辯證法導論 · 第三講 （1958年5月20日）

女士們，先生們： 在上一講中，我首次嘗試帶諸位先領略一下關於辯證思維的真正困難，亦即辯證思維所擁有的真理概念本身，不是一個靜態的真理概念；因此在這裡，作為持久的、不可改變的和自身等同的東西的理念這個觀念就被打破了，這個觀念自柏拉圖以來就在整個哲學傳統中占據主導地位，就像理念——也就是最高的真理——在《會飲篇》蒂奧提瑪的演講中得到定義的那樣。 [1] 我們也可以這樣來表述這一思想——這也許是向諸位［介紹］根本上必須真正構成本系列課程主題的思想的某種可能性，我們必須從最為不同的方面反覆討論這個思想，而這恰好是為這種思想所苛求的，人們也可以這樣來表述這個思想，即辯證哲學或辯證思維不同於傳統哲學，因為它不去追逐一個絕對的第一者。因為，追尋這樣一種第一者，的確從根本上就等同於真理不變性的思想。如果說流派迥異的哲學一再試圖發掘出這樣一種絕對第一者，那麼這裡的動機就的確不僅僅是，人們想以歷史的方式儘可能遠地追溯諸事物，而總是在追尋第一者的過程中帶出一種——如果諸位願意的話——本體論的動機。也就是說，人們設想，第一者——不管從哪種意義上理解，無論是作為邏輯上的第一還是作為時間上的第一，都完全一樣——在任何情況下都是以某種方式持續不變的東西，從而實際上意味著之後所有東西的關鍵。自亞里士多德以來，在西方占統治地位的全部哲學構想——這絕不僅僅適用於唯心主義哲學，也同樣適用於經驗主義哲學流派——都是一種πρώτη φιλοσοία（prṓtē philosophía）的構想，一種「第一哲學」的構想，這就是說，第一哲學是這樣一種哲學，它給出了某些原始根據（Urgründe），無論它們是存在的原始根據，還是思維的原始根據；據說從這些原始根據出發，其他的一切都必然地產生，因此，如果有人確信能獲得這些原始根據，那麼他實際上就已經獲得決定性的答案了。 [2] 當然，在座的諸位不是所有人都這樣考慮。但我相信，如果諸位審視一下自己，特別是探究一下通常促使諸位從事哲學研究的需要，那麼就會發現，哲學問題的提法和某些有待揭示的根本原則之間存在這樣一種等同（Gleichsetzung），它們簡直是同一的（identisch）。 現在，辯證法恰恰就對此作出了批判，我在這裡也許可以插一句，如果在整個東部地區 這個動機剛好被誤判了，並且物質或者社會生活（Dasein）的物質條件現在又被當成人們只需要去確信能夠獲得的一個絕對第一者，那麼對辯證思維的第二個版本，也就是其唯物主義版本來說，這就是它崩潰的標誌之一。藉此，「辯證唯物主義」（Diamat） [3] 的整個說辭就暴露出它的本來面目，成為一個宣傳上的騙局，因為在它自身中辯證法的原則就已經被否定了，也就是說，其單純的起源原則對哲學來說實際上是不充分的。 今天，我想嘗試首先藉助來自《精神現象學》「序言」中的幾段話（這個「序言」的確仍然是導入作為方法的辯證法最有說服力的文本）向諸位指出，這種對第一者或者原則的批判如何身臨現場，也就是在辯證哲學的第一大構想中是如何展示自身的；而我將這樣做，即我先朗讀黑格爾的幾段話，然後解釋這些段落，但是更確切地說，以雙重視角來解釋這些段落，一方面是為了使這些段落對諸位來說通俗易懂，然後也是為了向諸位說明這種辯證法立場所包含的、反對第一哲學或者起源哲學的一些後果。雖然我以後還會回到這個問題，但同時我想在限制性的意義上說，在這個問題上黑格爾也是一個異常複雜的思想家，因為他雖然是那第一個對第一哲學的概念作出真正徹底批判的人，但同時他又在一定意義上保留了這種第一哲學的訴求，因為他恰好把完成了的概念運動的總體（Inbegriff）等同於第一哲學，並且在這個意義上多次明確地參引了柏拉圖。 [4] 但我們以後再來回到這個問題。那麼首先是《精神現象學》中的那段話，順便說一句，這裡給出的這段話是黑格爾著作中最著名的一段，它可以使諸位對辯證法的本質獲得某種把握。 「真實的東西是全體。但全體只是通過其自身發展而達於完成的那種本質。關於絕對」——在這裡，我們可以在強調的意義上把絕對等同於真理——「可以說，它本質上是個結果，它只有到終點才是它在真理中的自己；而它的本性恰恰就在這裡，……儘管把絕對從本質上理解為結果可能會顯得好像是矛盾的，但只要稍微考慮一下，就能把這矛盾的假象予以歸位。開端、原則或絕對，最初直接說出來時只是個共相。當我說『一切動物』時，這個詞並不能被看作一部動物學，那麼同樣明顯的是，神性的東西、絕對、永恆等字眼也並沒有說出其中所包含的東西」——我也許可以為這個系列添加上「存在」這個字眼——「實際上這樣的字眼只是把直觀當作直接性的東西表達出來。比這樣的字眼更多些的東西，哪怕只是過渡到一句話，也就是一個向他者的生成，而這個生成是必須被收回的，這就是一個中介」 [5] 。因此，換句話說：當諸位想到諸如「神性的東西」「絕對」「永恆」這樣的字眼的那一刻——在這樣的字眼之下諸位簡直可以想到任何東西，並且只有通過這樣的字眼諸位能夠想到任何東西，才恰好滿足了它自己向諸位提出的絕對性的那種要求——當諸位用一句話來解釋這樣的字眼時，諸位可能會說，「絕對是不變的常態」或者「絕對是思維和存在的同一」，當諸位恰好限制了那意味著一切的東西（這樣字眼的激情、它絕對有效性的要求黏附在這種意味著一切的東西身上）的時候，也就藉此改變了這個概念本身。諸位也可以這樣來表達，即諸位只有通過限制或者改變諸如絕對、永恆、神性的東西這樣一種最高的概念，才能藉此規定它們，這種改變對辯證思維來說是決定性的東西。我們不是通過我們的考慮對這樣一個字眼、這樣一個概念做了什麼外在的事情，而是如果我們想要徹底把握它，亦即賦予它特定的內容（通過這內容，它才成為一個概念），這樣一個字眼或者概念迫使我們以黑格爾的考慮所勾畫的這樣一種方式去限制它。在這裡諸位同時有一個對辯證法原則的解釋和一個公案，一個在完全確定的概念上實現辯證法的例子。「比這樣的字眼更多些的東西」——黑格爾說——「哪怕只是過渡到一句話，也就是一個向他者的生成，而這個生成是必須被收回的，這就是一個中介」。在黑格爾這裡，「中介」這一表達的含義，總是和人們想要領悟一個概念本身時必須苛求這個概念的變化一樣多。也可以說，中介是在每種存在中必然被設定的生成的環節。並且如果說辯證法是一種普遍中介的哲學，那麼這就意味著，實際上沒有任何一種存在，在諸位嘗試規定它的這種存在時，不會同時恰好成為一種生成。 這就是黑格爾的中介概念，我非常想懇請諸位掌握這個概念，因為當然我們將不得不多次回溯到這個中介概念。「但這個」——中介——「就是那遭到拒絕的東西，仿佛從這個中介里得出的東西一旦不只是它說它絕不是絕對的東西也絕不存在於絕對之中，而且還有很多的含義，那就放棄了絕對知識似的」。 [6] 現在，黑格爾所說的這種拒絕實際上就是反對辯證法的情緒，在試圖理解辯證法的過程中，我們仍然而且本質上不得不關注這股情緒。也就是說，它是這樣一種觀念，藉此人們不是去掌握沒有變化的諸概念，而是必須改變這些概念才能理解它們——換句話說：它們的存在是一種變易，真理本身實際上是動態的——［這］相當於對真理概念的一種消解，一種普遍的相對主義，它暗中奪走了任何一種確定的東西。對此我想告訴諸位兩件事。首先，從我可以擺在諸位面前的黑格爾天才般的例子中，諸位已經注意到了：我們這裡已經掌握了概念的運動——也就是努力去規定諸如「神性的東西」「絕對」「永恆」這樣的概念，從而藉此也已是努力針對它本來所聲稱的東西（即成為不受限制的、無條件的和絕對的東西）對［它］進行了限制——概念的這種運動並不是思想的附屬品，而是諸位為了要從根本上確保能獲得這樣一種概念本身所必不可少的東西；這就是說，如果諸位不執行我向諸位指出的那番操作，因而如果諸位不能對這樣的字眼說出某種特定的話，那麼諸位就根本無法保證自己搞懂了這樣的字眼。那麼，這樣的字眼就成了沒有意義的東西。既然這個字眼要求諸位去理解它，如果它在根本上應該擁有其真理的話，那麼對這種變化發出的要求，對這種諸位在謂詞中添加的其他東西（以使它成為自在地作為主詞概念的東西）的要求，就不是一種從外部接近概念的單純詭辯論推理，而是來自事物本身，如果這個事物想成為一個得到理解的事物的話。但是，這意味著——這種強制確實是辯證法與任何單純推理或者詭辯思維本質上的區別所在，我們剛才說的概念的運動並不像人們願意相信的那樣，是一種對「諸概念—任意的—改變」（Die-Begriffe-willkürlich-Verändern），一種「概念—把戲」（Die-Begriff-Jonglieren），而實際上是產生於事物本身的那種必然性，在這方面它和詭辯的程序形成嚴格的對立，後者恰恰在於，人們恰好沒有追求概念的內在生命，即概念為了被理解而要求自身的東西，反而任意地從外部將某種程度上不同的含義賦予這些概念。 這就是我在這裡想向諸位補充的第一件事情。正是在這段話中，黑格爾本人——正如「拒絕」這個表述所表明的那樣——完全正確地看出，什麼才真正是辯證法所苛求的困難，因而應該以什麼方式來回應這種拒絕，也就是——如果我應該非常坦率地說——不是我們在使概念運動。辯證法不是這樣一種思維，在這種思維當中，為了能夠以適合我們的方式進行論證，我們會在不同的意義上使用概念。舉例來說，蓋倫先生曾經在他的人類學著作［……］ [7] 中說，人類為了能夠生存，就需要有「管教」，而［為了解釋這一點，就首先］需要使用「培養」這個詞，［即］人類必須得到培養，才能在他們的幼童時期沒有得到充分發育的條件下生存下去，但緊接著又在管教者和教導主任（Prügelschulmeisters）的意義上將「接受—管教」的第二種含義 [8] 強加給「管教」——那麼「管教」的第二種含義就不是一種自己發生的辯證運動，而實際上是一種詭辯論。 [9] 但是如果在此這樣說，為了能夠把握諸如永恆之物、神性之物和絕對之物這樣的概念，為了能夠思維它，我必須限制它並且必須為它添加上其他東西，藉此它才成為其所是，因此它只有通過它的變化才成為其所是，那麼這才是一種辯證的思維，這意味著一種概念的運動，這個運動是從事物中獲得的，而不是我們事後帶給事物的。 我想為諸位補充的第二件事是，讓我們回到黑格爾這段話的開頭，即回到「真實的東西是整體」這句話。當今世上有很多關於整體性的談論，而教書先生們口中的「整體性」這個表達漸漸變成這樣的廢話，他們一談到整體性並且怒斥機械化和特殊化（partikulare）思維的時候，就認為自己手裡掌握著什麼驚人的哲學發現，因此我會首先強烈地提請各位注意一下這個當下流行的「整體性」概念。因此，一般哲學教養的任務，特別是當下哲學教養的任務，在我看來，恰好在於讓那些認真尋求哲學教養任務的人對無數虛假的哲學口號和現成的概念產生免疫，這些口號和概念在世界上滿天亂飛，人們卻自以為就此找到了一個「模範」、一個規範或者一個意義給予者，而不必枉費精力和心思去思考這些概念本身，並在可能的情況下對它們進行批判性的檢查。這種整體性，因而這種有機的、自成一體的、可能語焉不詳的東西，這種敵視概念和分析思維的東西，實際上並不是黑格爾這裡所說的那種整體。黑格爾在那個著名的命題，亦即真實的東西是整體——此外，從一個核心的立場上看，我已經對這個命題作出批判，但是在我們現階段的考慮中，我還不想說出來 [10] ——當黑格爾主張這個命題時，在根本上說他的意思是一切中介的總概念，因而是為了使本質性概念接受它們的構想而必須得到實現的所有那些運動的總概念，這個總概念因而也是概念的相互關聯，或者說是最終從諸概念中產生的東西，事實上恰好也是那個絕對者。而這首先是，如果諸位願意的話，黑格爾本人給予相對主義異議的一次有力、直接和粗糲的回擊。 但同時，請讓我在這裡說，我不認為如果想要徹底喚醒真理的概念，如果想要掌握真理的概念，就一定需要走出這一步，因而一定需要主張真實的東西是整體這個論題。諸位可以毫不費力地看出，接受這個命題與否，是重要還是不重要；因為只有諸位同時認為，主體和客體是彼此同一的，那麼諸位才會主張這個命題。只有當主體和客體最終符合一致的時候，正如事實上在黑格爾那裡所宣揚的那樣，諸位才能說一切中介的總概念與真理或者絕對本身是相同的，正如絕對者的確在最高的層次上被黑格爾規定為主體—客體一樣。 [11] 但是，如果人們有充分的理由迫使他不去承認這一點，不去招認主體和客體最終是同一的——而且手頭上有非常充分的理由不接受這個極端唯心主義的斷言——那麼諸位就不能信賴真實的東西是整體這個論斷，因為對於一個有限主體而言，無限的整體無論如何都是不存在的；或者換句話說，因為一般不是所有是其所是的東西都可以化約為純粹的思維規定。這就是為什麼與黑格爾哲學最高原理——如果諸位願意的話——相連的那個爭論具有如此特殊的重要性的原因。但我認為——這可以說是我在這裡為諸位提供的安慰，這個作為整體的絕對者的問題並不因此就對真理本身擁有絕對的裁判權，因為恰恰在那種中介的形式本身，因而在對個別概念的否定以及概念為了自我超越而施加給自身的強制當中存在著一種必然性、一個環節，縱使這種整體、這種總體性不能被設想成一個被完全給予我們的東西，那個環節也能為真理提供擔保。在這裡我或許可以說，在一種決定性的意義上促使我轉向辯證法的那個動機，就是那個微觀邏輯的動機，也就是這樣的動機，即如果人們完全使自己屈服於一個特定的對象、一個特定事物的強制，並且完全探究這一個特定的事物，那麼他所抵達的運動本身實際上是由這個事物決定的，縱使一個作為包羅萬象的總體性的絕對者不能被給出，它也具有真理的特徵。那麼，這將是一個開放的辯證法的概念——相對於唯心主義封閉的辯證法而言，對於這個理念，我或許可以在本系列課程中給諸位一個比較具體的表象。 因此，眼下讓我補充一點，在黑格爾這裡，應該是真實之物的整體概念，指的並不是某種全天然的東西，黑格爾的這個整體概念缺乏泛神論的色彩，也缺乏完形般的（gestalthaften）、不斷裂的（undurchbrochenen）統一的色彩，但這個整體實際上只是他所說的體系，因而也就是說，這個整體是主客體之間一切關係的完成了的總概念，是主客體之間一切對抗關係的完成了的總概念，這些關係在它們不同的階段上得以展開；而當諸位將所有這些關係放在一起加以思考的時候，當諸位最後得出這樣一個事實，即諸位由以開始的最簡單的概念都作為徹底完成了的、批判性地澄清了的東西向自身復歸的時候，那麼根據黑格爾的說法，諸位就擁有了體系或者絕對者；這就是說，在黑格爾那裡，哲學體系在最高的意義上恰好與存在是同一的。但是存在的概念在此並不是一個站在起點處並開啟一切的咒語 [12] ，而這個存在幾乎可以說是：一個要求或者一個程序，它只有通過完完全全地貫穿概念的運動才在根本上變成如其所是的東西。諸位也可以採取這樣的措辭——事實上黑格爾也對這種思想採取了如下說法，就像這裡所說的那樣，儘管絕對者是結果，也就是說，絕對者是在那個運動的最後才出現的東西，但是諸位也不能將這種結果的概念以物性的（dinghaft）方式想像成這樣的東西，就好像在黑格爾偉大的體系性著作的結尾，也就是在《精神現象學》《哲學全書》或者《大邏輯》結尾，在一些總結性的、結論性的句子中很容易就可以找到的那種結果一樣。這當然還是對辯證思維過於機械的理解，諸位的確也可以藉此來描述這種思維的特徵：它既反對機械的進路，因而反對這樣一種思想的貫徹，這種思想並不是在每時每刻都用事物的經驗來充實自己；它也在同等程度上反對單純有機的進路，因而反對一種對非理性的整體性（它之所以是非理性的整體性，正是由於其不能被思考，這個整體性就是某種盲目的東西，不能確保自身可及的東西）的單純理解。毋寧說，辯證法恰恰是這樣一種思維，這種思維試圖在機械進路的斯庫拉（Scylla）和有機的或有機論進路的卡律布狄斯（Charybdis）之間 穿行。 讓我們回到結果的概念：也不能把黑格爾的結果想像成某種最後出現的一個完成了的東西，人們可以簡單地把它背回家；當黑格爾說，「真理本質上是個結果」的時候，諸位必須非常非常認真地、內在地對待這個「本質上是個結果」。諸位也許剛好可以通過「真理本質上是個結果」的小例子讓自己很好地、立竿見影地弄清楚傳統思維和辯證思維的區別。亦即：「本質上是個結果」意味著結果並不是某種通過漫長的瑣思碎想、通過冗長的方法，然後才最後得出這樣一個結果；這是起源哲學（Ursprungsphilosophie）或者開端哲學（Anfangsphilosophie）在它們不同的版本中曾經也會說到的東西。現如今各位在諸如胡塞爾或者海德格爾那裡確實也能了解到，需要某些漫長的「懸置」［ （epochḗ）］、「還原」甚至「解構」的活動，從而最終獲得這種絕對的東西或者穩固的東西，亦即抵達存在或者絕對起源的存在領域。 [13] 這在本質上根本沒有什麼區別。毋寧說，當黑格爾說真理本質上是個結果的時候，他想要表達的意思是，真理屬於成為結果的真理，這就是說，真理不是一個單純的命題，不是一個簡單的一勞永逸地有效的東西，而是這樣的東西，在其現存的如此存在（Sosein）中，它本身的發生過程，它的起源、過程和將它帶向如此存在的道路都一併得到思考和揚棄。諸位也可以這樣來表達——我在這裡非常嚴格地以黑格爾的文本為立足點，諸位會說，真理既是這個過程，也是這個過程的結果；也就是說，只有在這個思維過程結束的時候，真理，不管它是什麼，才會出現，但是現在真理的這種出現對這個過程來說並不是什麼單純外在的東西，而是這個過程在這結果當中被揚棄了，整個過程本身在本質上屬於這個真理，而不能像一種單純的入門那樣，被僅僅從諸位現在已經贏得和發現的這個結果中分離出來。 所以，「整體」在黑格爾那裡的意思實際上非常簡單（我再努力把這個困難的概念變得更清楚明了一些），即真理並不在於，任何一個概念在其孤立性中得到定義，在其孤立性中作為一個單純部分得到討論，而是說人們在這個概念與其所處的總體性的關係中看到這個概念。諸位中間那些致力於研究社會科學的人，當你們不得不去理解某個社會部門時，在企業社會學（Betriebssoziologie）中我們是說不得不去理解某種在一個特定工廠或者工業部門之內占據主導地位的關係時，可能會非常強烈地意識到這一點，接下來諸位就會遇到此時此地所面對的所有可能的規定，但事實上這些規定的原因根本就不在諸位所研究的特殊地點、工廠和工業部門中，毋寧說這些規定又可以追溯到更加廣泛的問題，比方說追溯到今天採礦業或者礦工條件 [14] 在整個生產過程中的地位，並最終追溯到今天原料工業所處其中的總體社會結構。只有當諸位對整體進行這種反思時，實際上才能正確地理解個別的東西。因此，雖然非常準確地看到個別現象的分離性，但是又不停留在這種分離性上，而是同時去外推，因而就是從諸個別現象獲得規定的總體性內部去理解它們——這首先是黑格爾這個命題（真實的東西是整體）所包含的最為本質性的說明；我相信，跟單純實證主義的科學相比，在能夠提出一種辯證認識概念的最有說服力的動機當中，這個動機是首要的。 但需要補充的是，這種對整體的援引的確也不會是直接的。我也將向諸位解釋這一點。因為一方面，的確完全有一種可能性，即當諸位以一種完全任意的方式（比如說，從外部出發的方式）去解釋某些社會現象時，馬上會嘟囔道：「那好吧，就算是來自資本主義社會的結構好了」或者「那是來自生產力的狀況或者某種如此這般的東西」，而沒有真正將這種向總體性過渡的必然包含在所研究的個別現象的性質當中。但是另一方面——社會尚且如此，就更別提形上學了——要從中解釋出整體的那種總體性，畢竟不是在某個單一的數據、某個有待科學研究的單一現象這樣相同的意義上給予我們的。資本主義社會並不是以這同一種方式直接給我們作研究對象的，社會整體並不像某些具體而明確的工業企業那樣作為單純的事實供來我們使用。因此在社會現象如果想要得到理解就需要向整體性的過渡當中，總是同時存在著一種思辨的任意的因素，一種——用實證主義的術語來說——非科學性的因素。在這裡，諸位可以很確切地研究辯證法的思維功能和實踐功能。辯證法不是為了理解社會現象而以某種圖式化的，也是機械化的方式從外部帶來整體的這種努力，因為社會現象無法從自己出發而得到理解，相反它是以這樣的方式去澄明個別現象、以這樣的方式去逗留在個別現象周圍、以這樣的方式去規定個別現象［的努力］，直到個別現象恰恰是通過這種規定在自身中超越自身，並藉此恰好使那個整體、那個體系變得一目了然，而個別社會現象只有在這個整體或者體系當中才能找到它的位值（Stellenwert）。這意味著，首先具體地說，辯證思維首先真正向我們這些——如果我可以這樣說的話——天真的科學家們提出要求：一方面，我們不要像頑固的專家那樣停留在給定我們的個別現象當中，而是要在整體性內部認識它們，使它們首先在整體性內部起作用並獲得其意義；另一方面，我們現在也不能將我們身處的這個總體性、這個整體實體化，不能獨斷地從外部將［它們］帶過來，毋寧說我們始終努力從事物內部進行這種過渡。 但是，如果人們也還沒有對這個整體形成一個概念，就相信自己真的能夠從純粹的個別現象中得出那個整體，不論這個整體是什麼，那都無疑是一種天真。 [15] 這在《精神現象學》中以這樣一種形式表達出來，即實際上總是存在著雙重的運動，亦即一方面是客體、客觀概念的運動，另一方面是認識主體的運動。如果我沒有給現象帶來這樣一種整體的概念，這樣一種事物的概念，甚至，最終沒有為現象帶來對真理的意向——幾乎可以說是如何實現真理的一種實踐的意向，那麼現象就不會開口說話。我也不想用一種辯證的神秘主義來欺騙諸位，好像如果我不在那裡傾聽，現象現在真的會說話似的。但是，諸位應該向黑格爾學習的真正的辯證法的技藝，現在在於如下這兩方面，即一方面我們必須讓事物逼迫我們超越單純頑固的個別規定，但是另一方面我們也仍然有能力，通過我們所揭示的個別和特定的經驗，去修改那個為了把握個別概念我們必須擁有其概念的整體，以使它失去僵化和教條的特徵。換句話說，辯證的過程是與這兩方面有關的東西；一方面是與部分有關的東西，與個別環節有關的東西，我們必須憑藉整體的力量超越這些部分或者環節，另一方面是與整體有關的東西，因為這個整體，我們向來已經擁有並且最終應該是真理的這個概念，必須根據個別經驗的尺度去不斷地自我改變。如何真正做到這一點，還沒有什麼靈丹妙藥，但這正是辯證法的本質，即辯證法不是靈丹妙藥，而恰恰是讓真理說明自己本身的努力。 注釋 * * * [1] 從感性可知覺的個別物到理念的上升運動（見第一講注釋（3））以下面一段話告終：「就會突然發現一種無比奇妙的美者，即美本身。蘇格拉底啊，他為了這個目的付出了他的全部辛勞；它首先是永恆的，無始無終，不生不滅，並不是在這一點上美，在那一點上丑，也不是現在美，後來不美，也不是與這相比美，與那相比丑，也不是只有這方面美，在別的方面丑，也不是在這裡美，在那裡丑，或者只對這些人美，對別人丑。還不止於此，這美者並不表現於一張臉、一雙手，或者身體的其他一部分，也不是言辭或知識，更不是在某某處所的東西，不在動物身上，不在地上，不在天上，也不在別的什麼上，而是那個在自身上、在自身里永遠是唯一類型的東西，其他一切美的東西都是以某種方式分沾著它，當別的東西產生消滅的時候，它卻無得亦無失，始終如一。」（ Symposion , 210 e4 bis b5.中譯參見柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，商務印書館2004年版，第337—338頁。） [2] 眾所周知，亞里士多德並沒有把他的主要著作稱為「形上學」，也沒有把他的哲學稱為「形上學」。我們稱之為「形上學」的東西在亞里士多德那裡就是「第一哲學」（πρώτη φιλοσοφία/prṓtē philosophía）。亞里士多德在他後來被稱為「形上學」的那本書中尋求將第一哲學劃分為三條截然不同的路徑：作為每一個存在物第一原因或者原則的科學，作為存在的存在的科學以及作為最高的存在和原因=神的科學。亞里士多德三條路徑的劃分是否可以被調和為一 門 科學或哲學的統一概念，或者它們是否可以歸入第一哲學的兩個不可調和的概念——最終是物理學和神學——我們必須認為這個問題還沒有得到最後的澄清。 [3] 「Diamat」這個詞是「辯證唯物主義」（dialektischer Materialismus）的縮寫，它和「歷史唯物主義」一起構成馬克思—列寧主義世界觀的兩個側面，正如它在蘇聯等社會主義國家被宣傳和教授的那樣。 [4] 黑格爾對柏拉圖的推崇在很多地方是有據可查的。但是，一直找不到黑格爾以阿多諾描述的方式參引柏拉圖第一者概念的段落。 [5] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm.16）, S. 14. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 24 f.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第12頁。其中「werden」一詞皆有生成、變易和轉變等含義，中譯者是視語境採取不同的譯法。］ [6] Ebd. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 25.中譯參見黑格爾：《精神現象學》，第12頁。] [7] 錄音轉抄有所缺漏。 [8] 將「unterschied」修改為「unterschiebt」。 [9] 在前一年，阿多諾讓他的助手尤爾根·哈貝馬斯從阿諾爾德·蓋倫的著作《人類》（》Der Mensch《）中整理出一系列引文，他於1957年2月13日在巴特瑙海姆舉行的講座《論當今個體和社會的關係》中，用這些引文對蓋倫進行了直接的批評，而蓋倫應該已經先阿多諾一周在巴特瑙海姆舉辦了講座；在哈貝馬斯找到的這些蓋倫的引文中，有一條是絕好的（Brief an Horkheimer vom 14. Februar 1957; in: Theodor W. Adorno, Briefe und Briefwechsel . Hrsg. vom Theodor W. Adorno Archiv, Band 4: Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Briefwechsel 1927—1969 , Band IV: 1950—1969, hrsg. von Christoph Gödde und Henri Lonitz, Frankfurt a. M. 2006, S. 396.），關於人類本質的引文是這樣說的：「……『未完成的存在』屬於它的生理條件，屬於它的本性，在這方面它是一個培育（Zucht）的存在：作為進入—形式和保持—形式的自我培育、教養和懲罰從屬於不固定的存在的生存條件。」（Arnold Gehlen, Der Mensch . 4. Auflage, Bonn 1950, S. 50.） [10] 參見阿多諾《最低限度的道德》的著名格言：整體是不真實的東西。（GS 4, S. 55.中譯參閱阿多諾：《最低限度的道德》，叢子珏譯，上海人民出版社2020年版，第45頁。） [11] 因此，黑格爾在與《邏輯學》結尾對應的《哲學全書》第214節中寫道：「理念可以被理解為理性（這是理性的真正哲學意義），也可以進一步被理解為：主體與客體的統一，觀念東西和實在東西、有限事物和無限事物、靈魂和肉體的統一，那種在自身具有自己的現實性的可能性，那種把自己的本性只能作為現實存在讓人領會的東西，如此等等；因為在理念中就包含了知性的一切關係，不過是在它們無限復歸和自身同一中包含了它們的。」［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I , S. 370.中譯參見黑格爾：《哲學全書·第一部分·邏輯學》，梁志學譯，人民出版社2002年版，第355—356頁。］——然而，「主體—客體」這一表達絕不像阿多諾的暗示所表明的那樣，在黑格爾那裡扮演如此核心的角色。在《邏輯學》中，「主體—客體」的表述根本就只出現了一次，並且也只是以引文的方式（關涉謝林時）才被提及。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 6: Wissenschaft der Logik II , S. 466.中譯參閱黑格爾：《邏輯學Ⅱ》，先剛譯，人民出版社2021年版，第375頁。］ [12] 將「ausschließt」修改為「aufschließt」。 [13] 懸置/懸擱 ［epochḗ］（來源於希臘語「epéchein」：「抑制」「停止」）在斯多葛派那裡一般指懷疑論的放棄判斷。埃德蒙德·胡塞爾在他的現象學當中，將epochḗ改造成一個方法上的基本概念，這個概念意味著對「自然態度的一般論題」——在一個在此存在著的世界中對經驗性自我在場的假設——「加括號」（Einklammerung）、「排除」（Ausschaltung）或者「使失去作用」（Außer-Aktion-Setzen）。懸置以這種方式啟動了先驗還原，後者的目的是揭示隱藏的原初意識結構。「懸置和還原是現象學一個基本方法論操作的兩個相互關聯的方面。」（Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie , hrsg. und eingeleitet von Paul Janssen, Hamburg 1986, S. XXX.）關於「懸置」的概念，參見vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie , Tübingen 1980（4. Aufl., unveränd. Nachdr. d. 2. Aufl. 1922）, §§ 27—32, insbesondere§32, S. 56 f.中譯參閱胡塞爾：《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念》第1卷，李幻蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第56頁以下。——在《存在與時間》第6節，馬丁·海德格爾這樣來說明「解構存在論歷史的任務」：存在的意義問題在它最初被提出來的地方——古希臘——就已經通過對當下時間模式的取向而遭到一種遮蔽，據說這種遮蔽在西方傳統的過程中得到了保留和強化。為了達成一種——不僅在歷史上而且在結構上——原始的存在經驗並且能夠充分揭示作為時間性存在的意義，對此在的分析在這裡必須透過傳統來追溯和分解遮蔽關聯（Verdeckungszusammenhang），將其揭示為一種必然的假相。（Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit , 15. Aufl., Tübingen 1979, S. 19 ff.中譯參閱海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，三聯書店1999年版，第23頁以下。） [14] 阿多諾在這裡可能暗指法蘭克福社會研究所進行的所謂「離職研究」，這項社會學研究題為「從西德煤炭行業七家煤礦離職的主觀和客觀原因來看其對井下作業人員保障的影響」。這項研究由路德維希·馮·弗里德堡擔任指導，埃貢·貝克爾、曼弗雷德·特施納以及克勞斯·里佩爾特協助完成。 [15] 用「Naivetät」來代替「Naivität」是阿多諾的一個語言特點，這個特點在阿多諾的「文集」和「遺著」中得到保留。