際情況的事實性動機。我想首先這樣來表達，每個有限的判斷，通過它作為判斷的形式，也就是通過它說「A是B」，就已經聲稱自己是一個絕對的真理，自己絕對地就是真理，這就跟它本身的有限性產生衝突，也就是說，任何有限的判斷，恰恰作為一個有限的判斷，就根本不可能是全部的真理。 [15] 如果矛盾的概念在辯證法中發揮如此突出的作用，如果矛盾的概念是最苛求單純的袖手旁觀、以事物為準繩的概念，而如果另一方面又將矛盾的概念說成是辯證法真正的原則，那麼在這裡其實是有其根據的。矛盾的範疇，或者辯證法的近代學說的起源來自《純粹理性批判》，我認為如果諸位要想正確地理解我們今天開始著手，但未能充分展開的那部分課程，那麼不管是在原著中，還是通過可靠的二手闡述，要熟悉一下「先驗辯證論」在康德那裡最初意味著什麼，那樣諸位將會做得很好。康德的基本思想是這樣的，如果我們超出經驗的可能性，超出感性滿足的可能性來應用我們理性的基本概念，也就是我們所謂的範疇的時候，換句話說，如果我們作出無限的判斷，我們將會陷入不得不提出相互矛盾的判斷的危險，而這些判斷的雙方就其自身而言都具有同等程度的明證性。例如：所有發生過的事情在時間上都有一個開端，或者，所有發生過的事情在時間上都表示一個無限的序列。 [16] 我們對空間也可以作出類似的判斷。或者，所有存在的事物都受制於因果性，或者，存在一種源於自由的因果性，也就是說，存在一個因果序列的斷裂點。 [17] 所有這些相互矛盾的命題都是通過我們的範疇作出的，根據康德的說法，這些範疇真正說來只是為了將我們的經驗組織起來，現在從某種程度上卻變得放肆，因而對自身來說是在空轉，現在卻斷言從自身出發擁有絕對，而它們卻只有在與它們相對的事物關係中才真正有效。藉此，康德重新把矛盾性的概念納入認識，並且極力強調說，我們的理性必然會陷入這些矛盾之中，也就是說，既然我們除了始終把我們的思維推進下去別無他法，既然對有限性的超越已然被包含於我們思維的組織當中，那么正是出於這個原因，我們一再被引誘去表述這類命題，並且——在《純粹理性批判》的某個地方說過——甚至我們能夠洞穿這些矛盾的起源，我們能夠解決這些矛盾的這個事實，真正說來對我們也沒什麼幫助。 [18] 諸位可以首先設定一個簡單的操作，正如黑格爾所說：「如果你在這裡告訴我們，這些矛盾是我們的認識不可或缺的必然的矛盾，我們因此才總是被捲入其中，如果你對這些矛盾所謂的解決對我們來說根本沒有任何幫助，那你為什麼不真正地一路走下去，並參與這些不可避免的矛盾中去？為什麼不正視那些你所說的不可避免的矛盾？為什麼不努力通過這些矛盾的運動去獲得真理？」 而現在黑格爾哲學的這個要求事實上是基於一種對康德哲學的本質性認識論的修正，也就是基於下述事實：被相對天真和激進地豎立起的感性與知性、思維與經驗的康德式的舊有對立，已經不再被黑格爾認同了，因為黑格爾說，我根本不知道從哪裡可以得出諸如感性這樣的東西，完全不存在不經知性中介的感性，反之亦然，因此康德二律背反學說所依據的，以及在某種程度上可以保護我們不陷入矛盾的感性和知性的整個僵化的劃分（Scheidung）就根本無法維持，毋寧說，正因為沒有感性就沒有知性，而沒有知性一般也沒有感性，因此被康德僅僅當作意識之失誤的這一運動本身，就是被精神本身的本質必然地預先規定出來一種功績，正因如此，思維本質上乃是在矛盾中運動的。 注釋 * * * [1] 1853年，黑格爾主義者約翰·愛德華·埃德曼（Johann Eduard Erdmann）使用了「泛邏輯主義」這個概念，以一種普遍的、完全積極的方式來描述黑格爾的哲學特徵：「對他［黑格爾］的學說來說，最合適的名稱將會是泛邏輯主義。這種學說除了理性以外沒有確立任何現實的東西；它表明不合乎理性的東西僅僅是轉瞬即逝的、自身揚棄的實存。」（Johann Eduard Erdmann, Geschichte der neueren Philosophie , Band III, 2, Leipzig 1953, S. 853.）後來「泛邏輯主義」的概念在愛德華·馮·哈特曼（Eduard von Hartmann）那裡獲得了黑格爾批判的內涵（vgl. ders., Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer , Berlin 1969, insbes. das Kapitel》Die Unzulänglichkeit des Panlogismus《, S. 7—12.）最後，對貝奈戴托·克羅齊來說，黑格爾辯證法的泛邏輯主義是一種「病態的贅瘤」（krankhafter Auswuchs），這已經導致它在黑格爾本人那裡被誤用，但是人們可以將其消除，以便保留黑格爾哲學中真實的部分。（Vgl. Benedetto Croce, Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie . Deutsche, vom Verfasser vermehrte Übersetzung von K. Büchler, Heidelberg 1909, S.155.中譯參閱克羅奇：《黑格爾哲學中的活東西和死東西》，商務印書館1959年版，第114頁。）關於克羅齊對黑格爾的批判，見本講注釋（14）。 [2] S. Anm. 75.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第30頁。 [3] S. Anm. 76.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第32頁。 [4] 見本書第55頁。 [5] 阿多諾曾多次援引康定斯基的這個意見，在他關於阿諾爾德·勛伯格的論文中（vgl. GS 10·1, S. 172），以及在他《最低限度的道德》中一篇終身未發表的箴言中（GS 4, S. 293），阿多諾逐字逐句地引用了這段話：「藝術家認為，當他『終於找到自己的形式』之後，現在可以靜下心來繼續進行藝術創作了。遺憾的是，他本人通常不會注意到，從『靜下心來』這一刻起，他很快就開始失去這種終於找到的形式。」這段引文雖然出自康定斯基，但在《論藝術的精神》中並沒有找到，而是出現在阿爾班·貝爾格（Alban Berg）1912年出版的關於阿諾爾德·勛伯格的紀念文集的一篇小短文當中：Wassily Kandinsky, Die Bilder ; in: Alban Berg（Hrsg.）, Arnold Schönberg, München 1912, S.59—64, S. 61.再版於：Arnold Schönberg, Wassily Kandinsky. Briefe, Bilder und Dokumente einer außergewöhnlichen Begegnung , hrsg. von Jelena Hahl-Koch, mit einem Essay von Hartmut Zelinsky, Salzburg und Wien 1980, S. 153—156, S. 154 f.。 [6] 此前，阿多諾只是間接地說到安全性的需要（vgl. etwa S. 28 f.）。但在後面的講座過程中，他反覆回到這個話題上；vgl. S. 155, 214, 254, 260, 274 ff., 281, 294。 [7] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm. 16）, S. 35. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 51.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第33頁。］ [8] Ebd.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第33頁。 [9] 見本書第55頁。 [10] 黑格爾在《精神現象學》「導言」的一個關鍵段落中談到了「單純地袖手旁觀」。這個段落——考慮到認識方法——首先涉及檢驗知識正確性的標準問題，然後涉及觀察的意識在其中扮演的角色：「但是，並不僅僅是就這一方面，即就概念和對象、尺度和要作審查者都已現成存在於意識自身之內這一方面來看，我們的任何額外做法都是多餘的，而且，我們甚至也擺脫了比較雙方並作徹底審查的辛苦，以至於由於意識是自己審查自己，就這一方面看，留給我們的也只有單純地袖手旁觀了。」［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 77.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第55頁。］以非常粗略地簡化的方式說，黑格爾的意思是，用一個標準來審查知識——意識與其對象的關係——涉及一個客觀的過程，因為認識論上的區分——一方面是對象和概念的區分，另一方面是對象自在的存在和它為認識而存在的區分——是觀察的意識本身作出的區分，因而被歸入觀察的意識中。因此，意識在每種情況下都在自身中擁有真理的尺度；而審查對象和概念是否相符則屬於它的任務，在反思性的把握不相符合的情況下，意識必須對其認識和對象的變化的經驗開放自己：「意識對它自身——既對它的認知又對它的對象而言——所實行的這種辯證的運動，就其從中替意識產生了新的真實對象而言，真正說來就是人們稱之為經驗的那種東西。」（Ebd., S. 78.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第55頁。） [11] 「現在應該指出的主要事實是，不僅在這四個特殊的、從宇宙論得到的對象中有二律背反，而且在一切種類的一切對象中，在一切表象、概念和理念中都有二律背反。」［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I , S. 127 f.中譯參見黑格爾：《哲學全書·第一部分·邏輯學》，梁志學譯，人民出版社2002年版，第115頁。］「一切事物自在地就是自相矛盾的。」［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 6: Wissenschaft der Logik II , S. 74.中譯參見黑格爾：《邏輯學Ⅱ》，第56頁。］ [12] 弗里德里希·阿道夫·特倫德倫堡（1802—1872），1837年起在柏林擔任實踐哲學和教育學教授。 [13] 特倫德倫堡主要在兩本著作中分別對黑格爾的邏輯學和辯證法進行了批判性的研究：在他的主要著作《邏輯研究》中有一章專門討論黑格爾的辯證法（Berlin 1840; zweites Kapitel: Die dialektische Methode , Bd. 1, S. 23—99），並且在以「黑格爾體系中的邏輯問題」（Leipzig 1843）為題出版的兩篇論戰性短文中，特倫德倫堡在一個地方簡要地總結了他的批判要點（ebd., S. 12—19）——他批評說，黑格爾辯證矛盾的理論是建立在邏輯上的否定和實在的對立相混淆的基礎上的。對於特倫德倫堡來說，否定是一種純粹的邏輯現象，而沒有實在的力量。它只存在於思維當中（因為它本身沒有任何積極的內容，因而完全是沒有得到規定的），而且只能是絕對普遍的，與此相反，實在的對立（die reale Opposition）卻是一種可直觀的現實性的現象。它的對立面是帶有積極內容的實在原則，這內容並不是通過對置（Entgegensetzung）才被賦予這些原則的，甚至也是外在於這個對置的。基於這種邏輯上的否定和實在的對立的區分，特倫德倫堡論證如下：根據黑格爾的要求，《邏輯學》要從自身產生出思維和存在的同一性。但是黑格爾所使用的邏輯手段根本無法做到這一點：規定性、過渡或者概念的自身運動絕不可能從這種邏輯上的否定中得到澄清。事實上，每當黑格爾想在《邏輯學》中通過否定和辯證矛盾的手段來取得進步的時候，他都會求助於直觀和現實性的實在的對立，只有通過這種不被承認的對被直觀到的和邏輯外的現實性及其運動的追索（Rückgriff），才能從思維和存在中獲得臆想的以邏輯—辯證的方式產生的同一性。 [14] 貝奈戴托·克羅齊（1866—1953），義大利哲學家、歷史學家、文學家和政治家。他的著作《黑格爾哲學中的活東西和死東西》於1907年出版於巴里（Bari）。［Vgl.》Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie《, a. a. O.（s. Anm. 77）］克羅齊在第四章「差異的聯繫和辯證法形式的誤用」中表達了他批判的出發點。（Ebd., S. 64—81.中譯參閱克羅奇：《黑格爾哲學中的活東西和死東西》，第45—56頁。）根據克羅齊的說法，黑格爾辯證法的根本錯誤在於「差異理論和對立理論的混淆」，而所有其他同樣的「錯誤」都會隨之產生。（Ebd., S. 80 f.中譯參閱克羅奇：《黑格爾哲學中的活東西和死東西》，第56頁。）差異對他來說是一個多元秩序的結構原則，該秩序以層級的形態分化並有機地展開，而其各組成部分卻不跨進相互對抗的關係，並且其原初的統一性作為統一原則，也是展開了的整體基礎。與之相反，二元對立則意味著對立面對抗的關係，而只有通過對立面合題的原則，這種對抗的關係才能在一個更高的統一中被揚棄。顯然，對克羅齊來說，差異和對立構成我們在每種現象中都要加以區分的現實中同時存在的兩個側面：「有機主義是生命和死亡的鬥爭；但有機體的肢節卻並不因此一個與另一個鬥爭，手與腳斗，或眼跟手斗！精神是發展、是歷史，因此同時既是存在也是非存在，是一種變易；但哲學所指的精神在永恆的相下（sub specie aeterni）是永恆的理想歷史，處在時間性之外：它是每種產生和消逝的東西的永恆形式的序列，正如黑格爾所說，它本身既從未產生，也從未消逝。」（Ebd., S. 76）因此，對黑格爾辯證法的批判，更確切地說，就是他將由差異構成的「層級的聯繫」辯證地理解為一種「對立的辯證法」，因此將辯證法的有效性非法地擴大到了現實的非辯證的存在領域，從而總地來說把現實壓縮進了一個對立物及其合題的辯證法圖型。 [15] 見第四講，注釋（16）和第二十講，注釋（9）。 [16] 在《純粹理性批判》中，四組二律背反是這樣編排的，一個正題被擺在反題對面，隨後為兩者——正題和反題——提供證明。第一個二律背反是： 「正題：世界在時間中有一個開端，在空間上也包含於邊界之中。」 「反題：世界沒有開端，在空間中也沒有邊界，而是不論在時間還是空間方面都是無限的。」［Kant, Kritik der reinen Vernunft , a. a. O.（s. Anm. 49）, S. 454 f.中譯參見康德：《純粹理性批判》A427/B455，第275頁。］ [17] 第三個二律背反是： 「正題：按照自然律的因果性並不是世界的全部現象都可以由之導出的唯一因果性。為了解釋這些現象，還有必要假定一種由自由而來的因果性。」 「反題：沒有什麼自由，相反，世界上的一切東西都只是按照自然律而發生的。」 ［Kant, Kritik der reinen Vernunft , a. a. O.（s. Anm.49）, S. 454 f.中譯參見康德：《純粹理性批判》A444/B472，第285頁。］ [18] 在「純粹理性的二律背反」的「導言」中，康德寫道：「如果我們不把我們的理性僅僅為了知性原理的運用而用在經驗的對象上，而是冒險把它擴張到超出經驗對象的邊界之處，那麼就產生出一些玄想的定理，它們可以既不指望經驗中的證實，也不害怕經驗中的反駁，它們中每一個就自己本身而言不僅是沒有矛盾的，而且甚至在理性的本性中找得到它的必然性的各種條件，只不過反面命題不幸同樣在自己方面也有其主張的有效的和必然的根據。……因此，純粹理性的一條辯證的定理本身必須有這樣一點與一切詭辯的命題區別開來，即它所涉及的不是人們僅僅出於某種隨心所欲的意圖而提出的任意的問題，而是這樣一種問題，每個人類理性在其進程中都必然會碰見它；其次，它與它的反命題所帶有的不僅僅是一種人為的幻相，一旦我們看透了它，它就馬上會消失，而是一種自然的和不可避免的幻相，這種幻相甚至當我們不再受到它的矇騙時都還一直迷惑我們，儘管不是欺騙我們，因而它雖然可以被變得無害，但卻永遠不會被清除。」［Kant, Kritik der reinen Vernunft , a. a. O.（s. Anm. 49）, S. 449 f.中譯參見康德：《純粹理性批判》A421—422/B448—450，第273頁。］