辯證法導論 · 第四講 [1] （1958年5月22日）

女士們，先生們： 在上一講結束的時候，我向諸位解釋了真實的東西是整體這個命題，同時也試圖告訴諸位關於體系概念在辯證哲學中，［也就是］在唯心主義的、黑格爾版本的辯證法中的地位的一些內容。現在諸位可能會認為，對這一點要給予高度重視，即體系概念本身真切地說並不適用於辯證法，對此我已試圖向諸位說明，也就是說它是一種起源哲學。從而，它就是在某種意義上說從一個絕對第一者出發展開總體性的哲學。因為，當我們談到體系的時候，一般指的是一個完全封閉的、無間隙的思維構造物，也就是我們用邏輯語言所說的封閉的演繹關聯。而一般來說，這樣的演繹關聯在於，藉助推論的手段，從一個最高的原理中出發推導出其他的一切。諸位，若不如此，而是以歸納的方式思考，也就是不從這樣一個最高原理進行推導，而是試圖從特殊向一般推進，那麼按照傳統邏輯的學說，諸位決不能完全確定你們所思考的事情，也就是說，如果過去的所有人都死了，諸位由此就外推出人終有一死，那麼從純粹邏輯上看，這個結論首先還是得不到辯護的，因為即使目前沒有人真的會永生［不］死，但將來有人一直活著的情況也是有可能出現的。反之，如果在人自身的原則中有某種東西保證了他的有死性，那麼我們就可以對此感到放心，並可以宣布這樣一個命題為純粹的先天命題。傳統的體系觀念恰好是從一個特定命題出發進行封閉推導的觀念，因而與我一開始告訴諸位的黑格爾哲學相反。 現在，我想首先試著藉助《精神現象學》中的一段話向諸位表明，黑格爾的體系概念，或者用不太迂腐的、哲學史上的術語來說，辯證的總體性概念實際上與那條進路剛好相反，同時，我在此也想從一個稍微不同的角度再次向諸位闡明一般辯證法的核心動機，即我們所說的，真理只能被理解為結果，在那裡結果不僅僅是從某個地方突然跳出來的東西，而且還是在自身中包括了作為其本身有效性和意義的必然條件的過程。我想在這種語境下給諸位朗讀的這段話同樣出自《精神現象學》的「序言」，它在這裡是特別重要的，因為它以極其尖銳的方式進行了反對傳統體系概念的轉向，因而也一般地進行了反對靜態真理觀念的轉向。「從上面講的所得出的一些結論中，可以挑出這樣一條結論來，就是認識只有作為科學或者作為體系才是現實的，才能被現實地陳述出來；此外，一個所謂哲學原理或原則，如果它是真的，只要它僅僅作為原理或原則存在，它就也已經是假的了。」 [2] 這句話——順便說一下，這句話在哲學史上明確針對費希特 [3] 的《全部知識學的基礎》，針對1794年的第一份「知識學」 [4] ，這份「知識學」的確以某種方式構成了黑格爾體系的前提，在其中費希特實際上試圖從這樣一條原理推導出整個哲學來。 [5] 因此，這句話與我所說的東西是極端矛盾的，因為演繹關聯的標準，也就是從一條最高原理出發所進行的封閉推導，恰恰是無矛盾性。如果添加上一個矛盾的環節，那麼根據傳統邏輯的規則，似乎就傷害了演繹的關聯。諸位可能已經從中看出，出於特定的動機，黑格爾哲學不僅與永恆和不變之物的傳統哲學及傳統形上學相對立，而且與傳統邏輯相對立。這就是說，黑格爾哲學不承認矛盾律，因為它認為，思維本身因為沒有經歷矛盾便不具有其真理性，而恰恰是通過思維本身的必然性而被迫走向持續的矛盾，而且它的邏輯統一性，也就是無矛盾性只有作為一個完成了的總體性而被占有，而非在思維所進行的個別步驟中就擁有這種統一性。「此外，一個所謂哲學原理或原則，如果它是真的，只要它僅僅作為原理或原則存在，它也已經是假的了」 [6] ，如果諸位正確地理解了這句話，在這裡就已經可以看出，這是辯證思維向我們提出的一個進一步的苛求。為了真正解釋這一點，我們可以說，對於唯心主義哲學來說，如果思想一開始就在於思維的絕對性，那麼就沒有什麼不是思想的東西了，並且——正如我們在費希特那裡發現的那樣——思維的原則，自我，也就是一個絕對者，設定它自身，因此我們可以——順便說一下，費希特已經邁出了這一步——說，完全在黑格爾的意義上，這條第一原理也必然已經是錯誤的了，因為在這個設定自身的思維概念中，必然包含著這種思維關涉的環節。不存在一種思維，不存在一種思想不具有一個被它所涉及的所思之物，之所以如此，是因為思想之思維，多於單純的思想。但是現在，由於我們這樣來把握這一點——並且費希特已經邁出了這一步（我在這裡向諸位暗示了這一步），並極力強調了這一點——由於對這一點的說明，我們實際上可以說，哲學藉以開始的那個原則——黑格爾和費希特的原則在這個關鍵點上是同一的——既是真的，因為事實上並不存在什麼不經過中介的東西，因為我們並不知道任何我們不是通過思想來意識到的東西；同時那個原則又是假的，因為在這種虛假的絕對起源中必然已經一道設定了其本身的對立面，因為在關於一個絕對的和創生性的自我的思想中，必然已經一道設定了純粹的理念，也就是思維關涉物的思想，也就是關於非我的思想。 「要反駁」——這個原理——「因此也就很容易。這反駁就在於指出它的缺陷，但它有缺陷是因為它僅僅是共相或原則，僅僅是開端。如果反駁得徹底，則這個反駁就是從原則自身里取來的和發展出來的——而不是根據對立方的擔保和冒出來的念頭從外面弄來的」 [7] 。諸位可以從這幾句話中提煉出整個辯證方法的兩個關鍵規定。也就是說，在黑格爾那裡，首先「反駁」並沒有通常意義上一個命題乾脆是假的那一說。確切地講，對這個命題正如黑格爾所說的那樣，「指出它的缺陷」，這就是說，每一有限的知識都被表明，由於它恰恰是一個單純有限的知識——並且我們一般地只能將一個被規定之物說成有限之物——它正是在這個意義上必然還不是整體；但是，由於只有整體才應該是真理，所以就此而言每種思想甚至都是虛假的，但不是在偶然的、有待糾正的錯誤判斷虛的意義上是虛假的，不是在某種程度上的思維缺陷的意義上是虛假的，而是基於有限判斷的本性來說它是假的。因為，每個有限判斷都恰好有這樣的屬性，這種屬性顯然不是（按照黑格爾的說法）只有真理的概念才可以從中派生出來的那個整體。但是這也進一步意味著，這種虛假性本身並不是一種偶然之物，因此它不是一種外在於哲學、外在於概念運動的東西，毋寧說我們必然會陷入這種虛假性當中。 這種思想實際上已經是一種康德式的思想了，儘管它在康德那裡也許並沒有展現出後來在黑格爾那裡獲得的那種完全的必然性和明確性。也就是這樣一種思想——正如康德最初還以非常有限的方式所說的那樣，即存在特定類型的命題，它們超越實證經驗，我們在這些命題中繼續使用我們的概念裝置，當我們可能用經驗材料來填充這個裝置時，［所以］我們就必然使自己捲入矛盾，並且在《純粹理性批判》先驗邏輯的第二部分，康德也試圖同時給出一個我們如何才能解決和擺脫所有這些必然矛盾的指引。這是康德的一個令人驚奇的思想，它就佇立在康德那裡，但並沒有得到康德本人的進一步追問。一方面，康德在《純粹理性批判》中總是說，我們必然會被捲入這些矛盾中，即使是認識論的考慮也不能就此「治癒」我們。但是另一方面，康德相信能夠為這個問題提供一個解決方案，按照他的說法，這恰好在於本體（noumena）和現相（phainomena）的使用差異當中，即它們應該適用於不同的法則。 [8] 所以諸位看，在康德這裡也存在一種矛盾。但對黑格爾來說事情卻是這樣的，康德——我們可以說非他本願地（ malgré lui-même ）——遺留下的矛盾，現在本身就被提升到意識層面，幾乎可以說，被提升到了一般哲學思維工具論的地位。那麼這就意味著，一方面，理性必然會把自己捲入矛盾，但同時它也有能力超越這些矛盾並自我糾正——現在根據黑格爾的說法，這就是一般概念運動的本質，真的就是哲學的本質。如果諸位想要正確理解辯證法，就必須同時抓住兩個方面：一方面是矛盾的必然性，另一方面是矛盾的繼續推進，後者使矛盾在一個更高的真理形式上得到揚棄，正如在黑格爾那裡總是相關聯地得到思考那樣，在一種更高的實在性形式中得到揚棄，因為真理和實在性在黑格爾那裡的確不被理解為兩種根本不同的東西，而是被理解為兩個相互關聯的動態的環節，這兩個環節相互依存，而且真正來說是通過彼此才構成的。 我想用這幾句話向大家指出的第二件事，現在通過我迄今為止所進行的思考，已經使人聯想起：對一個命題的真理性的反駁，或者對一個命題的否定，或者——最終是這個諸位大概期待已久的關鍵詞——正題的反題不是某種從外面添加上去的東西，它真正地是從思想本身的必然性中產生出來的東西。我認為，如果諸位想要獲得辯證法的哲學概念，想要使自己擺脫前哲學的辯證法概念，擺脫衰敗平庸的辯證法概念（這個有待擺脫的辯證法概念就在於，有人說：「那好吧，無論你表達什麼，都可以以某種方式說出相反的話。」）——［那麼諸位就在這些句子中找到了這樣做的機會；因為要反對］這種相對主義的通行格言，實際上有悖於由黑格爾在這裡提出來的東西：反題不是某種作為反論而從外部反對命題的東西——黑格爾真的會把這一點當作單純詭辯派的意見之爭而加以拒斥，而是命題本身的對立面總是要從命題本身、從命題本身的必然性中提取出來，正如我通過自我和非我的關係試圖簡短地向諸位指出的那樣，自我和非我的關係的確恰好為黑格爾的《精神現象學》指明了關鍵的主題。因此，辯證思維不是用另一種意見從外部去反對任意一類命題，而是把思想推動到這樣的地步，它在那裡意識到本身的有限性，意識到本身的虛假性，從而推動自己以超越自身。 我也可以把這段話的其餘部分朗讀給諸位聽，但我想事先提請諸位注意，黑格爾明確將那種從外部與一種思想相對立的，而不是從這種思想中本身創造出來的外在對立面稱為「擔保」或「冒出來的念頭」 ，並對此不屑一顧。如果通觀黑格爾哲學的整體，諸位可以從這兩個詞語中得到的東西，比這兩個詞語這裡單獨說出來的要多得多。因為在黑格爾那裡就是這樣，在他極大地強調思想的同時，他實際上還突出了從思想自身出發去發展出絕對者的一般要求，［這個要求］總是［應該］同時這樣［理解］，即這個思想在客觀性中建構自身。如果我們可以在最高的意義上說，黑格爾的辯證法是一種主體的辯證法，如果曾經被稱為絕對的東西實際上就是主體 [9] ，那麼這就意味著，恰恰是在思想的所有個別階段，它都有其客觀性的尺度。而整個辯證哲學的激情實際上總是這樣的，即主體的判斷，就其僅僅是一種反思性的或者推理性的判斷而言，只要它出於自身而接近客體，而不使自己屈從於不得不參與其中的客體的約束、暴力和艱難，那麼主體實際上總是以其本身的任意性、本身的偶然性，或者——就像黑格爾接下來非常頻繁地說的那樣——本身的虛浮而備受責難。 [10] 不是從事物中獲得的矛盾，就不是事物出於自身而陷入的矛盾，而是簡單地從外部添加給事物的對立面，在某種程度上說，這個對立面被單純地歸於偶然主體的有限性，並變成這主體的單純的意見，剛好變成那種諸位在柏拉圖那裡已經發現的、受到最嚴厲批評的意見［δóξα（dóxa）］，而諸位到達真理現在成為主體，成為絕對主體的那條道路，始終是把單純的個人對客體性的意見修正為思維主體性在其個別階段上遭遇到客體性的道路。 [11] 「它」，這種反駁，「真正說來就會是對」——原則、開端——「的發展以及對其缺陷的補足，如果這種反駁不因為它只看到它自己的否定方面，而未也從其肯定方面意識到它的發展和結果，從而錯認了它自己的話」 [12] 。這段話非常深入地引出了辯證思維的面相學（Physiognomik），我想首先給諸位講一講它。在這個思想中首先就有一個非常引人注目的讓步，就是只要我們在辯證法中談到反駁，這種反駁就與傳統邏輯通常意義上所謂的反駁不一樣，也就是與人們簡單地去證明一個思想是錯誤的那種反駁不一樣。因為這種反駁的確不是針對思想進行的，而是藉助于思想，出於思想自身的力量進行的，正如黑格爾一般的辯證思維，此外也包括馬克思的辯證法，只要是一種批判性的思維，就始終是內在的批判。當我們批判一個構造物（Gebilde）的時候，那麼這種批判——這是一種流行的說法——可以是超越的批判，這就是說，它可以用一些雖然在判斷者看來穩固，但並不存在於事物中的任何預設來衡量構造物或者實在，或者隨便什麼永遠是其所是的東西；也可以是內在的批判，這就是說，它可以用這個構造物本身的預設和本身的形式法則來衡量被批判的東西。辯證法的道路現在始終是內在批判的道路，這就是說，完全在我剛才向諸位闡明的意義上，辯證的道路不是把某個外在的標準帶給事物，不是一個「擔保」或者「單純冒出來的念頭」，而是事物為了到達自身，必須從自己、從其本身的概念上得到衡量。給諸位舉一個唯物主義辯證法的例子，當馬克思批判資本主義社會的時候，絕對不會出現這樣的情況，即他將所謂理想的，比如說社會主義的社會看成資本主義社會的對立面。這是馬克思在任何場合都小心翼翼避免的，就像黑格爾在任何場合都不曾致力於將烏托邦或者實現了的理念描繪成這樣的對立面一樣。在辯證法的這兩個版本中，對此都充滿著嚴格的禁忌。當馬克思批判社會時，他是這樣做的，他用社會出於自身而主張的狀態來衡量其自身，因此馬克思說，「這個社會要求成為一個自由和公平交換的社會，現在讓我們來看看它是否滿足了自己的要求」，或者「它宣稱自己是一個自由的、交換主體的社會，這些主體互為訂約人；讓我們來看一看這個說法是否站得住腳」 。所有這些因素後來都真的是馬克思方法的標誌性特徵，另外它們也使正確理解馬克思的方法，而不是在一種關於理想社會學說的意義上誤解馬克思（馬克思離這種理想社會的學說異常遙遠），變得異常艱難，而所有這些因素正好都呈現在黑格爾那段話中。 但是現在我想超出這一點。首先諸位已經看到了，辯證的否定不是對錯誤思想的訂正，不是錯誤思想的對立面，而是，如果諸位願意的話，思想的擴展，或者正如黑格爾一貫所說的那樣，是思想的發展，從而是對其缺陷的補足；所以辯證的否定實際上是一種矯正，而不是某種撤銷思想的東西。因此當——我再舉一個馬克思的例子——自由公正的社會的思想受到他批判的時候，辯證方法並不因此就消解掉自由和正義的理念，而只是表明，在這個理念所面對的實在中，這個理念還沒有得到實現，並且迄今為止仍有效的自由和正義的概念本身自然也就此得到了修正，也就是說，這些概念不再像它們最初呈現給思想的那樣抽象，而是被具體化了。這聽上去無傷大雅，諸位在這裡可以舒一口氣，說：「那麼辯證法根本沒有那麼糟糕，也根本沒有覺得關於矛盾的談論是那麼嚴肅，整體並沒有溢出常識—規則多少，我們就不必那麼狹隘，我們可以擴展並超越受限制的思想，通過這種方式達到的恰好是那個整體。」事實上，在辯證法中也存在著某種這樣的常識。但事情終究沒有那麼美好，也沒有那麼平順。這又讓我想起辯證法概念中的一個關鍵點，我提請諸位要非常準確地抓住這一點。這個關鍵點就是，黑格爾說，這一切都很美好，思想真正說來只是得到發展了，它沒有遭到反駁。只不過事情是這樣的，批判性的思想，也就是用其自身來衡量事物、用其自身來面對事物並推動事物發展的思想，「只看到它自己的否定方面，而未也從其肯定方面意識到它的發展和結果」 [13] 。現在，這首先意味著，黑格爾特別嚴肅地對待這個反駁，也就是說，這意味著我們不擁有那個整體，我們不能以使萬物各安其位的上帝的面目擴展我們的概念，使其超越思想的局限性，並將思想帶到恰當的位置上，而是思想必須不懼榮辱，冷酷無情地使自己真正進入辯證法本身。這就是出自我上一講試圖告訴諸位的那個結論：整體的確恰恰不是被給定的，真理不是僵化的東西，不是給我們提供擔保的東西，毋寧說真理本身是一種正在出現的東西，一種湧現出來的東西，它是結果。但現在這也意味著，我們不能像從外部將它帶進來那樣去使用真理，並且在某種程度上，我們不能說通過辯證的思考，就已經能夠憑藉這種抽象真理的力量而超越辯證法了。毋寧說，我們必須在某種程度上沉浸到這個辯證的過程當中。幾乎可以說，為了一般地達到整體，除了局部的狹隘性，我們根本沒有另外的餘地，因為我們不擁有整體。只有當我們將自己交付給［局部的狹隘性］的時候，因而當我們通過這種限制把批判性運動本身認作真理的時候，我們才有可能獲得真理。但另一方面——諸位可以看到，辯證法的概念在黑格爾那裡實際上是多麼嚴肅——［這就意味著］必須十分嚴肅地對待下一步（der nächste Schritt），不能通過又把下一步僅僅看成整體的一個組成因素而將它相對化了，這其中也已經再次暗含著，下一步——恰好是使有限之物顯示出其可錯性的那種反思的否定性——自身也還不是真理，毋寧說它本身又在這種對它來說必然的自我誤解中變成了非真理，並由此將自己進一步向前推進。下一步所陷入的這種必然的非真理，現在實際上就是那種阻擋它僅僅作為錯誤的擴展或者矯正而出現的東西，卻必然地和不可避免地賦予它絕對矛盾的幻相。從這種關係中諸位可以看出，儘管受到那種限制，但這裡涉及的矛盾概念的確是件異常嚴肅的事情。再次來反思歷史：如果那些在法國大革命期間為資產階級社會帶來解放的人們沒有十分嚴肅地將這個資產階級社會看成公平和絕對的社會的實現，如果這種思想的局限性沒有作為爆炸性的力量同時在這思想身上有效地發揮作用，那麼整個法國大革命都不會發生；但同時，使法國大革命本身成為單純的歷史相對事物的那種限制，也恰恰通過這種可錯性而再次到來了。 也許我還可以給這個思想一個其他的說法，這個說法可以把這個思想與我一開始試圖向諸位闡明的那個主題聯繫起來：與真理本身的時間內核這個主題聯繫起來。 [14] 因為諸位很可能抵達了黑格爾思想的最深處，諸位一般從這裡才能把握住這個主題。在這其中暗示著，沒有一種思想能夠真正被思考為從時間中、從其時間內核中解放出來的思想。因此一種思想，一種政治思想——在非凡的意義上《精神現象學》恰恰就是一部以政治的方式構思的著作——這種思想不是直接涉及絕對者、涉及超時間的正義，而是從自己時代的具體條件生長出來並用這些條件來衡量自己，這種思想不是某種優越於自己時代的具體條件的東西，毋寧說它是更加抽象的東西，並通過這種巨大的抽象性恰恰陷入軟弱無能的境地，因而喪失了那種成為現實性的力量，而這種現實性在辯證原則的意義上，實際上是一般思想真理性的證明。可以說這就是真理的時間內核思想的實踐的或政治的轉向，即不存在一個普遍的、在自身中靜止不動的真理，也不存在這樣的關於社會的真理，毋寧說真理本身實際上總是伴隨著具體的情境產生的，當它脫離具體情境或者認為要超越具體情境的時候，它就因此恰恰會被譴責為無力，譴責為軟弱，並導致與它實際上認為會導致的剛好相反的效果。 我插入這個考慮，是為了在這裡同時藉助一個模式向大家說明一些別的東西，這個模式對辯證思維的氛圍（Klima）也是非常重要的：在極端理論化的思想和實踐轉向之間存在著持續不斷的相互影響。在這一點上，辯證思維也與傳統思維有著根本不同，因為在辯證思維中，我們並不是先有一個精心構造的理論體系，在把整個理論從容不迫地編排在一起之後，才從這個體系中引出「實踐的結論」，而毋寧說它實際上是在這種思維的所有階段上——可以說——都閃耀著星星之火，它從理論思考的極點燃過實踐行為的極點。如果在這裡我已向諸位指出了關於矛盾的局限性之不可避免性的思想的邏輯結構——具體政治實踐相對於某種抽象的政治烏托邦的核心作用，那麼它就是某種對一般辯證思維來說極為核心的事情。我們確實必須真正習慣於理論和實踐的統一，正如其在所有辯證法思維中，已經在費希特那裡，當然也在黑格爾和馬克思那裡得到思考的那樣，實際上已然是這樣一種統一，它不是在最後才出現，而是存在於這種持續不斷的相互作用當中，正如我試圖向諸位表明的那樣，並且這本身恰好是黑格爾所說的從真理的時間內核而來的結果，那麼這也就意味著真理本身絕不是以沉思的方式被安置在時間對立面上的東西，而是在真理擁有其時間性形態的同時，也總是與可能的實踐有著顯著的關係。 ［在《精神現象學》當中］這段話是以［如下方式］結束的：「把開端真正地肯定地實行出來，這同時反過來同樣也是對它的否定態度，即否定它那個只是直接的或只是目的的片面形式。因此，這種實行也同樣可以被視為對構成體系根據的東西的反駁，但更準確地說它必須被看作一種揭示，指出體系的根據或原則實際上僅只是體系的開端。」 [15] 這再次總結了我們在上一講已經聽到的內容：從關於「動物」的學說中得到的對動物學的規定，並不是某種與實行出來的動物學相同一的東西，諸位從這個命題中不能得到動物學，而是只有當諸位具體地從這種規定或者它的概念走進個別動物合乎發展的派生過程（Ableitung）的時候，才能得到對動物學的規定。但這段話真正要說的還不止這些。因為，如果諸位聽到，第一命題或者原理僅僅是一個開端，那麼這乍聽起來確實也完全無害，並且我們可以這樣去理解它：「那好吧，如果像費希特的原理那樣，我們有這樣一個第一命題，那麼為了獲得更豐富的內容，我們必須進一步地把它實行出來。」但在這裡我必須再次提醒諸位，諸如「僅僅是一個開端」這樣的概念在黑格爾那裡承載了很多東西，必須得到比在諸位看來嚴肅得多的對待，不是因為這樣一個命題在某種程度上應當獲得色彩和輪廓，或者不管非辯證的、傳統的思維的廢話在這裡想要什麼，而是因為實際上只要命題是單純的開端，就像黑格爾所說的，只要它僅僅是抽象的，那麼它事實上就是虛假的。這種抽象物在黑格爾那裡與通常思維「抽象性」概念的含義也不完全相同。亦即，在黑格爾那裡，抽象物不是簡單的普遍物，而是孤立的東西、個別的規定，只要它在字面含義上是從其所屬的整體中「抽象」出來的。而思維運動本身作為一種走向整體的運動，在黑格爾的意義上就是走向「具體的東西」的運動，也即走向「生長在一起的東西」的運動，正如在黑格爾那裡，事實上真理的規定是，真理是具體的東西。 [16] 因此，抽象的東西實際上才是仍舊孤立的個別物，所以，開端是虛假的，因為它是抽象的，因為它是孤立的，因為它還沒有過渡到整體，或者因為它還沒有走向它自身，從而開端和實行的關係並不是某種事先用尺子在畫板上所勾勒的簡圖的填塗繪製關係，而是它本身實質上意味著真理藉以走向自身的一般過程。以上就是我今天想對大家說的有關辯證入門的東西。 [17] 注釋 * * * [1] 在第四講的錄音轉抄的第一頁（Sign: Vo 3050）可以看到手寫的評語：「錄音帶難以理解！」 [2] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm. 16）, S. 16. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 27.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第14—15頁。］ [3] 約翰·戈特利布·費希特（1762—1814），從1794年開始就在耶拿、柏林、埃爾朗根、柯尼斯堡，最後重返柏林擔任哲學教授。 [4] Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer （1794）, Einleitung und Register von Wilhelm G. Jacobs, Hamburg 1988.——雖然費希特認為他1794年的知識學是自成一體的，但他後來多次對知識學進行了修訂。 [5] 根據費希特的觀點，哲學的任務是將所有科學的全部知識建立在一個唯一的原理或者原則之上，從而將其作為一 個 統一的體系陳述出來。基於這個理由，哲學對於費希特來說只能是知識學或者一般科學的科學。費希特認為只有「我是我」這個命題滿足了絕對第一原則的條件，首先，因為它是直接確定的；其次，因為它作為原初的事實行動並不依賴於事先給定的東西，而是具有一種生產性的自身奠基的結構：「自我的存在（本質）完全在於自己把自己設定為存在者的那種自我，就是作為絕對主體的自我。」［Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre , a. a. O.（s. Anm. 45）, S. 17.中譯參見費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，商務印書館1986年版，第12頁。］「自我自己就直接了當地設定它自己的存在。」（Ebd., S. 18.中譯參見費希特《全部知識學的基礎》，第14頁。）「我是，因為我是。」（Johann Gottlieb Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre , hrsg. von Edmund Braun, Stuttgart 1981, S. 61.）再次，第一原理是一切可能存在者的絕對原則，因為通過這個原理作為存在著的自我設定了一個主體—客體的結構，在這個結構當中自我一方面是絕對的主體—客體，但另一方面自我也是在自身中的客體，因而在客體的立場上仿佛預先給定了一個位置，與自我不同的經驗客體（非我）也在其上找到自己的位置或者能夠得到設定。 [6] 見本講注釋（2）。 [7] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm. 16）, S. 16. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 27.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第15頁。］ [8] 在康德那裡，「諸現象就其按照範疇的同一性而被思考為對象而言」就是「現相」（Phaenomena）（Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft . Nach der ersten und zweiten Original-Ausgabe neu hrsg. von Raymund Schmidt, Hamburg 1956, S. 298.中譯參見康德：《純粹理性批判》A248，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第227頁。）換言之，就其是被直觀形式（空間和時間）與人類知性及其範疇建構起來而言，它就是事物；而「本體」（Noumena）則是物自身，也就是被如此觀察或者思考的事物，就好像它們在非—感性直觀中得到顯示那樣，但這些事物對人類認知來說仍然是被禁止的，因為人類認知依賴於感性直觀和推論性的知性。就此而言，「本體」對康德來說也「只不過是一個限度概念，為的是限制感性的僭越，因而只有消極的運用」（Ebd., S. 305.中譯參見康德：《純粹理性批判》A255/B311，第231頁）。 [9] 在黑格爾那裡，只有在《精神現象學》的目錄中，才能以這種形式找到「絕對是主體」這個表述，這裡實質上是這個思想得以展開的一個段落的標題。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 7 und S. 20 ff.中譯參閱黑格爾：《精神現象學》，第1、 8頁。］——當然，這個命題實質上適用於黑格爾全部的絕對學說。 [10] 黑格爾在《精神現象學》的「導論」中講到，最初的自然意識必須在經驗其對象的過程經歷發展，發展的目標就是概念和對象的符合。在這種發展中，認知不再是一種與真實的對象相分離的、通過外在手段或者媒介得到思考的東西，而是變成與事物的真理相同一的東西。這種發展最初引起自然意識的恐懼。它沒有把作為工具或者媒介的認知觀念當作「偶然的和任意的表象」［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 70 f.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第50頁。］而加以摒棄，也沒有將自己安置在對客體的經驗中，而是躲避進一種明智的懷疑主義當中，在這種懷疑主義中「對真理的恐懼……把自己在自己和別人面前隱藏起來，好像正是對真理的熱情高漲才使它自己很難甚至不可能為自己找到別的真理，而唯一只能找到這種虛浮的真理……；這種虛浮懂得把每一種真理都給自己破壞掉，從中退回到自身，陶醉在它自己的這種知性之中，這種知性知道永遠要瓦解一切思想，它不知道去發現任何內容，只知道去尋找乾癟的自我，這種虛浮乃是一種滿足，人們不能不聽其自便；因為它逃避共相，而只追求自為的存在」（Ebd., S. 75.中譯參見黑格爾《精神現象學》，第53頁。）。 [11] 將「auftritt」修改為「auftrifft」。 [12] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm. 16）, S. 16 f. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 27 f.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第15頁。］ [13] 見本講注釋（12）。 [14] S. S. 26 f. [15] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm. 16）, S. 17. ［Vgl. Hegel, Werke a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 28.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第15頁。］ [16] 「無論怎樣，命題的形式，或更確切地說，判斷的形式，總是不適合於表示具體的東西——真理是具體的——和思辨東西；判斷由於其形式使然，總是片面的，就此而言也是假的。」［Hegel, Werke a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I , S. 98.中譯參見黑格爾：《哲學全書·第一部分·邏輯學》，梁志學譯，人民出版社2002年版，第86頁。］關於具體的概念，黑格爾在《哲學全書》第164節寫道：「我們聽得最頻繁的說法，莫過於說概念是某種抽象的東西。這種說法從兩方面來看是正確的，一方面構成概念的要素是一般思維，而不是經驗中的具體感性東西，另一方面概念還不是理念。在這種情況下，主觀概念還是形式的，但這決不是說，概念總是應該具有或獲得一種不同於它自身的內容。——作為絕對的形式本身，概念是一切規定性，但這是在規定性具有真理性的時候。因此，雖然概念是抽象的，但它卻是具體的東西，而且是完全具體的東西，是主體本身。絕對具體的東西就是精神……，是概念，因為概念作為概念在把自身與其客觀性區別開來時是現實存在著的，而這種客觀性卻不顧這樣的區別，依然是概念的客觀性。一切其他具體的東西，無論多麼豐富，都不是這樣密切地自相同一的，因此在其自身都不是這樣具體的；人們通常理解的具體事物最不具體，是一種外在地拼湊在一起的雜多性。」（Ebd., S. 314.中譯參見黑格爾：《哲學全書·第一部分·邏輯學》，第300—301頁。） [17] 阿多諾在第十一講中詳細地返回討論了黑格爾的「抽象」概念；s. S. 159 ff.