北宋文化史述論 · 第五節 宋學與老氏之學
《隋書·經籍志三》：「漢時，曹參始薦蓋公能言黃、老，文帝宗之，自是相傳，道學眾矣。」又唐玄宗時設有「道舉」。 老氏之學在宋代有各種相關的名稱，如黃老之學、老莊之學、道家、道教、道學等。在先秦，只有老子學派、莊子學派而無道家。道家之名，始於西漢，道教則直到東漢末年才建立。「道學」之名，就管見所及，始於隋唐。 它們之間有聯繫，但又不是同等的概念，但道家溯其源流，以黃、老並稱，而道教也以老子作為始祖，道學又是以道教為研究對象的學問，通稱老氏之學，大抵可以囊而括之。正如「佛老」並稱，「佛」（釋氏）是一個籠統的術語，「老」（老氏）也是含義寬泛的名詞。
此事又見《長編》，卷十七，開寶七年十月記事，引《國史·符瑞志》。 《長編》，卷三十四，淳化四年閏十月丙午條。 （南宋）李攸：《宋朝事實》，卷三，江少虞：《皇朝事實類苑》，卷二。 北宋對老氏的重視，不在釋氏之下，尤以太宗、真宗、徽宗三朝為甚，據邵博《邵氏聞見後錄》卷一引《太宗實錄》和《國史·釋道志》，開寶七年，太祖召鳳翔府道士張守真，令降神，神有「晉王有仁心」等語，第二天太祖即死，太宗（即晉王）登極。 此事自然屬於偽托，但由此反映了宋太宗利用道教為政治鬥爭服務的意向和具體行動。太宗即位後對老氏之學的倚重更是史不絕書。如淳化四年（993）太宗對近臣說：「清靜致治，黃、老之深旨也。夫萬務自有為以至於無為，無為之道，朕當力行之。」 又說：「伯陽（按：老子字伯陽）五千言，讀之甚有益，治身治國，並在其內。」 皇帝既喜老氏之學，宰臣如呂端之輩也就隨聲附和，以黃、老之道而臨政。
《宋朝事實》，卷七，《道釋》。又《長編》，卷六十三，景德三年八月乙酉條錄，真宗語「道、釋二門，有助世教」云云，與此略同。 詳（南宋）楊仲良：《通鑑長編紀事本末》，二百十七，《道學》，重和元年九月乙亥條；又《宋史·選舉志三》。 真宗得繼大統，據《東軒筆錄》、《邵氏聞見錄》等書記載，曾得到過道士陳摶的助力，即位之後尊奉老子，利用道教為鞏固政權服務比乃父有過之無不及。如大中祥符元年（1008）正月開場的「天書」下凡鬧劇，即由真宗利用道教迷信親自導演而成。早在景德三年（1006），真宗即下詔崇道：「老氏之言，實宗於眾妙，能仁（按：「能仁」即「佛佗」的另一意譯，詳《魏書·釋老志》）垂教，蓋誘夫群迷，用廣化樞，式資善利。」 以老子與釋迦牟尼相提並論，與前節所引祥符《感應論》三教並尊之意並同。此外，在作《崇儒論》、《釋氏論》的同時，真宗還為《道德經集注》撰序，以為「《道》、《德》二經，治世之要道」。從大中祥符五年開始的《道藏》整理，至天禧三年（1019）編成《大宋天宮寶藏》七藏，即是在真宗的支持下實現的。大中祥符八年正月，真宗還曾詔賜信州道士張正隨為虛靜先生，即後來名揚海內的江西張天師。宋徽宗的迷戀道教，大興宮觀，自號「教主道君皇帝」，立「道學」以培養專門人材， 則更不用說了。
《長編》，卷八十。 李唐時代，釋、道兩教介入宮廷鬥爭，互不相能，形同水火，入宋之後則頗能相安。如大中祥符六年五月，自建安軍奉迎玉皇、聖祖（即所謂趙氏之始祖軒轅黃帝）、太祖、太宗四像至玉清昭應宮，所過州縣，「官吏出城十里，具道、釋威儀、音樂迎拜」 。和尚、道士混在一起，相安無事。至少在統治者的心目中，佛、老兩氏，在政治上的作用是一樣的。
但在一般知識分子看來，老氏比之釋氏，要離得儒家傳統文化近一點。如契嵩說：
《鐔津文集》，卷十七，《非韓子第一》。 夫析老氏為之道家者，其始起於司馬氏之書，而班固重之。若老子者，其實古之儒人也。
詳（北宋）僧智圓：《閒居編》，卷二十八，《駁嗣禹說》。 《小畜集》，卷八，《道服》。 《小畜集》，卷九，《日長簡仲咸》。 先秦時代，儒家自稱為儒，墨家自稱為墨，老、莊之徒均未嘗自稱道家，但其學說，與孔、孟異轍。契嵩從佛家的立場上看待兩者，居然可以混而為一。無獨有偶，宋初道徒种放站在道教的立場上攻擊佛氏，撰《嗣禹說》稱讚韓愈的排佛有大禹治水之功， 正是從民族意識出發，對儒家表示文化的認同。這種認同，也表現在儒家知識分子中，如王禹偁一再主張沙汰僧尼，但對老氏卻視為知己，經常穿道士裝， 讀《老子》書，並作詩曰：「子美集開詩世界，伯陽書見道根源」 ，可知儒、釋、道三家的知識分子對這個問題的看法是一致的。
《李覯集》，卷二十八，《答黃著作書》。 這種關於佛、老親疏不同的認識，在宋學形成過程中對待異學的態度上產生了如下兩方面的影響，一是儒家吸收異學，先由道始而次及於佛；二是開始吸收佛學時，往往打著老氏之學的旗號而進行。這方面的實例如已提及的李覯與曾鞏，均主張苟不得已，出於中計，可以通過改讀老、莊之書的辦法逐步代替直到消滅佛氏，其理由便是「何必去吾儒而師事戎狄哉！」 意思是老、莊雖與釋迦牟尼一樣，都是異端，但前者是中國人，與來自夷狄的後者有情節上的輕重不同。
（宋）朱震：《漢上易解》，卷首；又《宋史·儒林傳》，本傳。 最能說明問題的例子還是所謂先天圖和太極圖的授受。作為宋學擬聖派的代表，邵雍和周敦頤的主要著作中，都附有一張起關鍵作用的圖。前者為「先天圖」，後者即「太極圖」，據朱震紹興五年（1135）寫給宋高宗的《進〈周易〉表》，最先創造了這兩張圖的不是邵、周本人，而是宋初道士陳摶。其授受關係是：先由陳摶傳給另一位道徒种放，种放傳給穆修。穆修以下分為兩支，一以傳李之才，李之才再傳給邵雍，一以傳周敦頤，再傳二程。故邵雍有《皇極經世書》，而周敦頤有《通書》。 此說其實可疑。
疑點之一，關於周敦頤師事穆修並傳圖予二程之事，朱震之前，絕不見記載。二程治《易》，除零散語錄外，有《伊川易傳》，無論是觀點還是形式，均與周敦頤《太極圖說》無師承和授受關係。朱說之出於臆測，即此可見。事實上直到南宋末年朱熹門人陳淳論「師友淵源」，提到周敦頤時仍說：
《北溪字義》，附《嚴陵講義·師友淵源》。 濂溪不由師傳，獨得於天，提綱啟鑰，其妙具在「太極」一圖，而《通書》四十章，又以發圖之所未盡。
如陳摶輾轉傳授之說實有，陳淳絕不會明確提出「濂溪不由師傳」，因周敦頤的學問根底，據陳淳認為「其妙具在『太極』一圖」。
疑點之二，關於邵雍的師承，程顥受邵雍委託撰《邵堯夫先生墓志銘》，只說：
《河南程氏文集》，卷四，又邵雍門人所撰《邵堯夫先生行狀》（《邵子全書》附）所述與此略同。 獨先生之學為有傳也。先生得之於李挺之（子才），挺之得之於穆伯長（修），推其源流，遠有端緒。今穆、李之言及其行事，概可見矣。而先生淳一不雜，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。
當時人述當時事，並沒提到「圖」的授受關係，也沒有說起陳摶、种放一線。朱震生當北宋末年、南宋初年，追述此事，反倒更加詳細。
《朱子語類》，卷六十五，第1618頁。 疑點之三，作為兩圖授受的共同中介，穆修既非道徒，亦非以研究學問見長，只以古文見稱於當時。《宋史·本傳》說穆修死後，「慶曆中，祖無擇訪得所著詩、書、序、記、志等數十首，集為三卷。」此集即今傳《穆參軍集》，既無先天、太極兩圖，也並無道及陳摶及圖書授受之事，連可以稱得上學術的文字也沒有。因此，朱熹雖然並不否認陳氏傳授之說，也不得不說：「此圖自陳希夷（摶）傳來，如穆、李，想只收得，未必知曉。康節自思量出來。」
《道藏》，一百九十六冊，《洞玄郎·靈圖類·上方大洞真元妙經圖》。 詳（清）胡渭：《易圖明辨》，卷三，《論二用三五》。 認為周、邵兩圖出於「獨得」和「自思量出來」，但在創造的過程中受到道家包括陳摶的影響，比較可靠。《道藏》有《真元妙經圖》， 繪自唐代，又名《先天太極圖》， 似即兩圖之所本。明末黃宗炎《太極圖辨》、清代毛奇齡《西河合集·太極圖說遺議》嘗將《道藏》之圖與朱震所進周敦頤《太極圖》仔細比較，以為「兩圖蹤跡，合若一轍」，「周子《太極圖》，創自河上公（按：指道家）」。由知在宋學初期發展史上著實熱鬧了一陣的先天、太極之圖，陳摶輾轉傳承之說雖不可靠，但初出於道教之文獻，蓋無可懷疑。
然而周、邵兩圖雖受過《道藏》啟發，其思想主幹，卻大不相同。試比較三圖的文字說明。《太極先天圖》曰：
粵有太易之神，太始之氣，太初之精，太素之形，太極之道，無古無今，無始無終也。……
周敦頤《太極圖說》云：
自無極而為太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。……
邵雍《皇極經世書·經世衍易八卦圖》則云：
天之大，陰陽盡之矣；地之大，剛柔盡之矣。天生於動者也，地生於靜者也。一動一靜交而天地之道盡之矣。……
通過對比可以明顯看出，後兩者倒頗有相似之處，但前者則自成一格。前者所使用的概念，主要是「太易」、「太始」、「太初」、「太素」、「無極」等道家常用的術語。後兩者用的則顯然是從《易·繫辭上》「易有太極，是生兩儀」和《易·說卦》「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛」等文字中衍化出來的儒家《易》學慣用範疇「陰陽」、「剛柔」、「動靜」、「兩儀」等等。這一點由周敦頤的《太極圖說》又名《易說》，邵雍名其先天之圖曰《衍易》，即可明了。雖然如此，後兩者吸收前者的思想以糅進己說，還是可以通過語詞的對比探尋出蛛絲馬跡的。如《太極先天圖》之「神」、「氣」、「精」、「形」、「道」等概念，以及「太極」無古無今、無始無終的觀點，在周敦頤的《太極圖》中，已被吸收而融溶。周氏之言曰：「無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉」。上引老氏之圖說，即明顯地貫串進來了。
邵雍所吸收的，更多的卻是佛家的思想。關於這一點，《四庫全書總目提要》談到《皇極經世書》時已經指出過了：
十二萬九千餘年之說，近於釋氏之劫數，水、火、土、石，本於釋氏之地、水、火、風。
水、火、土、石，即佛學所謂四大，屬於「色法」。不過邵雍先天之學對佛氏的汲取，關鍵還在於「心法」，此義邵伯溫續其父作《皇極經世書》的《觀物外篇》時已經一針見血地指出過了：
先天之學，心法也，故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。
關於宋學進入繁榮期後各家對禪門心法之熱衷，前節論之已詳。邵伯溫發揮其父之學，賦以後起的時髦理義，雖不無掠美之嫌，但作為處在宋學草創期與繁榮期過渡階段的學者，邵雍的確已在把佛學的基本手段，嘗試著引入自己的學說之中，如他在《皇極經世書》所自撰的《觀物內篇》部分發揮過這樣的思想：
夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。
此處論「理」、「性」、「命」已觸及宋學進入性理階段的主題。所謂觀之以心，即觀心之說，本來就是禪宗宣揚心法的看家理論，如神秀即有《觀心論》之作，其大旨謂「心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生。若能了心，萬習具備」。作為邵氏先天之學的基礎——觀心理論，即從此出。
為什麼汲取佛門心法作為自己的基本觀點，卻在口頭上並不承認這一點，反而自稱得自遠古的伏羲氏和與佛氏並稱異端的老氏呢？這就牽涉到上文提出的，苟不得已，取之老莊，反映出儒學復興初期對異學加以區分對待的民族文化認同心理。《朱子語類》卷一百《邵子之書》著錄了朱熹論邵雍之學的一段十分中肯的話：
康節之學，近似釋氏，但卻又挨傍消息盈虛者言之。
他所舉出的證據，便是《伊川擊壤集序》中的「以心觀心，以心觀身」等語，也即上文揭示的「觀之以心」。所謂挨傍消息盈虛者言之，即指出了邵氏內底汲取佛學，表面上打著《易》學以及老氏之學的旗號的行徑。這一點連邵雍之子伯溫也不得不承認。《邵氏聞見錄》卷十九談到康節與佛、老的關係時說他：
論文中子謂佛為西方之聖人，不以為過，於佛老之學未嘗言，知之而不言也。
所謂知之而不言，也即表面上不承認。實質上，對佛氏能在孔門之外自樹立為聖人的事業，已大動羨慕之心了。
相傳為陳摶所作的《麻衣道者正易心法》一書中說：「學《易》者，當於羲皇心地中馳騁，無於周、孔語下拘攣。」假如說邵雍在開創先天之學的過程中得到過陳摶的啟發的話，這兩句話便足以概括他從陳摶的著作中所汲取的全部精神。關於邵雍擬經之假託伏羲而自神其說，拙稿前章論之已詳。這裡只想指出，在擬聖派身上開始充分顯示出來的宋學開拓精神，溯其淵源，實與佛門自創其說為聖人，以及老氏之學取資佛學而自成體系，「無於周、孔語下拘攣」的成功實踐的刺激有一定的關係。禪宗自稱其學為釋氏「教外之別傳」，朱熹論邵學，也說他得「《易》外之別傳」。圖書授受之說，適足證明佛以「道」為中介對宋學擬聖派所發生的重大影響。或者說宋儒從意識到必須向異學開放，吸收異學來充實和發展自己的開始，這種吸收，便是取儒、道、釋三者兼容並蓄、交互融合的姿態。
老、莊之學，在先秦雖與儒家同屬諸子百家，後世道徒所引與佛學、儒學相對抗而發展起來的老氏之學，在理論上卻沒有太多的創造，遠不如佛學那樣在哲學方面有比較精緻的一套，足使儒學不得不另眼相看。因此到後來，道徒也就開始不斷地從佛學中汲取養料以武裝自己。邵雍等早期宋學家之所以可以通過老氏之學而間接掠取禪理，原因也便在這裡。到後來的二程，索性踢開老氏之學而直接廣引佛學以治儒學，也就是很自然的了。《河南程氏遺書》卷二上說：
今異教之害，道家之說則更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。
對老氏之學公開表示了輕視。又《河南程氏外書》卷十二載：
問莊周與佛如何？伊川曰：「周安得比他佛？佛說直有高妙處，莊周氣象大，故淺近。如人睡初覺時，乍見上下東西，指天說地，怎消得恁地？只是家常茶飯，夸逞個甚底？」
與佛學的心性義理之高深相比，老、莊自然要顯得淺近了。
重佛而輕道，大抵是進入宋學繁榮期後儒者的共同態度，但這不妨礙他們在某些問題上對老氏之學的吸收。如奠定了宋學性論基礎的張載性二元論，便從前代道書及本朝道徒那裡借取「天地之性」和「氣質之性」這兩個帶關鍵意義的語詞外殼。前者如東漢末年《太平經》：
夫天地之性，半陽半陰，陽為善，主賞賜，陰為惡，惡者為刑罰，主奸偽。……天地之性，半善半惡，故君子上善以閉奸。興善者得善，興惡者得惡。
後者如生年略早於張載的北宋道教大師張伯端（987—1082）。伯端之《煉丹訣》略云：
《道藏》，第八冊，《洞真部·方法類·玉清金笥青華秘文金室內煉丹訣》，卷上。 形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。自為氣質之性所蔽之後，如雲掩月，氣質之性雖定，先天之性則無有。然元性微而質性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹國也。
論「性」而以「如雲掩月」為喻，本出《壇經》第二十節：
自性常清淨，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。
以君子、小人論「性」，則儒者之常語。伯端之撰，充分說明了道教在理論上的貧乏而需借重外學的特點。然則「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉」數句，實已全同於張載《正蒙·誠明篇》之說。
在宋學幾位大家中，對《老子》一書的喜歡，當首推王安石。據《郡齋讀書志》著錄，安石嘗有《老子注》二卷，今已散佚。據後世各種《道德經》注本所轉引的若干條文來看，其融合儒、道的具體做法大抵有三。
一是引儒以解老，如《老子·道生一章第四十二》：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」王安石註：
轉引自（南宋）彭耜：《道德真經集注》，卷十三。 一陰一陽之謂道，而陰陽之中有沖氣。
作為中國哲學史上著名的唯物論範疇，「沖氣」概念的提出，以《老子》此章為最早。王安石這裡引《易·繫辭上》「一陰一陽之謂道」以串解，實為援老入儒打下了基礎。
二是引老以解儒，如《洪範傳》曰：「土者，陰陽沖氣之所生也。」即引前揭《老子·道生一章》以為注。
在這兩種做法的基礎上，王安石進而走出了特具創造精神的第三步：交糅儒、道之論以為己說。《洪範傳》曰：
道立於兩，成於三，變於五，而天地之數具。
這一觀點實系兼融下列兩說以成之。《老子·道生一章》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」《周易·繫辭上》：「天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。」
從這一認識出發，王安石對老子的「無為」之說這一核心命題，作了儒學化——更確切一點說是宋學化的解釋，如他解釋《老子·為學日益章第四十八》「為學日益，為道日損，損之又損之，以至於無為」說：
為學者，窮理也。為道者，盡性也。性在物謂之理，則天下之理無不得，故曰「日益」。天下之理，宜存之於無，故曰「日損」。窮理盡性必至於復命，故「損之又損之，以至於無為」者，復命也。
這裡引《易·說卦》「窮理盡性以至於命」釋《老子》之「無為」，是從理論上把老氏之學解釋為宋學家可以接受並同化之的性理之學。
在《王文公文集》卷二十七《老子》一文中，王安石還從社會政治的角度分析了老子的「無為」思想。他承認老氏此說是對客觀規律的正確認識（「道法自然」），但認識了世界（「出之自然」）不等於已經獲得了結果，要完成改造世界的任務（「涉乎形器」），「必待於人之言也，人之為也」。文章以《老子·三十輻章第十一》為例駁斥說，「三十輻共一轂，當其無有，車之用」，輪轂之以無（空）為用，這是出之自然的規律，但要製造它，卻須靠「工之削」，「如其知無為用而不治轂輻，則為車之術固已疏矣」。最後，王安石下結論說：
今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣。
這樣一發揮，「無為」不僅通於佛學之心性義理，而且通於儒家傳統之「禮樂刑政」了。
由下面將要談到的蜀學關於老氏之學的闡釋可以知道，這種熔儒、道、佛三家於一爐的做法，正是北宋後期宋學諸家之所同。如前節所引蘇轍《東坡先生墓志銘》所譽乃兄由儒而莊、由莊而釋的治學路線，其實也是蘇轍本人的夫子自道，蘇轍生平學術著作，當以《老子新解》著力最多。當他把這部書寄給蘇軾的時候，後者就曾經把類似的評價贈給他的弟弟：
《仇池筆記》，卷上，《老子解》。 子由寄《老子新解》，使戰國時有此書，則無商鞅、韓非；使漢初有此書，則孔、老為一；晉、宋間有此書，則佛、老不為二。
《朱子大全》，卷七十二，《雜學辨·蘇黃門〈老子解〉》。 而後來朱熹也曾指出：「蘇侍郎（轍）晚為是書，合吾儒於老子以為未足，又並釋氏而彌縫之。」 可知無論讚賞者還是不滿者，均肯定蘇轍此書儒、釋、道三者兼容而雜糅的特點。此特點由下引蘇轍解《老子·不出戶章第四十七》的一段文字即可略窺一斑：
性之為體，充遍宇宙，無遠近古今之異。古之聖人，其所以不出戶牖而無所不知者，特其性全故耳。世之人為物所蔽，性分於耳目，內為身心之所紛亂，外為山河之所障塞，見不出視，聞不出聽，戶牖之微能蔽而絕之，不知聖人復性而足，乃欲出而求之，是以彌遠而彌少也。
「不出戶牖而無所不知者，特其性全故耳」，是由「不出戶，知天下；不窺牖，知天道」出發發掘老子思想中的性論之蘊。「世之人為物所蔽，性分於耳目，內為身心之所紛亂」數句，是前文已經引用過的而為我們所熟知的禪宗思想。「聖人復性而足」之出於唐代儒者李翱之《復性書》，更不待言。
由此還可進一步知道，抓住性命之學這一核心問題來統合儒、釋、道三家，不僅是入宋之後禪門義學僧人的主張（詳前節所引契嵩《上富相公書》），而且也是宋儒的共同努力方向。由下引張伯端《悟真篇·序》中的話還可以了解，這一方向，同樣是道門學者之所從趨：
老、釋以性命學開方便門，教人修積以逃生死……《周易》有窮理、盡性、至命之解，《魯語》有毋意、必、固、我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。
孔、釋、道三教之合流，儒、佛、老三學之交融，乃北宋中期之後中國思想學術界之大趨勢。「仲尼極臻於性命之奧」（即以聖人為性命之造端），一出於僧人契嵩之口，再見諸道徒張伯端之筆下，由知「宗儒為本」，也為二家所共同接受。宋學正是在這樣一種歷史趨勢下，以排斥佛、老，盡用其學，定儒家於一尊的姿態吸收異質文化，捍衛和發展傳統文化，造成了在整個中國封建社會後期占主導地位的新文化。