北宋文化史述論 · 第一節 宋學與宋文
在北宋文化史的各個層面中，與儒家學派關係最密切的是宋代的散文，即古文。古文是宋學傳播與傳承的主要工具，北宋古文運動是儒學復興運動最親密的夥伴。無論草創期還是繁榮期，站在儒學最重要位置上的學者，往往也是古文方面最有成就的作家，前者如歐陽修，後者如王安石。
（南宋）邵博：《邵氏聞見後錄》，卷十五。 歐陽修活躍於天聖、明道、景祐、慶曆、嘉祐各個時期，既是宋學初期疑古思潮的代表，又是北宋古文運動的領袖人物，兩方面的骨幹分子前者如孫復、石介，後者如尹洙、蘇舜欽，均以他為依歸。據《邵氏聞見後錄》記載，歐陽修曾對蘇洵說：「吾閱文士多矣，獨喜尹師魯、石守道，然意猶有所未足，今見子之文，吾意足矣。」 從成就和特長看，尹洙（字師魯）側重在古文，石介（字守道）側重在儒學，兩人年齡稍長於歐陽修，相互之間沒有橫的聯繫，但都是歐陽修的好朋友，各自在所擅長的領域裡從事著與歐陽修同樣的事業，但均只能得其一面而不能兼優。故歐陽修對他們雖然喜歡，「然意猶有所未足」。蘇洵治學，兼重經術和文辭，正好符合歐陽修的理想，難怪要當面表示滿意了。
大體與北宋知識分子這種在知識結構方面趨於全能的價值取向以及後來產生的角色意識一致，北宋古文運動和儒學復興，有過一段親密合作的時期，最後則導向分裂甚至對立。下面試分三個階段加以綜述。
第一，合作時期。
《徂徠石先生文集》，卷五，《怪說》（下）。 仁宗天聖年間，儒學復興之初，古文運動幾乎同時揭開了序幕。這一時期宋學家與古文家有兩個共同的地方。一是都以佛、老和駢文作為自己的敵人，一是在文化傳承上均對韓愈的道統說表示認同。如石介復興儒學的著名檄文《怪說》，「上篇言佛、老，下篇言楊億」 。他所以要反對佛、老和楊億，便是因為前者「以妖妄怪誕之教」壞亂了「道」，後者「以淫巧浮偽之言」破碎了「道」。所謂淫巧浮偽之言，也就是四六聲律之文即駢文。楊億不僅是宋初駢文家的首席代表，而且是禪宗的忠實信徒，石介對楊億的敵愾，可謂是「雙份」。
《柳河東先生集》，卷一，《應責》。 《蘇軾文集》，卷六十三，《潁州祭歐陽文忠公夫人文》。 （北宋）僧智圓：《閒居編》，卷十八，《師韓議》。 古文即以駢文為對立面，古文家對楊億為代表的華靡文風之不滿自不待言，但尹洙、蘇舜欽等人提倡古文，反對駢文，本是唐代古文運動的繼續，其所高舉的旗幟，因此也就同樣是把佛、老作為敵人的從周、孔直到韓愈的「道」。這一點宋初古文運動的先驅柳開已先言之。他說：「吾之道，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之文也。」 歐陽修的說法則更加直截了當：「我所謂文，必與道俱。」 文學形式的革命出於內容表達的需要，韓愈提倡模仿先秦儒家的口氣寫作奇句單行的散文，正是為了闢佛尊儒而原道的需要。北宋古文作家從柳開、王禹偁到穆修、尹洙、歐陽修、蘇舜欽，儘管對佛學的了解有深有淺，高舉排佛的旗幟則一。如前章所述，甚至連身在沙門而學做古文的智圓，也說「師韓愈之為文也，則於佛不得不斥，於儒不得不尊」 。
尊儒就必須排佛，非此即彼，有你無我，這一點容易理解。只是為什麼尊儒就必須提倡古文，斥佛、老就要連帶反對駢文呢？這個問題前此沒有引起研究者的注意。從文化史的角度，顧及儒、佛兩學的鬥爭和散、駢兩體的消長的全部歷史，並將它們放到一起來考慮，就會發現一個簡單但是重要的現象，那便是佛教在中國的盛傳與駢文的興起，大致是同一個時間即魏晉南北朝之間的事情。清人李兆洛在《駢體文鈔》的序中說：
自唐以來，始有古文之目，而目六朝之文為駢儷，而為其學者，亦自以為與古文殊路。
可知「古文」與「駢文」，乃唐人用以區別前朝文體的名稱，其分界線便在六朝。從總體上講，古文既起於儒學，也就習慣於用來反映孔、孟的思想。駢文句式整齊，講究聲律諧和，讀來琅琅上口，便於記憶和口頭傳播，適宜於佛經的文字組織和翻譯，以東晉時平陽沙門釋法顯翻譯的《大般涅槃經》為例，以下引自該書卷中：
《大正藏》，卷七。 爾時世尊，與諸比丘，從座而起，趣鳩娑村。到彼村已，與比丘眾，前後圍繞，坐一樹下。時彼村中，諸婆羅門，長者居士，聞佛至已，皆悉馳競，來詣佛所。頭面禮足，卻坐一面，而白佛言：「世尊今者，與諸比丘，故事此村，別有餘趣？」於是如來，即答之言：「我卻後三月，當般涅槃，從毗耶離城，遍歷村邑，次第到此。」爾時諸人，聞佛此語，悲泣懊 ，悶絕躄地，舉手拍頭，捶胸大叫，唱如是言：「嗚呼苦哉！世間眼滅，我等不久，失所歸導。」
全書三卷，基本上就以四字句為基本句式，從所引這段的內容看，講的是佛教始祖釋迦牟尼行將「圓寂」之時率眾比丘趨鳩娑村與信徒們告別的情況，乃記敘之筆，其所以取駢儷的形式，正是為了好念好記。可知佛經翻譯之初採用駢文，主要出於實用的需要，故文字也樸實，不像後來駢文專業作家那麼窮講究。
這一時期，漢人撰寫佛學文章，如「序」、「論」、「贊」、「頌」、「節」等，也清一色是用駢文做的。如釋道安的《安般注序》、慧琳的《白黑論》、支道林的《釋迦文佛像贊》、慧遠的《晉襄陽丈六金象頌》、僧肇的《鳩摩羅什法師誄》、沈約的《答陶華陽》和周顒的《答張長史書》等。這些文章抒寫的是中國信徒自己對於佛氏教義的理解，內容比較靈活，文字上也就可以講究了。於是有所謂四聲八病之說，即創於沈約、周顒等人。沈括在《夢溪筆談》卷十五，《藝文》二說：
古人文章，自應律度，未以音韻為主。自沈約增崇韻學，其論文則曰：「欲使宮羽相變，低昂殊節。若前有浮聲，則後須切響。一簡之內，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異。妙達此旨，始可言文。」自後浮巧之語，體制漸多，如傍犯、蹉對、假對、雙聲、疊韻之類。
漢語的聲韻和對偶等規律，本來就存在於古人的文章之中，但將它作為一種專門的學問加以研究，作為寫文章應當主要考慮的形式加以追求，則始於沈約，而與連帶佛經一起引進的印度音韻之學的刺激或者說啟發有關。故沈括又曰：「切韻之學，本出於西域，漢人訓字，止曰『讀如某字』，未用反切……自沈約為四聲，音韻愈密。」（同上）「音韻之學，自沈約為四聲，及天竺梵學入中國，其術漸密。」（同上卷十四）
駢文與釋氏的這種密切聯繫，一直延續到宋初。如楊億一方面是四六文宗，一面又多次充當譯經潤文使，替皇家把佛經翻譯之文字關，即是一個很好的例證。北宋之後，宋學吃掉佛學，確立了從此在中國封建社會後期的統治地位。與此同時，古文也開始代替一蹶不振的駢文，成為其後明清諸朝文章的主要樣式，這種正好與六朝相反的雙起雙落現象，由此也可得到比較合理的解釋。
要而言之，在與佛、老和駢文的共同鬥爭中，儒學復興需要以古文作為載道的工具，古文運動需要儒學給以新鮮的內容，兩者交相為用，相輔相成，一開始便建立了親密的合作關係。以孫復、石介等為代表的儒學家隊伍，和以尹洙、蘇舜欽等為代表的古文家隊伍，正是兩支目標一致、互相依靠、共同戰鬥的同盟軍，而且連主帥也是同一個歐陽修。歐陽修又是慶曆新政的主角范仲淹的副手，上述諸人與范仲淹的關係也極密切，並都是新政的積極參與者。從這種意義上講，古文運動和儒學復興，又是11世紀40年代政治革新運動在文化領域裡的兩個不可或缺的側翼。
《李覯集》，卷二十七，《上李舍人書》。 在復興儒學的同時提倡古文，也是宋學初期其他派別的共同特點。如范仲淹的另一個朋友、議古派李覯，論為學之旨，也自稱「誦古書，為古文，不敢稍逗撓」 。而擬古派周敦頤，不僅以古文名篇《愛蓮說》為北宋文苑增添光彩，在北宋古文運動中喧傳一時的「文以載道」之說，也便是他在《通書·文辭第二十八章》中最先提出的。
但正是這個「文以載道」的主張，圍繞著「文」與「道」的位置應當如何擺的問題，使儒學家和古文家這兩支本來友好合作的同盟軍進入了第二時期：分裂時期。
第二，分裂時期。
分裂的爆發點是嘉祐二年的禮部考試。
《蘇軾文集》，卷四十九，《謝梅龍圖書》。 轉引自《歐陽文忠公文集》附錄，卷四。 據《四朝國史·歐陽修傳》，歐陽修知嘉祐二年貢舉，時士子尚為險怪奇澀之文，號「太學體」。歐陽修痛加排抑，凡寫作這類文章的人一概不取，對於蘇軾等「長於草野，不學時文，詞語甚朴，無所藻飾」 的青年古文作家，則毅然拔擢，置於前列。發榜之後，「向之囂薄者伺修出，聚噪於馬首，街邏不能制」 。但士林文風，自此為之一變。嘉祐二年的省試，在北宋科舉史上是一次值得大書特書的考試，歷來稱道科考，大抵以某榜登第幾人後來為顯仕論榮光。本次由歐陽修主持、北宋著名詩人梅堯臣等為考官的禮部試，主要貢獻卻在文化史上。如拙稿首章論科舉改革與宋學之關係時所揭，不僅唐宋八大家的後三家蘇軾、蘇轍、曾鞏並出於此榜，後來成為關學宗師的張載和洛學巨子程顥，也均於是屆得出身。作為初期宋學的開山和北宋文壇的泰斗，歐陽修以其非凡的眼力和宏大的氣魄，把分別以這五個人為代表的北宋後期儒學和文學的青年生力軍推向歷史舞台。但從慶曆以來就植下了根的老一輩儒學家和古文家關於文學理論方面的分歧，卻也以這次考試為契機而公開化。
歐陽修所痛加排抑的「太學體」，其實是古文的一個變種，它形成於慶曆初期，以當時的最高學府太學為基地，始作俑者即三先生中最早進入國子監任講官的石介。慶曆六年（1046），張方平權同知貢舉，在《貢院請誡勵天下舉人文章》一疏中說：
（北宋）張方平：《樂全集》，卷二十；《長編》，卷一百五十八，慶曆六年二月末。 爾來文格，日失其舊，各出新意，相勝為奇。至太學之建，直講石介課諸生，試所業，因其好尚，而遂成風，以怪誕詆訕為高，以流蕩猥瑣為贍，逾越規矩，惑誤後學。
《居士外集》，卷十六，《與石推官第一書》。 詳《徂徠石先生文集》，卷十五，《答歐陽永叔書》。 張方平論文主揚億，由《樂全集》卷二《題楊大年集後》稱讚楊億之作「典純追古昔，雅正合《周南》」可知。本疏顯然是站在駢文的立場上攻擊石介，但所指出的相勝好奇而以怪誕詆訕為高，即《四朝國史》所說的「士子尚為險怪奇澀之文」。足見進入北宋中期之後，駢文家並不一般地抵制古文，而只是反對那些奇澀險怪的偏激文風，正像後來歐陽修等人並不籠統地斥責駢文，而只是反對片面追求詞藻堆砌和華麗，而在不少地方反而積極吸收駢偶形式合理的一面一樣。在排抑迂僻奇怪之文風這一點上，兩者則是一致的。早在景祐二年（1035），歐陽修在寫給石介的兩封信中，已勸告他不要「好怪」，不要「好異以取高」 。可惜石介沒有聽從這位年輕朋友的意見， 一意孤行，在慶曆之際，利用擔任教官的機會，通過課試之業以提倡好高務奇的「太學體」。歐陽修嘉祐元年所上的《議學狀》在回憶起這段往事的時候，仍沉痛地總結了如下的教訓：
《奏議集》，卷十六， 夫人之材行……苟欲異眾，則必為迂僻奇怪以取德行之名，而高談虛論以求材識之譽。前日慶曆之學，其弊是也。
所謂慶曆之學，主要便是針對石介、孫復等人這段時間在太學之所為。
北宋之世，照例以文章之士（一般是現任翰林學士等高級館職人員）知貢舉，以經術之士居講席。前者如張方平、歐陽修，後者如石介、孫復、胡瑗、李覯等人。科場（主試官聚集之地是館閣）和太學（最高級的形式是經筵），無形中也就成了兩個左右當代文風的重要陣地。科舉考試題目和太學講官的課試作業，對士子來說，同樣是決定前途和命運的指揮棒。方平之奏所謂因其好尚，而遂成風，指的正是這種情況。
所謂古文家，用現代的名詞稱呼，也便是散文家，屬文學家之一支；而儒學家，大致可稱之為哲學家。在文學家看來，文章雖然以表達一定的思想內容為目的，但表現形式不能不講究，否則就不能稱之為文學。但在哲學家的眼中，一切文字材料無非是思想的再現，是語錄和講義，文采之有無，實在是無關緊要的。所以同樣的「文以載道」的原則，在石介那裡便是：
《徂徠石先生文集》，卷二十，《代鄆州通判李屯田薦士建中表》。 讀書不取其語辭，直以根本乎聖人之道；為文不尚其浮華，直以宗樹乎聖人之教。
《孫明復小集》，卷一，《答張泂書》。 《蘇軾文集》，卷四十九，《謝歐陽內翰書》。 孫復也說：「文者，道之生也；道者，教之本也。」 孔子曰：「言之無文，行而不遠」，「文質彬彬，然後君子。」說明儒家的創始人本兼重內容（質）和言辭（文）兩個方面，故留存下來的先秦古文，至今仍具有藝術的魅力。韓愈、柳宗元等唐代古文家固以傳道為己任，但心中所傾慕於上古的，很大程度上也包括了這一方面。這已由他們傳世的許多古文作品所證明。孫、石之徒以文為道所生，讀書為文「不取其語辭，直以根本乎聖人之道」，實際上把「文」這一方面的要求放棄了。在這種以質木無華為美的文論主張指導下寫出來的，也只能是「求深者或至於迂，務奇者怪僻而不可讀」 的東西了。
歐陽修關於文、道關係的看法基本上與唐代韓愈等古文家一致，他引用孔子「言之無文，行而不遠」的語錄加以發揮說：
《居士外集》，卷十七，《代人上王樞密求集序書》。 甚矣，言之難行也。事信矣，須文。文至矣，而系其所恃之大小，以見其行遠不遠也。
這是說，行的遠不遠靠「所恃之大小」即「道」的高下，但決定著能不能行的基本條件卻是「文」。所以說「事信矣，須文」。「文至矣」之後，才是「其行遠不遠」的問題。這實際上是一種文道並重的觀點。怎樣才算做到了這一點呢？歐陽修提出的標準是：
《居士外集》，卷十六，《與張秀才第二書》。 其道易知而可法，其言易明而可行。
詳《長編》卷一百八十五，嘉祐二年正月癸未條；《蘇軾文集》，卷四十九，《謝歐陽內翰書》；葉夢得：《石林詩話》，卷下。 以這種文論主張作指導，對險怪奇澀的「太學體」自然是非反不可的了。據《長編》等記載，嘉祐二年的科場改革，引起的鬥爭異常激烈。「群嘲而聚罵者，動滿千百」，某些落第舉子甚至作《祭歐陽修文》，偷偷地投到歐陽修家中，恨之而欲其速死。 但古文運動經過歐陽修這一番努力，畢竟得以順利發展，取得了決定性的勝利。
第三，分立時期。
作為北宋古文運動的重要領導人，歐陽修在北宋文化史上所處的地位是非常微妙的，如上所述，儒學家和古文家在合作時期，雙方都是他的親密朋友。到分裂期，他又領導古文家戰勝了經術之士企圖把古文運動導向艱澀奇險的不良傾向。更富於意味的是，在北宋後期關於文學的意見處於對立兩極上的洛學和蜀學，其創始人二程和二蘇，也並是歐陽修的門生。據前引曾鞏與歐陽修及王安石書，得知王安石慶曆時期也曾因曾鞏之薦，得游歐陽修之門牆。歐陽修一方面激賞王文，一方面委婉地提出批評。所謂造語和模擬前人的缺點，頗近於好奇與艱澀，可知青年時代的王安石，因致力於儒學，也頗受當時流行的「太學體」的影響，後來王安石為文別具一格，兼具儒學家和古文家的優點，而與程、蘇兩家各不相同，與早期受歐陽修的推挽和指導，也有一定的關係。
王、程、蘇三家關於古文藝術的分歧，是宋學繁榮期新學、洛學（包括關學）、蜀學分立並導致相爭的重要原因和主要內容之一。所謂分立時期，指的就是這三家出於角色意識的互相鬥爭。
論學術，王安石、二程、二蘇均可稱之為儒學家；論古文，三家也均能積極推行、熟練運用而體現了嘉祐之後定古文於一尊的時代特點。但具體成就可就有參差了。從角色意識上講，二程主要是儒學家而算不上古文家，二蘇以文章擅名而在儒學方面貢獻不大。只有王安石堪稱儒學大家而又兼古文大家。這種情況同他們對古文藝術的認識有關。其核心問題仍然是「文」與「道」這對關係的處理。王安石這方面的觀點可以下引《上人書》中的一段話為代表：
《王文公文集》，卷三。 且自謂文者，務為有補於世而已矣。所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也。誠使巧且華，不必適用，誠使適用，亦不必巧且華。要之以適用為本，以刻鏤繪畫為之容而已。不適用，非所以為器也。不為之容，其亦若是乎？否也。然容亦未可已也，勿先之，其可也。
這段話反映了王安石古文理論的兩個重要方面：（1）為文必須強調對現實政治有用：「務為有補於世而已矣」；（2）以「適用為本」，修辭「為之容」，即形式為內容服務。所謂適用，是「道」的具體化和操作化，貫徹到文章之中也就是「理」，故安石論文之言又曰：
《王文公文集》，卷三，《上邵學士書》。 某嘗患近世之文，辭弗顧於理，理弗顧於事，以襞積故實為有學，以雕繪語句為精新，譬之擷奇花之英，積而玩之，雖光華馨采，鮮縟可愛，求其根底濟用，則蔑如也。
《王文公文集》，卷五，《與祖擇之書》。 所謂辭與理的關係，也就是文與道的關係。可知王安石總的觀點是：道（理）在文（辭）之先，兩不偏廢。基於這一認識，王安石提出了「治教政令，聖人之所謂文也」 的命題，執政之後，又實施過重經義、策論而罷詩賦「聲病對偶之文」的科舉改革。
王安石的這些理論，從實用著眼，更多體現的其實是政治家的主張，而非純文學家或哲學家的意見。換句話說，在哲學家重「道」、文學家重「文」兩者之間，他貴在「適用」而兼顧「辭」與「理」，走了中間。這當然要引起兩者的同時反對了。在二程看來，王安石既講求辭章，就不能算知「道」：
《河南程氏粹言》，卷一，《論道篇》，《二程集》，第1176頁。 介甫之言道，以文焉耳矣。言道如此，己則不能然，是己與道二也。夫有道者不矜於文學之門，啟口容聲，皆至德也。
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第239頁。 可知在二程的理論中，「文」與「道」是水火不能相容的關係。寫文章、講話，除了「道」之外，別的什麼也不能考慮，因為注意了文章的表現形式，就會影響思想內容的表達，在他們看來，這叫「玩物喪志」，「作文害道」 。關於作文害道的觀點，除了語錄之外，又見程頤給門人的書信，如《河南程氏文集》卷九《答朱長文書》：
聖賢之言，不得已也。……後之人始執卷，則以文章為先，平生所為，動多於聖人。然有之無所補，無之靡所闕，乃無用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害於道必矣。
從這段話來看，凡是喜歡作文章的人，都是對「道」有妨礙的了。二程這種唯道主義的文學觀，比儒學復興初期石介的「不取語辭」的道本說，又進了一步。
蘇軾則從另一個方面向王安石發起了進攻。如前章所引，他在熙寧二年五月所上的《議學校貢舉狀》中反對罷試詩賦的新法，在石介與楊億兩者之間，寧取後者而不取前者。與二程相比，他正好走了另一個極端。
從程頤一派唯道主義的文論主張出發看王安石的文章，只是一些「以文焉耳矣」而「不知道」的東西，但在蘇門文章之士看來，卻又嫌他偏重經學而疏於文藝。如陳師道說：
（北宋）陳師道：《後山集》，卷十八，《談叢》。 王荊公改科舉，暮年乃覺其失，曰：「欲變學究為秀才，不謂變秀才為學究也。」董舉子專誦王氏章句而不解義，正如學究誦註疏爾。教坊雜戲亦曰：「學《詩》於陸農師，學《易》於龔深之。」蓋譏士之寡聞也。
陸農師佃、龔深之原，皆是王安石的弟子，推行《三經義》為有力。所謂變秀才為學究，也就是變文士為經生的意思。關於「舉子專誦王氏章句而不解義」的批評，即蘇軾在《答張文潛書》中所攻擊的王安石之文「好使人同己」而造成一時「文字之衰」之意。類似的意思，熙寧中試進士不第，即絕意進取，以灌園終其身的呂南公說得更清楚：
（北宋）呂南公，《灌園集》，卷十一，《與汪秘校論文書》。 竊有所疑者：當今文與經家分黨之際，未知秘校所取何等之文耳？若堯、舜以來，楊、馬以前與夫韓、柳之作，此某所謂文者。若乃場屋詭偽劫剽、穿鑿猥冗之文，則某之所恥者。
所謂文與經家分黨，即拙稿所說的宋文與宋學的分立，其要害，也便是關於「文」與「道」的看法不同。
《蘇軾文集》，卷十。 在宋學蜀派看來，從歐陽修開始便是只重文統而不重道統的。如在《六一居士集敘》中，蘇軾曾把歐陽修作為韓愈的遺囑執行人加以推崇：「愈之後二百有餘年，而後得歐陽子，其學推韓愈、孟子以達於孔氏。」 並全面評價其成就說：
《蘇軾文集》，卷十。 歐陽子論大道似韓愈，論事似陸贄，記事似司馬遷，詩賦似李白。此非余言也，天下之言也。
《蘇軾文集》，卷六十三。 同上。 在宋人的眼中，韓愈是古文的倡率者，陸贄是駢文的成功者，這兩句是說歐陽修的散文，兼有古文與駢文的優點（詳下文）。記事似司馬遷，是讚揚歐陽修的史筆，詩賦似李白，則是誇獎他的韻文水平。這三個方面，全指歐陽修的文學成就，而無一涉及其經學方面的貢獻。可知在蘇軾眼中，歐陽修之所以是偉人，就是因為他的能文。在《潁州祭歐陽文忠公夫人文》中，蘇軾又以自己為歐陽修的當然繼承人自居，並引自己初見歐陽修時，後者對他的親口許願為證：「此我輩人，餘子莫群，我老將休，付子斯文。」 在這個類似禪門傳衣的故事中，被歐、蘇作為法統傳承的，主要仍是「文」。儘管在同一篇祭文中，蘇軾隨後引用了歐陽修的另一句話加以補充：「我所謂文，必與道俱。」
《小畜集》，卷十八，《答張扶書》：「夫文，傳道而明心也。」 《蘇軾文集》，卷十七，《潮州韓文公廟碑》。 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第232頁。按：據（南宋）吳曾：《能改齋漫錄》，卷八，《沿襲》「韓退之學文而及道」條，程頤此語，本吳子經《法語》：「古之人好道而及文，韓退之學文而及道。」子經名孝宗，歐陽修《居士集》卷七《送吳生南歸》詩，即贈其人。又王安石《王文公文集》卷七有《答吳子經書》。 總之，在「文」與「道」的關係上，以「文」傳「道」，自宋初古文家王禹偁等人提出之後， 大抵是歐陽修以來古文家和儒學家都能夠接受的文論主張。只不過古文運動的領導者文與道俱、文道兼重的原則，到王安石那裡變成了道先文後，到蘇軾那裡變成了道後文先，而程頤則是作文害道了。這一差異在他們關於韓愈的評價中表現得特別明顯和直捷。如歐陽修贈詩王安石，以「翰林風月三千首，吏部文章二百年」為期，安石答詩則曰：「他日若能窺孟子，終身何敢望韓公。」明確表示把「道」放在第一位，而「文」則在其次。從「道」這方面講，韓愈自然不如孔子的嫡傳孟軻了。而蘇軾論韓愈「文起八代之衰，而道濟天下之溺」 ，則顯然是把「文」放在「道」的前面了。而程頤的看法則是：「學本是修德，有德然後有言，退之卻是倒學了。」 意思是韓愈顛倒了「道」與「文」的關係，啟後世古文家玩物喪志之弊竇。
歐陽修文、道並重，不分先後，故古文運動初期，與儒學家尚能和睦相處，王、程、蘇三人排列先後，因觀點分歧而導致分道揚鑣。但在三家之中，對立最甚者則數程、蘇兩家。王安石失勢之後，尤其是元祐年間，洛、蜀兩黨形同水火，比他們當年與王安石的紛爭更要來勁，從文化上尋根源，對文道關係所見之不同，是一個重要的因素。
（北宋）蘇轍：《欒城集》，卷二十二，《上樞密韓太尉書》。 《蘇軾文集》，卷十，《送人序》。 （明）陳邦瞻：《宋史紀事本末》，卷四十五，《洛蜀黨議》。 《經進東坡文集事略》，卷五十七，《文說》。 （宋）何薳：《春渚紀聞》，卷六，《文章快意》。 蘇轍論文章之創作，有「文者，氣之所形」 之著名觀點。蘇軾亦云：「夫學以明禮，文以述志。思以通其學，氣以達其文。」 皆不及於「道」而強調之。故元祐六年（1091）二月，以蘇轍為尚書右丞，右司諫楊康國激烈反對，理由即是：「轍之兄弟，謂其無文學則非也，蹈道則未也。」 朱熹《伊川先生年譜》敘及程頤在經筵時，謂「同朝之士有以文章名世者，疾之如仇」。以文章之士而名於元祐之世者，顯指蘇軾兄弟而言。「文章」兩字正抓住了洛、蜀兩黨之爭的要害所在。二程不僅以文章與訓詁、異端並列為學者之「三弊」，而且將它與少年登高科、恃父兄得美官同視為「人生三不幸」之一，罵為「俳優之事」。其實正有所指。而蘇軾於文章，一則曰：「吾文如萬解泉源，不擇地而出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難」 ，再則曰：「某平生無快意事，惟作文章。」 兩家關於文章的看法之不同如此，難怪提起對方時，咬牙切齒而絕少寬容的餘地，反不及他們反對王安石的政治設施的同時，對王學和王文，各自能做部分肯定甚至讚揚。至於兩家的末流，程門大抵專以儒為業而絕少文采，蘇門則多以文章稱於世，儒學家與文學家的矛盾，遂愈益壁壘森嚴，絕無調和的餘地。
宋儒與宋文由合作而分裂而對立的曲折過程既已述之如上，下面再由古文創作的實際談談宋學精神在其中的滲透和體現。北宋古文的成就，以最後互相分立的時期最見輝煌。所謂唐宋八大家，半出於此時，即二蘇、王安石、曾鞏。二程雖不能擠進古文大家的行列，但也創作了不少清新可讀的名篇，如《論王霸札子》、《養魚記》等。作為一定時期的文學趨於成熟的標誌，便是不同風格的建立和流派的形成。與北宋後期宋學的繁榮同時出現的古文創作高潮，正是如此。陳善《捫虱詩話上集》卷三說：
唐文章三變，本朝文章亦三變矣。荊公以經術，東坡以議論，程氏以性理，三者要各自立門戶，不相蹈襲。
所謂各立門戶，不相蹈襲，既是這一時期古文家與儒學家由分裂走向對立的特點，也是文章個性形成的標誌。所謂經術、議論、性理，其實都包含在宋學之內，經術是從傳統文化的角度講的，議論指它的表現形式，性理則指宋代儒學的特定內容。可知古文運動在宋代，特別是北宋後期，受宋學的影響之大，無論是採用哪一種風格，無論是通過哪一種途徑，都離不開它。下文且分五個方面談談北宋古文中所體現的宋學精神。
（北宋）蔡襄：《端明集》，卷二十七，《答趙內翰書》。 （南宋）葉適：《習學記言序目》，卷五十，《皇朝文鑒》四。 《朱子語類》，卷一百三十，引王安石語。 《習學記言序目》，卷三十九，《唐書》二。 （南宋）葉適：《習學記言序目》，卷五十，《皇朝文鑒》四。 《朱子語類》，卷一百三十九，第3307頁。 《朱子語類》，卷一百三十，第3117頁。 同上。 首先是議論精神。宋人好議論，本是這時代的突出特點。「開口攬時事，論議爭煌煌。」形之於書面，也便是古文。劉勰《文心雕龍·議對篇》談到議論文的寫作時說：「文以辨潔為能，不以繁縟為巧；事以明核為美，不以深隱為奇。」以繁縟為巧，深隱為奇，正是擅長於鋪排和抒情的駢文的長處，而雄辯、簡潔、明確、核實，最適合的形式便是古文。韓愈、柳宗元革新文體，運用古文體裁寫出了不少抒情和寫景的名篇，如《送孟東野序》和《永州八記》等。但古文的主要功能，還在於議論。宋人對這一點特彆強調。如在宋初開歐、蘇文論先聲的王禹偁，對古文所下的定義便是「夫文，傳道而明心也」。蔡襄論石介以文得罪權貴的原因是「好議論當時人物」 。而蘇氏「自比賈誼」 ，王安石與其他一些人又比之為戰國縱橫者流。 葉適以歐陽修為「本朝議論之宗」 ，蘇軾為「古今議論之傑」 。朱熹以「李泰伯（覯）文實得之於經中，雖淺，然皆自大處起議論」 ，以「曾南豐（鞏）議論平正，耐點檢」 ，蘇轍「議論極好，程、張以後文人無有及之者」 ，所著眼的都是本朝文章重議論這一方面的特點。
《李覯集》，卷二十七，《上葉學士書》。 《潏水集》，卷五，《答人論文書》。 《潏水集》，卷四，《答耀州諸進士書》。 我們知道，所謂宋學，本是一種義理之學。所謂文以載道，這個「道」，也便是「義理」的核心內容，而「義理」，也便是「道」的具體運用。如李覯之言曰：「為學必欲見根本，為文必欲先義理。」 故元豐二年得進士出身的關學傳人李復論文，既有「夫文猶器也，必欲濟於用」 之說，又有「先須講求義理的當，中心渙然，乃可作文」 之言。「義理」又簡稱為「理」，如前引王安石《上邵學士書》患近世之文，即以「辭弗顧於理」為言。而在黃庭堅的文論主張中，則徑以「文以理為主」代替了傳統的載道之說。其言曰：
《豫章黃先生文集》，卷十九，《與王觀復書》。 好作奇語，自是文章病，但當以理為主，理得而辭順，文章自然出群拔萃。
黃氏所謂以理為主，即李復的「先須講義理的當」。義理需講而明，講明義理，也便是議論。在「議論」這一鮮明的時代精神之下，宋學和宋文得到了和諧與統一。北宋古文運動之成為宋學的同盟軍，宋文之作為宋學的工具，於此可以在更加廣泛的意義上找到根源。
以撰寫古文的形式來發議論，韓愈等人在中唐時代就已經嘗試過了。《原道》、《諱辨》等名篇即是這方面有代表性的作品。但這些論文大都短小，常常擺明作者觀點即止，沒有展開充分的論證。宋人則不同，鴻篇巨製，洋洋萬言，屢見不鮮。如王安石的著名政論《上仁宗皇帝言事書》、僧契嵩的《萬言書上仁宗皇帝》、程頤的《為家君應詔上英宗皇帝書》、蘇軾的《上神宗皇帝書》等，無論在論述的廣度還是深度方面，均遠遠超過前人的同類作品。
為了突破古文篇幅以短小為傳統的限制，宋人還常常採用分上下篇或一組數篇的方式展開充分的論證。如石介的《怪論》上中下三篇，歐陽修的《本論》上下篇、《正統論》三篇、《春秋論》三篇，蘇軾的《中庸論》三篇、《正統論》三篇、《大臣論》二篇等。有些文章雖然沒有註明篇與篇之間的聯繫，但事實上是系統表達作者意見的一組文章，如蘇軾的史論，從《伊尹論》、《周公論》到《諸葛亮論》、《韓愈論》，便是作者通過古文形式所作的一組歷史人物論。
《王文公文集》，卷三十五。 《居士外集》，卷十三。 《蘇軾文集》，卷十一，《石鐘山記》。 北宋古文之長於議論，還表現在那些本來不屬於議論文範圍的文章中，也常常要借記敘或寫景的間隙，發揮一些人生哲理。如山水遊記，本是唐代古文家如柳宗元的拿手好戲，但柳氏採用的基本上是客觀敘述、寄情於景的手法。宋人接過之後，即添加了不少主觀議論的色彩。如范仲淹的《岳陽樓記》，本以記敘洞庭湖新建岳陽樓為題旨，但流傳於今，最膾炙人口的關鍵句子，卻是與岳陽樓沒有直接聯繫的作者自明其志的格言：「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。」另如王安石《游褒禪山記》，作者詳細描寫褒禪山的雄奇景色和交代自己一行游山的經過，目的卻在說明「世之奇偉、瑰怪、非常之觀，常在於險遠而人之所罕至焉，故非有志者不能至也」 這麼一個大道理。文章以《游褒禪山記》為題，當是一篇遊記，但從實際效果看，無異是一篇說理文，或者說是一篇以遊記形式寫成的論文。他如歐陽修的《伐樹記》通過官署東園之杏華茂因而不忍伐之一事，發「凡物幸之與不幸，視其處之而已」 之論；蘇軾《石鐘山記》記述實地考察石鐘山，弄清它的命名來由的經過，提出了一個發人深省的命題：「事不目見耳聞而臆斷其有無，可乎？」 以及蔡襄的《杭州清暑堂記》通過清暑堂的記敘以議民政等等。
《蘇軾文集》，卷十，《鳧繹先生詩集敘》。 宋文之議論，還有現實感特強的特點。這也與宋學的影響直接有關。儒學之復興本出於民族危機感的刺激和憂患意識的推動，修身、齊家、治國、平天下從一開始便成為北宋知識分子做人處世的指導思想，義理之學的一項重要內容便是評議時事與政治，即所謂以當時政事俾之折衷。就文論主張而言，王安石的「務為有補於世」和蘇軾的「言必中當世之過」 ，均體現了宋學實用精神之於宋文的影響。一些奏議、書序、論說等本來就是針對某一現實問題而發的不必說，即全是談論歷史問題，也帶有強烈的時代感，正如一些記敘寫景之文也被宋人用來發議論一樣。陳寅恪先生說：
《金明館叢稿二編·馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》。 蘇子瞻之史論，北宋之政論也 。
這裡指出的，正是北宋古文受同時儒學之影響而表現出來的實用精神。一個最明顯不過的例子便是南宋郎曄在《經進東坡文集事略》卷十四的解題中就已經特別提到過的《論商鞅》之為新法而發。
郎曄之言曰：
公因讀《戰國策》，論商君功罪，有言：「後之君子有商君之罪而無商君之功，饗商君之福而未受商君之禍者，吾為之懼矣。」觀此，則知此論亦為荊公發也。
《蘇軾文集》，卷五，《論商鞅》。 今讀蘇軾《論商鞅》，以「論商鞅、桑弘羊之功」為司馬遷之兩大罪，並引司馬光「天地所生財貨百物，止有此數，不在民則在官」，駁斥《史記》的「不加賦而上用足」 之理財觀，其以商鞅隱指王安石之意甚明。
所謂實用精神，不僅指以古文為現實政治服務，也指古文家引用材料時所表現的取我所需。仍以蘇軾用「三宥」之典為例，南宋楊萬里《誠齋詩話》所載與葉夢得《石林詩話》不同。其事曰：
歐陽公作省試知舉，得東坡之文驚喜，欲取為第一人，又疑其是門人曾子固之文，恐招物議，抑為第二。坡來謝，歐陽問坡所作《刑賞忠厚之至論》，有「皋陶曰殺之三，堯曰宥之三」，此見何書，坡曰：「事在《三國志·孔融傳》注。」歐退而閱之，無有。他日再問坡，坡云：「曹操滅袁紹，以袁熙妻賜其子丕。孔融曰：『昔武王伐紂，以妲己賜周公。』操驚問何經見，融曰：『以今日之事觀之，意其如此。』堯皋陶之事，某亦意其如此。」歐退而大驚曰：「此人可謂善讀書，善用書，他日文章，必獨步天下。」
孔融杜撰武王以妲己賜周公的故事進諫曹操，頗近似於宋代政壇言事之「許以風聞」。「以今日之事觀之，意其如此」，也就是從我所要論證的觀點出發到史書中去找論據，找不到合適的也可以造一個出來。同後來魏晉玄談家們的種種怪論一樣，孔融的不經之談，本來就是以荒誕的形式借古諷今，無足為奇。蘇軾則是認真地作文，作一篇決定前途命運的應試文章，卻也信手拈來，不問出處，並將它總結為作文的方法堂而皇之地回答考官的詢問，主考不以為忤，反而加以誇獎，說他「善讀書，善用書」。宋文之重意不重實，舉此一例，可以概見。
不過蘇軾《刑賞忠厚之至論》的這一典故，並非全無出處。《禮記·文王世子第八》云：
公族無宮刑，獄成，讞於公……其死罪，則曰：「某之罪在大辟。」其刑罪，則曰：「某之罪在小辟。」公曰：「宥之」。有司又曰：「在辟。」公又曰：「宥之。」有司又曰：「在辟。」及三宥，不對，走出，致刑於甸人。
試與下引蘇軾之文比較：
《蘇軾文集》，卷二十一，《省試刑賞忠厚之至論》。 當堯之時，皋陶為士，將殺人。皋陶曰「殺之」，三；堯曰「宥之」，三。故天下畏皋陶執法之堅，而樂堯用刑之寬。
《蘇軾文集》，卷五。 《居士外集》，卷二十五，《南省試策五道》。 除了《禮記》中用以泛指的「公」和「有司」改換成堯和皋陶之外，其事還是有的。那末是不是蘇軾不知道此一典故的確切出處呢？不是的。且不說進士考試，應舉者必須熟讀《禮記》等經文，蘇軾另一文章《論始皇漢宣李斯》嘗引「古者公族有罪，三宥然後置刑」 即可為證。是不是主考歐陽修一時忘了這個典故呢？也不是的。早在天聖八年歐陽修本人南省試策五道，其中第二道問「古者糾邦禁」之法，歐陽修對曰「議獄緩死，羲《易》之明文；眚災肆赦，帝《典》之奧訓。《周官》有「三宥」，新國用輕典，皆所以寬民之謂也」 云云。《周禮註疏》卷三十六《司刺》條：「掌三刺、三宥、三赦之法，以贊司寇聽獄訟。」即《周官》「三宥」之典。然亦無堯與皋陶之事，可見蘇軾在論文中以堯、皋陶取代籠統稱呼「公」、「有司」，完全是有意而為之。大抵換上兩個具有權威意義的特指人名之後，文章就更顯得具體、形象而富有說服力吧。但不管怎樣，從邏輯上推導，《禮記》原文既籠統地說「古者」之事，「公」自然包括堯在內，「有司」當然也就是皋陶了。即使《尚書》沒有明確記載，但也不能就說必無其事了。此即蘇軾所說的「意其如此」。難怪以一代經師、博學之士歐陽修也要稱讚他「善讀書，善用書」了。同樣的做法，蘇軾集中並不僅見，如《應制舉上兩制書》論古代知識分子道尊於勢的精神時，引思孟學派之行事為例證曰：
《蘇軾文集》，卷四十八。 昔者子思、孟軻之徒，不見諸侯而耕於野，比閭小吏一呼於其門，則攝衣而從之。至於齊、魯千乘之君，操幣執贄，因門人以願交於下風，則閉門而不納。此非苟以為異而已，將以明乎聖賢之分，而不參於貴賤之際。
齊、魯之君禮遇孟軻之事，見於《孟子·公孫丑下》。子思、孟軻之徒不見諸侯而願交比閭小吏，一呼其門，攝衣而從之事，史所未載。蘇軾「意其如此」，當由前者推出後者，在細節方面雖有出入，但基本精神還是符合的。
某些宋人的文章，也有全出於臆測的。如石介的排佛名文《中國論》，為了將民族意識與崇儒意識完全等同起來，在論述了佛「自西來入我中國」之後緊接著說：
《徂徠文集》，卷十。 有龐眉名曰「聃」，自胡來入我中國，各以其人易中國之人，以其道易中國之道，以其俗易中國之俗。
《黃氏日鈔》，卷四十五，《讀石徂徠文集》。 《史記·老子韓非列傳》嘗載老聃西遊之事，東漢時由此衍化出《老子化胡經》之書。言老子「自胡來入我中國」者，前此未見，純出於石介之臆造。南宋黃震已經指出過這一點：「老氏於傳則自中國西入胡，今雲自胡入中國，亦未知何據也。」
據南宋初沈作喆《寓簡》卷十記載，徽宗政和中，堂試以《禁宵行者》為題，某生的卷子裡寫道：
宵行之為患也大矣。凡盜賊姦淫群飲為過惡者，白晝不敢顯行也，必昏夜合徒竊發，蹤跡幽暗，雖欲捕治，不可物色。故先王命官曰司寤氏，而立法以禁之，有犯無赦，宜矣！不然則宰予晝寢，何以得罪於夫子。
學官見了大喜，稱讚該文「議論有理」。只是不懂為什麼用「宰予晝寢」一事作為論據。於是把他叫來，問曰：「此何理也？」生員回答說：「晝非寢時也，今宰予正晝而熟寐，其意必待夜間出來胡行亂走耳。」學官聽了大笑不止。
《論語》中孔子批評宰予晝寢之事，後世頗覺費解。此類題目，正是宋學大顯身手的地方。自韓愈與李翱的《論語筆解》提出「晝」字為「畫」字之誤到劉敞的「寢」字當讀如「內寢」之「寢」說，歷來異議紛紛，但均無持此生所解者。答案雖嫌幼稚可笑，但也說明了宋人為文之「意其如此」，正如宋學之不拘泥於名物訓詁與考據，重在理解經典的精神。
上文談到宋人的古文理論，曾提到過黃庭堅所歸結的「文以理為主」。所謂以理為主，實際上也就是以意為主。作為北宋古文理論的一種基本主張，它與蘇軾提出的「意其如此」，正合若符契。據《容齋隨筆》卷十一《東坡誨葛延之》條，蘇軾教人作文，嘗云：「天下事散在經、子、史中，不可徒使，必得一物以攝之，然後為己用。所謂一物者，意是也。」以意攝之云云，也就是以意為主，意其如此的意思。作為蘇門高足，黃庭堅可謂得其師之真傳。
詳拙作《蘇舜欽生卒籍貫考》，《蘇州大學學報》，1985年第一期。 以上舉的都是論說文的例子，宋人為文之以意為主、重意不重實，甚至表現在本來就以紀實為宗旨的墓志銘等記敘文體裁中。如歐陽修一生為人作了不少墓誌、墓表、神道碑之類，其中最為後世傳誦的要推《尹師魯墓志銘》、《湖州長史蘇君（舜飲）墓志銘》等。前者連歐陽修自己也矜為得意之筆，曾因之總結出一套墓志銘寫作的基本原則（詳《居士外集》卷二十三《論尹師魯墓誌》）。但二銘在記事方面卻有一個共同的缺漏，即墓主的生卒年都弄錯了。 尹、蘇兩人年紀與歐陽修相仿，據《論尹師魯墓誌》可知，尹洙家人還為這篇墓志銘太簡單而向歐陽修提過意見。然則作者想到的是如何使自己寫的這篇文章不朽，只在「意其如此」方面下工夫；死者家屬想到的是如何使死者聲名不滅，也只從「以意為主」的標準出發要求作者多說好話，對與墓主生平事關重大的年歲的誤記，卻一概沒有注意，以致後世費心考證。
第三，創造精神。以意為主，關鍵在於出新意。宋文重意，再往前一步，也便有了以新為主。義理之學在傳統經學之外獨樹一幟，本身便是一種標新立異。受其影響，北宋古文作家在創作方面也以競出新意為議論文章的追求方向。所謂標新立異，一是同周圍的人不一樣。歐陽修借古人之行事教訓後學說：
《居士外集》，卷十九，《與樂秀才第一書》。 古人之學者非一家，其為道雖同，言語文章，未嘗相似。
長於議論，以意為主，這是從北宋古文同的一面著眼來概括，具體到每個作家來說，對於每個具體問題的看法以及文章的風格又各不相同。如歐陽修文的平易舒暢，王安石文的峭拔峻刻，蘇軾文的汪洋恣肆，均各極其致而其異如面。宋文之所以蓬勃發展終而至於大備於時，在各個方面都為後世提供典範，道同而文章不必相似的創新精神是一個重要的原因。
二是與古人不同。宋學初期，李覯批評義疏派缺少創造性時說：
《李覯集》，卷二十九，《原文》。 學者大抵雷同，古之所是則謂之是，古之所非則謂之非，詰其所以是非之狀，或不能知。
值得注意的是，李覯這番話是談論古文作法時說的，文章的題目就叫《原文》。可知宋學的反傳統精神，從一開始便輸入同時興起的古文運動。北宋古文家之反對雷同，注重別創新說、超越前人而成績斐然者，當以王安石為第一人。《王文公文集》卷三十三《讀孟嘗君傳》可以作為代表。全文只有九十個字。頭三句概括了前人在這個問題上的定論：「世皆稱孟嘗君能得士，士以故歸之，而卒賴其力以脫於虎豹之秦。」此論自《史記·孟嘗君列傳》以來，已成定說。王安石卻提出了完全相反的意見：「嗟乎！孟嘗君特雞鳴狗盜之雄耳，豈足以言得士？」在群雄逐鹿之際唯以得善於脫身之計而自誇，格調本已低下，何況孟嘗君所得之士，根本沒有治國平天下所需的棟樑之材，「不然，擅齊之強，得一士焉，宜可以南面而制秦，尚何取雞鳴狗盜之力哉？」王安石認為，世所稱孟嘗君之「能得士」，恰恰是他不能真正得士的原因所在：「夫雞鳴狗盜之出其門，此士之所以不至也。」
安石此文，以尺幅寓萬里，而又層層深入，成一波三折之勢，前此論文者，每每為之傾倒。但《讀孟嘗君傳》一文之所以具有一往無前的氣概，關鍵還在於作者高人數等的卓越見識。北宋知識分子以全能型知識結構為理想模式，集政治家、思想家、文學家於一身，秉筆為文，又富於議論精神而以意為主，其在立意方面超越前古而有所創穫，這是一個根本的原因。至於那些本來就用以發揮宋學義理的學術論文之富於創見，如王安石的一系列性論之作和歐陽修的《本論》等等，前章述之已備，不復贅引。
《節孝語錄》。 同上。 胡瑗的學生徐積之言曰：「凡作文必須自立，令前不見古人，後不容來者乃善。」 從今天的立場上來看，正如宋學做出了不少空前絕後的巨大貢獻，北宋一些古文名篇像歐陽修的《醉翁亭記》、《五代史伶官傳序》，蘇軾的《赤壁賦》、《日喻》以及上面提到的王安石的作品，足可以當得起這一宣言而成為千古絕唱。不過宋文之寓於創造精神，不只是表現在思想內容方面的有獨到之見，語言形式的以簡易明白代替艱辛奇崛，也是一個重要的方面，故徐積又云：「凡人為文必出諸己而簡易乃為佳耳。」 朱熹論及北宋古文的優點時，指出的也是：
《朱子語類》，卷一百三十九，第3309頁。 歐公文章及三蘇文好，說只是平易說道理，初不曾使差異底字換卻那尋常底字。
古文，顧名思義與古文字聯繫在一起，因此當唐代古文運動初起之時，韓愈及其後學，曾自覺與不自覺地表現出追求奇字、難字，即朱熹所謂差異底字，以奇崛艱深為美的不良傾向。此風一直影響到宋初柳開直至中期石介、李淑、宋祁等人。歐陽修糾正了這一傾向，專力提倡平易，形成了北宋古文以流暢自然著稱的鮮明特點。關於歐陽修通過反對怪僻以端正古文運動的方向，除了上文提到的排抑太學體以及「其道易知」、「其言易明」的主張之外，還可以他同宋祁一起編修《新唐書》，用「宵寐匪禎，札闥洪庥」（夜眠不祥，書門大吉）諷諫後者勿用奇字為例得到了解。
《歐陽文忠公文集》，附錄卷一。 同上。 同上書，附錄卷二。 《小畜集》，卷十八，《答張扶書》。 《嘉祐集》，卷十一，《上歐陽內翰第一書》。 《節孝語錄》。 《蘇軾文集》，卷十四，《答謝民師推宮書》。 朱熹這段話還告訴我們，宋文之所以尚「平易」，與他們作文的目的是為了「說道理」有關。所謂說道理，一是闡明政治主張，一是講明學問義理，前者是為了說服他人，後者則以普及教化為目的，文辭自然都以簡易、暢達、一讀就懂為妙。吳充《歐陽公行狀》說他「於經術務究大本，其所發明，簡易明白」 ，論其為文，又曰「務求平淡典要」而革「為文以新奇相尚」 之弊。韓琦《歐陽公墓志銘》論其為人，則曰「天資剛勁，見義敢為，襟懷洞然」 。可見坦夷明白，乃是歐陽修做人、治學與為文的共同特點，也是北宋知識分子比較普遍的時代風貌和共同追求。王禹偁論文以「句易道」、「義易曉」 為準則；蘇洵論文以「容與閒易，無艱難勞苦之態」 為理想；徐積所謂「為文正如為人，若有辛苦態度，便不自然」 ；蘇軾所謂「大略如行雲流水，初無定質，但常行於所當行，常止於所不可不止，文理自然，姿態橫生」 ，並是此意。大抵北宋重文輕武，優待士大夫，宋學興起之後，又以自由議論為宗旨，知識分子既從唐末以來沉重的壓抑感中擺脫出來，又從繁複瑣細的漢唐義疏中解放出來，仿佛一下子從里閭狹巷走上了坦途。其治學風格之簡易明白、為文體式之流暢自然的得以形成，實在是水到而渠成。
從宋學精神之於宋文的影響來尋找平易文風之所以形成的原因，還在於宋人之能兼容。
第四，兼容精神。以現代人的眼光看，古文符合自然語氣，比駢文易懂。但對北宋中期的人來講，則不是這樣。如歐陽修在《內製集·序》中解釋自己既然提倡古文，為什麼又不斷地作駢文的原因時說，為皇帝起草詔書，「取便於宣讀，常拘於世俗所謂四六之文」，這是一般的通例，他自己也不能免，雖然明知「其屑屑應用，拘牽常格，卑弱不振，宜可羞也」。可知在當時，駢文與古文相比，倒反有「便於宣讀」而適於「應用」的優點。又據北宋李畋《該聞錄》載，林逋隱居西湖，祥符間朝廷命杭州知州王濟體訪。林逋聽說後投贄一啟，「其文皆儷偶聲律之流」，為王濟所輕。濟之言曰：
《說郛》，上海涵芬樓本，卷三引《該聞錄》。 草澤之士，文須稽古，不友王侯；文學之士，則修辭立誠，俟時致用，今林逋兩失之。
可知在當時一般人眼中，駢文比古文實用，故又稱「四六應用之文」。
（清末）王闓運：《王志》。 駢文作為齊梁以來盛行的文體，最大的缺點是講究形式，拘束於對偶與韻律，最大的優點卻也正在它的句式工整，便於成誦。前者之所以是缺點，因為它容易流於空洞與浮艷；後者之所以是優點，因為運用得好便顯示出漢語音節的和諧與流暢之美。古文家高舉反對駢文的旗幟，真正應當拋棄的只是前者。而後者，在某種意義上說卻比古文運動初期的作品更占有讀者群。如中唐陸贄那些「運單成復」 、引散入駢而寫作的四六詔令奏議，在當時的影響就不見得比同時代的古文家韓愈、柳宗元之文差。據《新唐書·陸贄傳》，陸贄在奉天代德宗「所下制書，雖武人悍卒無不感動流涕」。代天子草詔書，例用四六。陸贄的駢文，能使多數不識字的軍人聽懂並為之感泣，可知切近易曉，便於宣讀，正是它的長處。同時稍後白居易、劉禹錫等人為文，也有類似的特點。
與此相反，宋初仿效韓愈而創作的古文（實際上也包括唐代古文運動的末流），倒是偏於晦澀、難於讀誦的。沈括《夢溪筆談》卷十四說：
往歲士人多尚對偶為文，穆修、張景輩始為平文，當時謂之「古文」。穆、張嘗同造朝，待旦於東華門外，方論文次，適見有奔馬踐死一犬，二人各記其事，以較工拙。穆修曰：「馬逸有黃犬遇蹄而斃。」張景曰：「有犬死奔馬之下。」時文體新變，二人之語皆拙澀，當時已謂之工，傳之至今。
《習學記言序目》，卷四十九，《皇朝文鑒》三。 《習學記言序目》，卷四十九，《皇朝文鑒》三。 張景是柳開的弟子，穆修是蘇舜欽兄弟的先輩朋友，由兩人的當場表演來看，北宋早期古文，的確難以上口。正如葉適批評「柳開、穆修、張景、劉攽，當時號能古文」時所指出的：「古人文字固極天下之麗巧矣，彼怪迂鈍朴、用功不深，才得其腐敗粗澀而已。」 而造成怪迂、粗澀的原因，乃在「時以偶儷工巧為尚，而我以斷散拙鄙為高」 的片面傾向。葉適這裡卓有見識地指出了北宋散文發展史上至關重要的一個問題：古文運動要真正取得勝利，必須在繼承前代古文傳統的同時，吸收駢文形式中有生命力的成分來補充和發展自己。換句話說，正如宋學之於佛、老，在攻棄其糟粕的同時儘量汲取其精華，北宋古文之於駢文，也應取兼容的態度。
（北宋）歐陽修：《居士外集》，卷二十三，《論尹師魯墓誌》。 關於援佛入儒，王安石提出過「苟合於理，雖鬼神要無以易」的著名原則，古文對駢文的開放，也有「偶儷之文，苟合於理，未必為非，故不是此而非彼也」 的提法，而首先把它作為指導思想而形之於言的，卻是對佛教和佛學均持峻拒態度的歐陽修。歐陽修這番話是寫在《論尹師魯墓誌》一文中，作為對尹洙家屬提出關於他為什麼沒有在《尹師魯墓志銘》中強調本朝古文自師魯始這一質問的答覆而發的議論。原文作：
若作古文自師魯始，則前有穆修、鄭條輩，及有大宋先達甚多，不敢斷自師魯始也。偶儷之文，苟合於理，未必為非，故不是此而非彼也。
可知在歐陽修看來，尹洙的古文不過像穆修等人一樣，只是在奇句單行即葉適所謂斷散拙鄙這一點上為北宋古文運動開了個頭。真正要建立起宋代古文的獨特面目，則在汲取駢文的合理成分而形成駢散結合的新格局之後，而要擔負起這一任務，非兼具古文與駢文兩方面均過人一等的寫作能力不可。縱觀北宋一代，凡是被後世目為古文名家，創作出一定數量的古文名篇的作家如歐陽修本人及其學生蘇軾、蘇轍、曾鞏，還有王安石等，駢文和詩歌也都作得很好。反之，雖有提倡古文於歐、蘇未作以前之功，但並無典範作品傳世的柳開、穆修、張景、尹洙等人，則駢文一概作不好，也缺少吟詩作賦的才能。歐陽修《論尹師魯墓誌》中的這一分析，無疑是正確的。
《豫章黃先生文集》，卷二十六。 不過在歐、蘇之前兼擅駢、散之美而創作了被王安石、黃庭堅譽為「勝歐陽公《醉翁亭記》」 的《黃岡竹樓記》的王禹偁，以及千古名文《岳陽樓記》的作者范仲淹，已經在實踐中表現出後來成為北宋古文之特色的駢中見散、散中有駢的藝術傾向。不獨實踐，作為歐陽修的同志和先輩，類似的主張也已形之於范仲淹的言論。如天聖三年，范氏在《奏上時務書》中談到文風問題時就已經提出了「文質相救」的明確主張。其言曰：
《范文正公集》，卷七。 文弊則救之以質，質弊則救之以文。質弊而不救，則晦而不彰；文弊而不救，則華而將落。
由《奏上時務書》後文可知，所謂質，指的是「追三代之高」，即古文；文，指的是「尚六朝之細」，即駢文。足見在駢、散兩者之間，范仲淹已能兼容並蓄，兩取所長。由他本人的創作實踐來看，駢文、古文都作得很好，如《范文正公集》卷十六《遺表》，通篇為駢，聲情並茂；同書卷五《近名論》，全文是散，文勢沛然，均不失為佳作。
《蘇軾文集》，卷五十九，《答虔倅俞括一首》。 前面提到，宋人宗唐，分別以韓愈和陸贄作為古文家和駢文家成功的典型。蘇軾論歐陽修，即指出他兼具兩人之長的特點。作為一種時代的風尚，這實際上也是蘇軾的夫子自道。這不僅見於他的論文之言既以韓愈有「文起八代之衰」的功勞，復有「文人之盛，莫如近世，然私所敬慕者，獨陸宣公（贄）一人」 之盛譽，而且為他那些散中含駢、駢散結合，大勢磅礴而又流暢自然的不朽之作所證明。
有宋之文，可以歐、蘇為代表，而歐、蘇古文之基本風格，歐、蘇文論之基本主張，已由領導疑古派開宋學之始的范仲淹先見之。足知宋學之兼容精神，從儒學復興伊始，就已經傳給了與它差不多同時發軔的古文運動，相與發明，蔚為11世紀文化史上的時代精神。
最後，第五，懷疑精神。關於宋學懷疑精神之波及宋文，最典型的例子便是蘇軾對《文選》的批評。見《蘇軾文集》卷四十九《答劉沔都曹書》。其言略云：
梁蕭統集《文選》，世以為工。以軾觀之，拙於文而陋於識者，莫統若也。宋玉賦《高唐》、《神女》，其初略陳所夢之因，如子虛、亡是公等相與問答，皆賦矣。而統謂之敘，此與兒童之見何異？李陵、蘇武贈別長安，而詩有「江漢」之語。及陵與武書，詞句儇淺，正齊、梁間小兒所擬作，決非西漢文，而統不悟。
這裡除了對《文選》本身表示不迷信之外，還對前此認定為西漢李陵、蘇武所作的河梁贈別之詩提出了證據確鑿的懷疑。在同一文中，蘇軾還對東漢蔡琰的《胡笳十八拍》等兩首詩，以及唐代李白、韓愈、白居易「為庸俗所亂」的一些作品提出了去偽存真的正確意見。這些意見對後世文學史研究者，均富於很好的啟發意義。不過本節專論宋學和宋文，這裡已兼及於詩。關於宋詩和宋學的關係，且詳下節。