辯證法導論 · 第五講 （1958年6月3日）

女士們，先生們： 上一講，我們致力於第一種努力，就是更進一步去把握辯證法的否定概念，即闡明辯證法的矛盾。我相信，從我們所說的內容得出的首要結果，就是擊退了關於辯證法最常見的庸俗觀點：辯證法和徹底的理智化是同一個東西，與之相關的是世界的和諧化。其論證看起來是這樣的，如果像辯證法所企圖的那樣，人們試圖從其矛盾特徵的運動中去理解一切存在著的事物，那麼人們就會使一切存在著的東西屈從於一種理智的圖型，好像世界自在地完全是一個合理性的世界一樣，因為只有在這樣的前提下，世界才能說是完全被建構起來的。這裡忽略了非理性的因素。我到最近才有機會在我關於艾興多夫的研究中提到他的一段話，在這段話中，艾興多夫（他本身直接來自偉大的德國唯心主義傳統）已經有點總結性地指責了整個後—康德哲學，指出它忽視了黑暗的、不和諧的東西，忽視了沒有被理性之光熔解的東西。 [1] 因而在這種類型的思維中，辯證法招致了一種責難，這種責難通常是他責難法蘭西精神，特別是笛卡爾主義時所關聯著提出的對一種德意志傳統的責難（我恰恰不認為這個傳統是最高貴的）。我們到目前為止所作的思考，應該能夠使諸位看出，這個觀點是多麼不合情理。因為，恰恰是黑格爾哲學通過辯證法，也就是通過對否定性因素的接納，反對這種存在之物藉助理性的連續可建構性的觀念。人們可以這樣中肯地表達，說它事實上雖然是一種建構實在性的努力，但不是連續的，而是斷裂的建構，即藉助於這種寓居於實在性自身之中的斷裂的建構。如果我可以向諸位吐露一些辯證法向來對我本人和我思維的努力所產生的魅力，而且辯證法或許也會對在座諸位產生這樣的魅力，那麼我完全可以說，這種魅力恰好在於辯證法允諾一種圓的方——而不僅允諾，也就是那些恰好沒有融入合理性（Rationalität）中的東西，非同一物，那些本身不能被直接建構起來、仍然需要藉助於意識自身而被建構起來的東西，因而就是去把握非理性之物，或者——如果我可以把黑格爾的說法套用到更時興的反義詞身上的話——憑藉理性（ ratio ）本身而超越於理性與非理性之物的對立之上。 正如我上次告訴諸位的，否定之物不是一種思維立場的補充，不是單純從外部面對思維立場出現的東西，正如辯證法的反題，它不應該是某種由思維從外部為正題設定的對立命題；毋寧說，辯證法程序的本質乃是，反題是從正題本身中產生的，因而存在著的東西本身就被理解為既與其本身同一又不同一的東西。但是因此，這個否定的環節是包含在個別正題之中的，而不是從外部與正題本身對立的，因而為了從根本上牢牢抓住這些環節，人們決不能掉以輕心，藉此辯證法恰恰獲得了我在上一講向諸位陳述的那種嚴肅性，我們或許也可以用如下方式來表達，即辯證思維是這樣一種思維，它不是通過把個別之物還原為它更高的概念，將個別之物納入單純的普遍概念來規定個別之物。因此，辯證思維是這樣一種努力，它不是通過分類來把握個別之物，而是通過人們在某種程度上在其自身之內來開啟它，通過努力實現某種核裂變（Atomzertrümmerung），通過這種核裂變人們謀求捕捉特殊物和普遍物在各個思維客體中的對立。但是現在，面對存在著的東西的暴力主觀推理（subjektive Räsonnement），即所謂萬能的理性對立面，也總是同時進入它們自身中；這個對立面也就是在個別之物中恰恰無法溶解的東西的因素，非同一物的因素，不同之物的因素，以及我只能通過旁觀（Zusehen）而不是通過某種推理（ratiocinatio），因而不是通過單純的推論（Schlußfolgerung）才能意識到的東西的因素。那麼在這個意義上，辯證思維事實上並不是理性主義的（rationalistisch）思維，因為它的批判涉及無法消融和含混不清的東西，也同樣涉及任何個別理性設定的局限性。 為了使這種考慮不像我起初不得已而為之的那樣流於形式，或許在這個地方該告訴諸位一些理性主義的爭執，這些爭執——真正說來，肇始於同雅各比 [2] 哲學聯繫在一起那些爭論，隨後肇始於黑格爾針對謝林的論戰 [3] ——從未停止對思維產生巨大的作用。 [4] 一方是通常意義上的理性思維，這種思維被黑格爾有點貶義地描述為「反思哲學」，因而是一種僅僅使用通常的邏輯形式——定義、分類、結論、概念的秩序和區分，以及所有這些因素——的思維，並且只想讓知識以這種形式進行時才有效。 [5] 另一方是我們一般籠統地冠以非理性稱號的所有哲學（其最近的偉大而重要的代表大概是亨利·柏格森 [6] ），這些哲學在根本上都站在首先由謝林表述的立場上，即用德國唯心主義的語言來說，單純有限的知性認識僅僅停留於它的諸對象之外，它真正說來並沒有表露多少事物本身的生命，因而真正的認識是這樣一種認識，它仿佛能從內部看到事物，而不僅僅從外部對它們進行規整和把握，但為此也就犧牲了西方科學從笛卡爾開始就將其作為科學最高標準的那些可控性、必然性和普遍性的標準。我認為黑格爾的話語，或者關於諸多對立的超越（Sich-Erheben）的辯證話語，正是一般辯證思維最本質的動機之一，恰好可以在這場所謂理性主義的爭執中得到很好的例證。此外，這場爭執已然在黑格爾本人的哲學中找到其位置，並由黑格爾來加以解決。因為一方面，黑格爾對一切單純機械的、分類的思維進行了最有力的批判——我相信我已經就此提請諸位注意過，如今取得某種科學的萬能圖表式思維（Tabelle），已經在《精神現象學》的某個段落中被抨擊過了 [7] ——，但另一方面，黑格爾猛烈地攻擊了「放冷槍」 [8] 的思想，即認為能夠突然地、直接地捕捉到絕對者的思想，正如在黑格爾的時代首先由他的朋友和後來的對手謝林所表現出來的那樣；我們恰恰可以把黑格爾的第一部天才代表作《精神現象學》看作一次非常精心的嘗試，它讓這些矛盾的環節如此相互作用，最終使它們相互批判，然後在更高的層次上被統一起來。 如果人們允許自己從更遠的距離來看待這個二選一，對此應該說些什麼呢？一方面是這樣的，思維事實上並不具備概念形式以外的其他形式，［而且］由於我們終究擁有形式邏輯所發展出來的分類和定義的技能，所以我們也不可能從這些形式中跳出來；同時理性本身的訴求，即「理性」究竟意味著什麼，換句話說，也就是世界的合理安排的問題，不能和這個作為一種概念上透明的認識秩序本身的理性分離開來。因此，在黑格爾哲學中，傳統邏輯——眾所周知，黑格爾在其最核心的地方，亦即在矛盾律上批判了它——這種傳統邏輯也不是簡單地被辯證邏輯宣布無效。我認為非常重要的是，如果諸位想從這個方面正確地理解辯證法，就必須清楚如下事實，辯證地思維不是不合邏輯地去思維，不是忽視邏輯法則，毋寧說辯證地思維正是這樣去思維，即個別規定通過與自身陷入矛盾而超越自身，因此就是通過將邏輯範疇應用於其上，這些規定在某種程度上讓自身流動起來。從這個角度看來，諸位可以把整部《邏輯學》看成一種邏輯理性的自我批判，或者看成一種邏輯對自身的批判。傳統的邏輯形式都被保存在黑格爾的《邏輯學》當中，諸位會發現這些形式在黑格爾「大邏輯」的第三部分，即「概念論」當中統統得到了討論，但同時黑格爾以驚人的洞察力指出，在通常的形式下，傳統邏輯這種構造物雖然是不可或缺的，但是孤立地看，它們作為個別的規定，真正說來並不構成認識的整體。 另一方面，人們通常習慣於稱之為「非理性主義」的東西也有其真理的因素。它是那種在思維中一再使被思維阻斷的東西發揮作用的努力，使自然統治和自我統治的理性從現實的經驗中遺失的東西發揮作用的努力，所以在某種程度上是一種在哲學中考慮啟蒙過程的犧牲品的［努力］。可以說非理性主義整體上有一種傾向，就是為那些在歐洲啟蒙運動的進步過程中被忽視的、被理性統治戰勝的東西，為那些虛弱的、無力的、單純存在著的東西，為那些被判決為易逝的東西，不能以永恆的形式保存下來的東西，甚至是在曾經針對它們的思想本身當中，為它們爭取應得之位；這大概不是偶然的事件，也不是單純知識社會學的指派（Zuordnung），毋寧說它也許和非理性哲學自身的本質有著很深的聯繫，如果這些哲學一般說來是復辟的或者反動的——我眼下使用這些字眼並沒有任何貶低的意味，也就是說，這些哲學在某種程度上想替那些歷史的犧牲品發聲，但是它們並不理解這種犧牲和失敗本身的必然性。［因此，非理性主義提醒我們］ [9] ，一方面人們只有憑藉合理性，憑藉統治自然的思維，才能擺脫一般自然環境的盲目性，如果放棄合理性，就會重新陷入野蠻；而與此同時［另一方面］，世界進步的合理化進程已然也是一個逐步物化的進程——總的來說正如世界的物化，因此也就是世界僵化成一個與人類相異化的對象性世界［這是一方面］，而另一方面主體性的增長不是簡單的對立，不是簡單的矛盾，而是這般的相互關聯，即世界上的主體性越多，世界上相應的物化就越多，而非理性主義要反對的正是這點。 思維一旦識破了這種在根本上無非是啟蒙過程本身辯證法的厄運，那麼它既不會將自己託付給一方，也不會將自己託付給另一方，肯定也不會選取那種糟糕的中間路線，也就是說，除了理性（ ratio ）以外，我們必須給無意識或者非理性指派位置，因為這樣一種被緊緊圍繞的、像在自然保護區那般被理性容忍的非理性恰恰已然闕如，其自身根本不再具有力量，完全是某種軟弱無力的東西。現在辯證法的追求（Bestreben）確切說是在思想上不再變得軟弱無力，而是這樣去思維，即思想在自身中也同時把握到它本身現實化的可能性。黑格爾從這一替代方案中得出的結果，無非是不要把所謂非理性的力量和理性的力量對置起來，就像人們在當今糟糕的行政思維習慣中所做的那樣，把一切（包括所謂的非理性）都置於官僚的秩序概念之下，並把一個種類的合理性和另一種類的非理性整齊地分開。黑格爾正是不屑於這個糟糕的解決辦法，而做了事實上在我看來唯一連貫的事情，就是憑藉意識本身，憑藉邏輯性的展開，憑藉啟蒙的力量（如果諸位願意直呼其名的話），在啟蒙本身中通過合理性的中介去規定那些物化、異化和外化的環節，否則這些環節就只能被從外部因而是被無力地規定了。換句話說：黑格爾所做的事情就是將非理性的環節帶入思維，帶入理性本身，當作它內在的矛盾環節，而不是僅僅從外部以世界觀的方式與之對弈，或者諸位也可以說：一方面從其自身去把握避開理性本身的非理性，另一方面也藉助理性把對理性的批判擴展到康德式批判以外的地方去，並表明由於其必然陷入矛盾，理性面對與它不同一的東西，面對本身不是理性的東西，一再將自己置入對它們的不公（Unrecht）之中，然後一再地失敗。這真正說來才是一般辯證思維相對於理性主義 [10] 爭執所處的境地；而在我看來，這事實上是辯證法糟糕的扁平化的一個標誌，而像盧卡奇 [11] 這樣一個本應該更了解辯證法的人，在他的《理性的毀滅》 [12] 一書中（他最好是沒有寫過這本書），實際上只是簡單地給一切存在於一般非理性哲學當中的東西（其中包括尼采，也包括完全被誤讀的弗洛伊德）貼上「法西斯主義」的標籤，而沒有看到，正是認為與認知理性相對立的環節不具有實質性的那種辯證法，從根本上廢除了它本身的概念，而恰恰變成了辯證哲學的偉大開創者極力反對過的那種機械思維。 我想至少借黑格爾的一段話向諸位指出，辯證思維的理智主義通常的觀點是多麼不切實際，但在這樣做之前我想再次提醒諸位注意一種誤解，這種誤解是如此流行，以至於儘管它是次要的，但我不得不讓諸位注意這一點。這種誤解的根據在於，人們指責黑格爾哲學以上帝的名義，除了理性的手段之外沒有給出其他的手段，如果它現在使用這種手段，就會將整個世界理智化；然而一般的思維，當它開始的時候，當然就必須是思維，而不可能存在於對非思維的東西的單純斷言（Beteuerungen）和單純熱情之中，另一方面，思維在自身中卻擁有這種引人注意的、可能是根深蒂固的能力，恰恰也能夠去命名和規定那些本身不是思維的東西。下面這段話又出自《精神現象學》的「序言」：「上帝的生命和上帝的認識因而很可以被說成是」——就像神學家們所做的那樣——「一種自己愛自己的遊戲；但這個理念如果內中缺乏否定者的嚴肅、痛苦、忍耐和勞作，它就淪為一種神馳，甚至於淪為乾癟乏味」 [13] 。在這句話中，諸位又可以很清楚地嘗到那種氛圍，那種辯證法的味道。即在這樣的表述中，由「否定者」或者「否定性」的概念所指示的邏輯性領域和由「嚴肅」「痛苦」「忍耐」「勞作」這樣的表達所暗示的人類真正的經驗領域之間通常的分離［被揚棄了，因為］在黑格爾那裡，這些範疇不像分類思維所作的那樣，被井井有條地區分開來，毋寧說在黑格爾那裡，每當他一般性地談及矛盾的時候，就正好同時暗示著「人類」的因素，暗示著經驗的因素，暗示著痛苦的因素，暗示著我們在否定狀態下所遭受的那種意義上的否定性。這一點可以解釋為，我們應該承受的「概念的勞動」對黑格爾來說，總也同時意味著主體的勞動，換句話說：是進行認知的人類的一項功績（Leistung）。而這種進行認知的人類的功績，不僅涉及與具體內容分離的理智性，而且涉及幾乎可以說整個人類歷史的整個經驗，因此任何思維過程都總是同時意味著一種痛苦或者幸福，並且思維與幸福的或者思維與痛苦的——痛苦和幸福的維度的確是同一個——整個分離，是應該通過一種意識到自己在總體性中擁有的歷史條件的思維加以揚棄。當我在關於黑格爾的論文中提出，黑格爾哲學實際上是生命的再現，人們在這種哲學色彩絢麗的返照中實際上再次擁有了生命時 [14] ，那麼我想說的正是，在整個黑格爾的哲學中，思維的過程固然是一個邏輯的過程，但同時也是一個根據其自身的邏輯性而指向抽象思維之外，並使自己飽食人類真正置身其中的經驗。因此如果我們說，康德哲學代表著一種再次將本體論從唯名論的立場中拯救出來的卓越努力，那麼所有的痛苦、所有對形上學無意義狀態的不滿都將進入康德所作出的邏輯努力當中，完全變成這種邏輯努力本身的條件。如果可以這樣來澄清我自己的辯證法的努力：對此我的理解是，重要的不是像實證主義者希望的那樣，把語言邏輯化，而是反過來將邏輯帶入語言——這恰恰就是黑格爾真正的意圖，即痛苦和幸福在某種程度上可以作為內在的條件、作為思維本身內在的內涵被揭示出來，讓思維和生命也再次得到規定，這是應該以完全的嚴肅性和連貫性加以承擔的，當然正是這個因素被傳統反對辯證法的力量完全誤解為通常意義上的單純理智性。但是，在傳統的和當今習以為常的思維當中，辯證法自然懸於斯庫拉巨岩和卡律布狄斯漩渦之間，也就是說，一方面辯證法被指責為過度理智化，被指責為將所謂非理性因素邏輯化，另一方面任何平凡的邏輯學家（Wald-und Wiesenlogiker）面對這樣的句子都會說：「的確，這是情緒化的表達，思維和一般的嚴肅、痛苦、忍耐、勞作有什麼關係，它們確實是完全不同的範疇。」辯證法的本質確切說乃是在於，它恰恰試圖通過思想本身去取消諸領域的分離，而這種分離首先表現在諸如思維、感覺和意願等平凡的陳詞濫調中。而理論和實踐相統一的著名思想本身，如果諸位願意的話，僅僅是這種撤銷的努力的最高層次的表達，這種努力當然不可能意味著對不可分離的東西進行恢復性的重建，而是穿越分離，從分離東西本身的力量出發建立它們的統一。 我繼續給諸位朗讀這段話：「那種神性的生命」——上帝的生命——「自在地就是純淨的同一性和與自己本身的統一性，對於這種同一性和統一性而言，它並不是嚴肅地對待他在和異化，以及這種異化的克服。但是這種自在乃是抽象的普遍性，在其中，自在的那種自為而存在的本性就被忽視了，因而形式的自我運動也就根本被忽視了」 [15] 。我想藉此機會解釋一下對理解黑格爾來說必不可少的兩個表達，並且在此我不能不提請大家注意，根據其確切的邏輯含義，這些概念在黑格爾那裡絕不容易掌握，儘管它們已經滲透到日常語言當中去了，就像一種哲學的效果或者威望與它普遍的可理解性之間一般而言顯然根本沒有直接的聯繫。這幾個表達分別是自在存在的概念、自為存在的概念和自在自為存在的概念。縱然我們還從來沒有聽說過辯證法和黑格爾，也習慣於說，這「自在地」就是如此，或者這「自在自為地」就是如此，而沒有對此作出說明，通過這樣的表述，我們真正說來就已經進入一個過程，儘管我們知道它是如何開始的，但很難看出來我們如何從中走出來。自在的存在是對一個事物的規定，就這個事物並沒有在自身中進行反思而言，它就像事物之所是那樣。如果完全從字面上理解，諸位也能夠比較簡單地理解自為存在的概念，即「自為」在這裡不僅僅是指從整體中分裂出來的東西、分離出來的東西，儘管這種分離性的環節在這裡起著非常本質的作用，毋寧說「自為」實際上指的是，如果我們說這個人自在地是一個惡棍，但自為地是一個正派的人，就是說，他絲毫沒有自己是一個惡棍的思想，甚至連自己的無賴和差勁也沒能意識到，但是他認為自己——心理學家 [16] 會說，出於自戀——是個了不起的人。因此他自為地是一個了不起的人，但自在地是一個惡棍，即根據其客觀的規定他是一個惡棍，就像這個規定表達在他的社會功能中那樣。黑格爾哲學與一切辯證法一樣，本質上處理的是主體和客體、主觀的東西和客觀的東西相互分離這一事實，它的任務正是要證明這種自在的存在和自為的存在之間的差異，並在此過程中走上不同的道路：我們可以說，在《邏輯學》中，這條道路就是沿著從自在的存在到自為的存在，最後到自在自為的存在前進的，而在《精神現象學》中，可以說這條道路卻恰好相反，也就是說它是從主體性開始，然後到達對其自身的意識，達到自為的存在，並且只有穿越這種意識以及由此而來的所有反思，才到達自在的存在，達到自在自為的存在。在這裡以嚴肅的態度設定起來的自在存在和自為存在之間的對立，現在實際上已經隱藏著具有高度決定性的動機，即客觀的規定，人類——黑格爾哲學按其本源來說乃是一種人本主義哲學——通過其社會中客觀具有的功能而［與自身］不相同一，因而如果讓我用現代的方式來表述的話，作為人之自在存在的社會角色，與人對自己的意識即自為的存在產生了分歧。而正是這種分歧，也就是人及其自己的世界（這個世界的確還沒有完全成為他自己的世界）的這種非同一性，才正是造成那種分裂狀態、痛苦和否定性的原因，正如我剛才告訴諸位的，這種分歧只有通過勞作、忍耐、嚴肅和概念的努力才能得到克服。 因此諸位在這裡可以看到，黑格爾邏輯—形上學的構想實際上是如何直接地與那些似乎充滿感情色彩、無論如何都飽含著人類經驗的表達（例如那些關於嚴肅性的表達，以及其他任何可能的表達）相交配合的。我相信，如果我現在從諸位對黑格爾可以說是先入為主的印象中拿走一大塊，如果我告訴諸位（雖然這可能會讓部分人感到震驚），著名的「三段式」（Triplizität）即正題、反題和合題之間的區分，在黑格爾哲學中遠沒有發揮流行的意識指派給它的那種作用，諸位將不會感到驚訝。如果我在本系列課程中成功地從最不同的方面向諸位喚醒了辯證法的概念，使諸位從對考題的下意識反應中解放出來的話，我就很滿意了。當然了，這也有一定道理，但是只要諸位設想，我們必須首先有一個論題、一個斷言、一個命題，然後在某種程度上從外部將這個命題同與它相反的命題對立起來，才能以或多或少外在的方式把這兩個命題重新結合起來——只要諸位這樣思維，事實上對此就擁有一個完全外在的觀念了。辯證法的嚴肅性恰恰在於，它並不是這樣一種從外部藉助矛盾在其自身之中來練習的思維遊戲，毋寧說矛盾自身就來自命題本身，就是說矛盾是通過辯證命題本身同時總是既為真又為假來表現自己。此外，黑格爾本人也非常強烈地反對這種在三段式意義上使用辯證法概念的通常做法。真正關鍵的問題是，諸位在這裡應該學習在精神上辯證地對待實在性究竟意味著什麼，而不是在任何事情上都去機械地追問它的正題、反題和合題，在此我必須向諸位承認，對我來說「合題」這個詞是極其致命的，如果我對諸位有一個正確的了解，那麼你們當中的大多數人也會對合題這個概念感到一絲恐懼。 我想給諸位朗讀的黑格爾涉及這個問題的那段話內容如下：「同樣，——在康德學派只是憑藉本能才重新發現出來的、還是僵死的、非概念的三段式被提升到它的絕對含義上來，並藉此在其真實的內容里同時確立起了真實的形式、而科學的概念得以產生之後，——對這種形式的那種運用也很難被看作某種科學的東西，通過這種運用，我們看到這種形式被貶低為無生命的圖型、某種真正的幻影，並把科學的組織貶低為圖表了。」 [17] 順便說一句，諸位在這裡就已經預見到了對那種圖表式思維的批判，在如今這個被宰制的世界 的時代，這種圖表式思維的確已經完全變成一般科學的普遍形式，面對這種形式，語言自身顯然處於一種無望的防禦狀態。換句話說，辯證思維無論如何都不允許被誘導去將對象置於這個圖式之下。毋寧說，辯證思維實際上正意味著，它不限於把諸個別對象看作它們自為的那樣，也同樣不限於把這些對象帶到其種類概念之下，而是試圖公正地對待存在於個別事物本身之中，存在於個別概念本身之中的生命，這生命實際上已經被黑格爾視為矛盾的東西、一個對抗性的東西。黑格爾本人已經非常敏銳地看出他最頻繁地受到責難的那一點，即辯證法可能有墮落為機械論的危險，誰若肯花心思研究黑格爾偉大的著作，特別是《精神現象學》，就會發現在這裡幾乎找不到這種機械論的要素。 最後想給諸位讀的是下面這段漂亮的表述：「這樣一種智慧的花哨」——亦即作為方法的辯證法——「由於它容易實行，馬上就被學會了；當它已是眾所周知了的時候還去重複它，那就像是重複已被看穿了的把戲一樣讓人受不了」 [18] 。如果讓我來給這種思想一個更普遍些的說法的話，那麼它就是，一般對於哲學來說，所有這樣的知識在思想開始的那一刻就已經可以預見了，因此所有這種人們對之有「我已經知道了的反應」（Weiß-ich-schon-Reaktion）的知識，所有這種在根本上已經包含在其種類概念中的知識，都是毫無價值的；而思維能否在思想發生的那一刻就遭遇某種並非已然自明地包含這種在思想之中並一下子蹦出來的東西，簡直就是真理的一塊試金石，或者說真理和謬誤的試金石（ein Index veri et falsi）。單純通過思想之被表述就可以預見真理，在這個意義上我們幾乎可以說根本就不存在任何真理；並且如今在辯證法以「辯證唯物主義」（Diamat）之名所經受的糟糕的退化現象之下，在這裡準備好的口號事實上就像一場把戲那樣粉墨登場，人們會根據這些口號自上而下地進行判斷和納入，而根本不需要再費勁地為辯證法所要求的概念而作出勞作和努力，這些或許就是辯證法已經轉變為純粹的非真理的最可靠徵兆。我們也可以用這種形式來表達，辯證法在這裡已經忘記它真正說來和本質上是什麼，就是說它在這裡已經不再是一種批判性的理論，而墮落為單純機械的歸屬（Subsumption）。與此相反，任何思維都不能倖免；即便是與機械思維相對立的辯證法原理本身，如果不以辯證的方式處理，即不與對象密切聯繫，不以靈活的方式對待對象，也會隨時退回到機械的思維當中去，或者換句話說：辯證法自身並沒有任何其本身不會變為意識形態的那種特許證明。 注釋 * * * [1] 按照精神歷史的分期和他本人的習慣，艾興多夫已經屬於德國浪漫主義的衰落階段。儘管他可能還認識很多第一代浪漫主義者，包括克萊門斯·布倫塔諾（Clemens Brentano），但是這種聯繫似乎已經斷裂了；他混淆了德國唯心主義（用施萊格爾的話來說，德國唯心主義是時代的偉大潮流之一）和理性主義，這並不是偶然的。他指責康德的後繼者們為（雖然他對康德本人說過一些富有洞見和令人敬畏的話），「一種沒有任何陰影的中國畫，然而陰影才是使圖像栩栩如生的東西」，這完全是誤解，並且他還批評他們將「貫穿整個人類此在過程的神秘難解的東西輕易地否定為干擾的和多餘的東西」（Adorno, Zum Gedächtnis Eichendorffs , in: GS 11, S. 86 f.）。 [2] 弗里德里希·海因里希·雅各比（1743—1819），作家、哲學家。1805年起為巴伐利亞州科學院成員，1807年開始擔任院長。——雅各比反對康德對人類認識作出的批判性的自我限制，認為所有推論性的知性認識必須以對既是經驗性又是超感性的實在性的一種直接的、直覺性的理性認識為前提。在這種實在性中，自在之物、人類自由和上帝據說都是可以被認識的。（Vgl. hierzu etwa die Schrift》Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung《, Leipzig 1811.）雅各比關於信仰和感覺的哲學，以及由雅各比所引發的斯賓諾莎的復興，構成了後康德唯心主義的重要起點。——阿多諾在第十一講中還要再次詳細地討論雅各比。 [3] 黑格爾在嚴格論戰性的意義上用於針對謝林的地方，僅限於那些黑格爾將謝林的絕對說成是「黑夜觀牛，一切皆黑」的段落。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 22.參見黑格爾：《精神現象學》，第10頁。］與之相反，晚期謝林針對黑格爾的論調更具論戰性。Vgl. Hierzu etwa Friedrich Wilhelm Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie . Münchner Vorlesungen（1827）; in: Schellings Werke , hrsg. von Manfred Schröter, Bd. 5: Schriften zur geschichtlichen Philosophie 1821—1854, München 1928, S. 196—234.中譯參閱謝林：《近代哲學史》，先剛譯，北京大學出版社2016年版，第151—197頁。 [4] 在阿多諾的時代或者德國唯心主義的時代，「理性主義爭執」這個表達絕不是對應阿多諾用它來描述的那場爭論的一個常用術語——不像這裡看上去的那樣。不過，馬克斯·霍克海默曾在一篇較長的論文中以「理性主義的爭執」為題詳細地討論過這個問題；因此，這可能是法蘭克福學派常用的表達並反過來被阿多諾投射到這裡。［Vgl. Max Horkheimer, Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie ; in: Zeitschrift für Sozialforschung （3）, 1934; jetzt in: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften , hrsg. von Alfred Schmidt und Gunzelin Schmid Noerr, Bd. 3: Schriften 1931—36, hrsg. von Alfred Schmidt, Frankfurt a. M. 1988, S. 163—220.］ [5] 黑格爾也將康德哲學算作「反思哲學」的例子。因為黑格爾從康德哲學中看到一種思維方式在起作用，他把這種思維方式描述為「外在的」，或者也描述為「外在的反思」，他把這種反思理解為一種「超越一個給定的直接表象，為其尋找一些普遍的規定，或用它們來進行比較」的思維的運動。［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 6: Wissenschaft der Logik II , S. 30.中譯參見黑格爾：《邏輯學Ⅱ》，第20頁。］將反思哲學批判為只批判特定類型的反思，正是這種對外在反思的批判使黑格爾擺脫了他那個時代一般的反思的批判（在黑格爾早期的著作中甚至比在《邏輯學》中更接近於此）：「曾經有一段時間，近代哲學對反映口誅筆伐，把反映及其規定看作是絕對的考察方式的阻礙和死敵。這些指責雖然針對的是一般意義上的反映，但也針對著外在的反映。」（Ebd., S. 31.中譯參見黑格爾：《邏輯學Ⅱ》，第21頁。）黑格爾沒有一般性地拒斥反思，並用一種完全不同性質的思維類型——諸如一種直接的智性直觀——來反對反思，而是以某種方式修正了反思的概念，使其成為絕對者的真正結構。因此，他把外在的反思和一種不僅寓居在思維當中，而且也寓居在其諸對象之內的反思結構進行了對比，後者不是從作為直接被給予物的預先給定的規定出發，而是從自身出發去設定這些規定；這種形式的反思並不是將這些規定與一種預先給定的普遍之物進行外在的比較，而是把反映到自身之內的普遍之物看作每一個別規定以及總的客觀現實性自身的內在規定結構。 [6] 亨利·柏格森（1859—1941），自1900年起擔任法蘭西學院哲學教授。生命哲學的重要代表人物。阿多諾曾於1949—1958年期間在法蘭克福大學多次舉辦過關於柏格森的講座。 [7] 阿多諾稍後才引用了《精神現象學》「序言」中的一段話，在這段話中圖表作為形式受到批判（s. S. 71 und S. 75）。與這段話相關聯，黑格爾關於圖表進一步寫道：「這種方法，給所有天上的和地下的東西，給所有自然的和精神的形態都粘貼上普遍圖型的幾個規定，以這種方式對所有的東西加以排列，那麼這種方法所產生出來的，就至多不過是一篇關於宇宙組織的明白報道，即是說，不過是一張圖表而已，而這圖表類似於一具貼著一些小標籤的骨架，或類似於一家擺著一大批釘有標牌的密封罐子的香料店，這圖表就像那些罐子裡藏著的恰好也是無生命的事情那樣，拋棄或掩藏了事情的活生生的本質。」［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 50 f.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第32—33頁。］ [8] 「放冷槍」：這個短語在這裡涉及一段黑格爾反覆使用的隱晦的引文。例如黑格爾在《邏輯學》的「科學必須以什麼作為開端」一節這樣寫道：「但就開端而言，近代人們的束手無策是起源於一個更深層次的需要。有些人還沒有認識到這個需要，所以他們要麼以獨斷論的方式去證明本原，要麼以懷疑主義的方式找到一個主觀的標準，用來反對獨斷論的哲學思考；還有一些人完全否認這個需要，而是像放冷槍一樣，企圖以他們的內心啟示或信仰、理智直觀等等為開端，拋棄方法和邏輯。」［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 65f.; vgl. ebenso Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 31.中譯參見黑格爾：《邏輯學Ⅰ》，先剛譯，人民出版社2019年版，第45頁。］ [9] 錄音轉抄在這裡標記有所缺漏。 [10] 將「Irrationalismusstreit」修改為「Rationalismusstreit」。 [11] 格奧爾格·盧卡奇（1885—1971），匈牙利哲學家、文學批評家和政治家。 [12] Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler , Berlin 1953.中譯參閱盧卡奇：《理性的毀滅》，程志民譯，江蘇教育出版社2005年版。 [13] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm. 16）, S. 13. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 24.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第11—12頁。］ [14] 「在黑格爾那裡，其思想賴以維持的經驗完滿性是無可比擬的：它是被包含在思想本身之中的，根本不是單純的材料，不是作為『質料』或者作為思想之外的例證和憑證。抽象的思想通過被經驗到的東西，單純的材料通過思維過程而反向演變為鮮活的思想和材料：《精神現象學》中的每一句話都應該展示這一點。人們錯誤地用來誇獎藝術家的東西，事實上正適合於黑格爾：升華（Sublimierung）；他的生命其實在於色彩絢麗的返照，在於精神中的重複。……黑格爾這個人，正如其學說的主體那樣，在這兩者的精神中，將主體和客體吸入自身之內：精神的生活就是其在自身之中再次進行的完全的生命。」（GS 5, S. 293 f.）阿多諾在這裡提到的《黑格爾哲學諸方面》一文，在講座前一年就已經出版了，隨後與其他兩篇關於黑格爾的文章一起再版於1963年。（Vgl. Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel , Frankfurt a.M. 1963.中譯參見阿多諾：《黑格爾三論》，謝永康譯，上海人民出版社2020年版，第37—38頁。） [15] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm. 16）, S. 13 f. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 24.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第12頁。］ [16] 將「wir」修改為「die Psychologen」。 [17] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm. 16）, S. 33. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 48.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第30頁。］ [18] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm. 16）, S. 34. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 50.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第32頁。］引文中「erlernt」在新版《黑格爾全集》中為「erlahmt」。