北宋文化史述論 · 第四節 宗儒為本，宋學獨尊

詳《五朝名臣言行錄》卷十，引劉彝語。 大凡引進一種新思想、新事物，在立名問題上大抵不離這樣兩種形式：一是根據舊思想去理解新名詞，一是借用舊名詞去附會新思想。根據本章前兩節的介紹，宋學繁榮期宋儒對佛學的吸收，以禪宗為代表的佛學在實現文字化、儒學化的過程中，無論是援佛入儒，還是引儒釋佛，均不離這兩套路數。如張、程之論「定性」，屬於前一種；契嵩之以《中庸》為「性命之造端」，則屬於後一種。但舊思想、舊名詞既屬儒家傳統文化之所原有，這樣做的結果，也就容易使人產生一種錯覺，似乎新來的或外來的東西，本來就是中國所固有的。一個最明顯的例子便是「體」、「用」這一對範疇，以經義為「體」，以治世為「用」，一直被當作儒家的傳統教條所使用，如胡瑗門人所引以自豪的便是其師「經義」、「治道」兩齋而倡「明體達用」之學。  但是據北宋晁說之《儒言·體用》篇，「體用」之學，正乃從釋氏常語中來。他說： 《景迂生集》，卷十三。 經言體而不及用，其言用則不及乎體，是今人之所急者，古人之所緩也，究其所自，乃本乎釋氏體用事理之學，今儒者迷於釋氏而不自知者，豈一端哉。 《河南程氏遺書》，卷四，《二程集》，第69頁。 這樣的例子，的確遠不止一端，難怪二程一面「盡用其學」，一面卻仍可標榜自己「不好佛語了」  。據門人游酢記載，有人看出了二程的這一矛盾，猜測著問，是否就因為「佛之道是也，其跡非也？」這裡的「道」，當指思想內容，而「跡」，則指語言表達。程氏駁斥說： 《河南程氏遺書》，卷十五，《二程集》，第155頁。 所謂跡者，果不出於道乎？然吾所攻，其跡耳；其道，則吾不知也。使其道不合於先王，固不願學也。如其合於先王，則求之六經足矣，奚須佛！ 所謂跡，便是名；所謂道，便是實。跡、道之判，即所謂內容與形式的區別，二程在這段話中，把佛學的概念分成名與實兩個部分，然後指出，那些從形式到內容都不合儒家傳統文化的，本來就不必理會，至於那些在內容方面可以取來補充和發展先王之道的，也應當儘量採用儒家經典中舊有的語詞，何必一定要用佛語呢！程氏和其他一些宋儒在闡發性命之理的時候，從表面上看起來，似乎是在對《易》傳與《中庸》進行解釋，實際上卻借自佛學或老莊的思想，奧秘正在這裡。二程曾經不無得意地宣稱，這是一個處理異學問題最簡便而且最佳的方法： 《河南程氏遺書》，卷十五，《二程集》，第155頁。 釋氏之說……其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，卻省易。 這等於說：凡是佛學中正確的部分（其標準乃是否與我「有合處」），都是我儒家傳統文化中早已有了的，不正確的，則本來就是我所不要的。這一標準後來成為某些守舊派抱殘守闕，拒絕吸收外來文化的藉口，但從某種意義上說在傳統文化吸收外來文化、融合外來文化之初，卻在一定程度上有助於民族自信心的樹立，有助於在保存舊有文化精華的基礎上最大限度地引進新文化而不致驚世駭俗、不致失去長期形成並為群眾所熟聞習見的民族形式。從這一點上說，宋儒一面高喊打倒浮屠，一面又儘可能多地汲取佛學，汲取之後又將它統統說成本來就是自己的，否認援佛入儒之事實，「盡用其學而不自知」，雖然不免有強詞奪理之嫌，但在當時，對形成宋學獨尊的局面，卻起到了不小的作用。 二程既然認為他們的學說中凡是帶有佛學味道的都是儒家傳統文化中本來就具備了的，並公開宣稱自己「不好佛語」，那麼，僅前文提到的論「定性」一書，即被葉適挑出了那麼多「老、佛、莊、列常語」，如「明覺為自然」等，又該作何解釋呢？ 《臨川集》，卷六十二，《老子》。 對老氏之學來說，這事並不難。因為道、儒兩家，本來都是用漢語作為表達工具，語詞之間，原初即有相通之處。以上文所引「自然」一詞為例，《老子》曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這個比「道」更高的「自然」，用宋學的語言來表達，叫「天地之性」，也就是關學性論所謂反本的「本」。王安石說：「本者，出之自然，故不假乎人力而萬物以生也。」  這樣輾轉解釋，語義、語用基本不變，理解起來也就不是很困難的了。宋學家自然可以說，這一概念我們儒家先輩早已有了。 佛學本自印度傳入東土，語言迥異，如「自然」之義「不假乎人力而萬物以生也」，在彼方指的也就是「佛」。「佛」系梵語音譯，是無論如何不能證明「吾道固已有」之的了。但儒者仍然可以找出證據來說明這「佛」的概念也是中國自先秦以來就有的。 佛經翻譯之初，因語言差別太大，僅憑音譯，是無法推廣的。要使佛家教義被中國信徒了解，必須藉助漢語舊有的語言外殼。如「佛」，本是佛教中相當於儒家之「聖人」的概念。為著使中國人理解，在早期即意譯為「覺」，取《孟子·萬章上》引伊尹之言「使先知覺後知，使先覺覺後覺」的「先覺」之義。如東晉初年著名文學家孫綽在《喻道論》中釋「佛」之義曰： 《弘明集》，卷三。又（東晉）袁宏：《後漢記》卷十，永平十三年記：「西域天竺國有佛道焉。佛者，漢言『覺』也，將以覺悟群生也。」 佛者梵語，晉訓「覺」也。「覺」之為義，悟物之謂。猶孟軻以聖人為「先覺」，其旨一也。 《廣弘明集》，卷八，《孔老非佛七》。 以「覺」訓「佛」，大抵是魏晉南北朝間通用之語，如北周名僧道安設為問答而引時人之語曰：「西域名佛，此方雲覺。」  以「佛」等於「覺」，同義相訓，又如東晉僧肇（384—414）《維摩經注·觀眾生品第七》曰： 自覺覺彼，謂之佛也。慈能自悟，又能覺彼，可名為佛也。 又曰： 大乘之道，無師而成，謂之自然。 同書《見阿閦佛品第十二》則云： 佛者何也？蓋窮理盡性大覺之稱也。 《廣弘明集》，卷八，《孔老非佛七》。 在這裡，除了《孟子》「先覺」之外，《易·繫辭》的「窮理盡性」、《老子》的「自然」，全用上了。故道安在設問語中一言以蔽之曰：「准此斯義，則孔、老是佛，無為大道，先已有之？」 同上。 這種翻譯，本身就體現了以儒家傳統文化為本位的中國知識分子基於固有觀念對外來文化的過濾和類比性改造，即所謂「藉此方之稱，翻彼域之宗」的「寄名談實」式引進和消化，  可知所謂佛學的儒學化，實際上從一開始引進便馬上進行了。降及唐初，圍繞玄奘取經所展開的佛教派別鬥爭，從本質看，正是佛學內部進行的儒學化和反儒學化的鬥爭。贊寧《高僧傳》卷一《譯經篇第一》借《義淨傳》附論譯事曰： 譯之言「易」也，謂以所有易所無也，譬諸枳橘焉，由易土而殖，橘化為枳。枳、橘之呼雖殊，而辛芳干葉無異。 此以《晏子》「橘化枳」的著名故事為喻，論佛經翻譯之名同而實異，可謂作者之言。但也正因為此，為中國式佛教——禪宗的崛起和宋學的化佛為儒，留下了充分迴旋的餘地。 禪宗把「悟」字作為成佛的第一要義，即由「佛」訓「覺」而得其中之奧秘。《壇經》云： 《壇經》，第四十二節。 一念心開，出現於世。心開何物？開佛知見。佛猶覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。開、示、悟、入，從一處入，即覺知見。見自本性，即得出世。 《壇經》，第三十一節。 （北宋）楊億：《無相大師行狀》，釋玄覺：《永嘉集》附。 惠能在這段經典性的話里，明確把「佛猶覺也」的提法肯定下來，並細分為「開覺」、「示覺」、「悟覺」、「入覺」四門，為廣大信徒指示了見性成佛的廣闊途徑。而他自身所謂「我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓現真如本性」  ，其弟子永嘉名僧玄覺以「一宿覺」而獲得成為六祖之後的惠能的「印可」  ，便是具體例子。北宋儒生習佛，最感興趣的往往也就在於這一類事例。下引一段對話即發生在程門師生之間： 問：「釋氏有『一宿覺』、『言下覺』之說，如何？」 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第196頁。 曰：「何必浮圖，孟子嘗言『覺』字矣。曰『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺此理。古人云：『共君一夜話，勝讀十年書。』若於言下即悟，何啻讀十年書？」 照這麼一解釋，佛學的基本教義，也成了自儒家經典借用甚或是抄襲而去的了。二程甚至認為，釋氏之「覺」雖然取自儒學，但在基本精神和基本方法方面，均未得儒家之真諦。其言曰： 《河南程氏遺書》，卷十四，《二程集》，第142頁。 伊尹曰：「天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺，予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。」釋氏之雲「覺」，甚底是「覺斯道」？甚底是「覺斯民」？ 儒家之言「覺」，通過「先覺」來帶動「後覺」，是為了救國救民；佛門之言「覺」，完全是為了個人的精神解脫。兩者目的既然不同，其優劣也自分明。這一批判，當歸於「攻斥老、佛至深」一類，但基本上沒有超過本章第二節所述宋學繁榮期諸家批判佛學的主要招式。 又曰： 《河南程氏遺書》，卷十五，《二程集》，151頁。 釋氏尊宿者，自言覺悟，是既已達道，又卻須要印證，則是未知也，得他人道是，然後無疑。則是信人言語，不可言自信。若果自信，則雖甚人言語，亦不聽。 到此為止，儒學之於佛學，在宋學家手中已經轉到了反守為攻的主導地位，釋氏傳入東土之後長期以來辛辛苦苦經營起來的性理之學，被一股腦兒地搬到了宋學之中，反過來很快落到了自慚形穢的下風。究其根源，這自然是前節所反覆提到的王、關、洛、蜀諸學同人訪諸釋、老之書，反求諸六經以及本節開頭所引「其言有合處，則吾道固已有，有不合者，固所不取」之法的妙用。前節所引王安石《答曾子固書》論致其知而後讀非儒家聖人之書，「以有所去取，故異學不能亂也，惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已」，正同此意。關於這點，程門學侶韓維在《程伯淳墓志銘》中作過一段更加概括而直截的說明： 先生於書無所不讀，自浮屠、老子、莊、列莫不思索究極，以知其義，而卒宅於吾聖人之道。 所謂以浮屠、老子、莊，列之義而「卒宅於吾聖人之道」，十分準確地指出了宋學家在闢佛與融佛之間堅守以儒家傳統文化為本位的原則立場，通過援佛入儒，取我所需的方法最後達到宗儒為本，獨尊宋學之目的的基本特點。 詳《閒居編》，卷二十二，《謝吳寺丞撰〈閒居編序〉書》。 特別富有意味的是，宋學家這種「求之《六經》足矣」的論調，居然得到了當時沙門知識分子的同步之響應。而「宗儒為本」的提法，最先便出於以釋子而口不離周、孔的佛徒智圓之口。  契嵩則在《萬言書上仁宗皇帝》中臚列《中庸》與佛學相通之理多處之後公開宣稱： 而如此數說者，皆造其端於儒，而廣推效於佛。 如前所述，《中庸》作為《禮記》的一篇，並非先秦儒家所撰，更非其代表思想，「性理」之說，也非該篇的中心所在。《中庸》的受到空前的重視，《中庸》之重新被作了哲學上的解釋，乃是佛學衝擊和交融的結果。宋學家包括開宋學之先聲的唐代古文家韓、李諸人將這一事實顛倒過來，乃出於在三教並立、儒門式微的情況下保護傳統文化所處的正統地位的需要。這一說法竟然為佛徒所自覺接受並上升為「宗儒為本」的原則，說明宋學進入繁榮期之後，儒家知識分子所夢寐以求的重新恢復兩漢儒學獨尊於天下的局面，已經出現。不過這種儒學，已非復舊日經過漢代知識分子改裝的孔學，而是在傳統文化的舊形式下溶進——並不是物理的混合，而是化學的結合——大量佛學義理的新儒學。 《閒居編》，卷十九，《中庸子傳》（上）。 關於儒、佛的這種關係，北宋僧人和儒者均打過一些很好的比方，如宋初智圓曾把他的折衷儒、釋說成「儒乎？釋乎？其共為表里乎！」  他的「內藏儒志氣，外假佛衣裳」啟發了後來的宋學家鑽進釋氏的肚子裡，吃光佛學中的全部精華。據劉絢記載，程頤某次曾帶著一批學生去看程顥的墳墓，門人請教「佛、儒之辨」。程頤指著墳圍說： 《河南程氏遺書》，卷十二，《二程集》，第427頁。 吾儒從裡面做，豈有不見？佛氏只從牆外見了，卻不肯入來做，不可謂佛氏無見處。 這裡承認了佛氏有見處。但又驕傲地指出，吾儒比它高明，敢於並善於從裡面下功夫。所謂裡面，指的也就是心性義理等等。這本來是佛學的看家本領，但到此時，差不多已轉變為宋學的專利，釋氏主要也就只剩下一些外部的東西如宗教迷信、不蓄頭髮、不婚不育、不事生產等徒具形式的域外習俗而引人注目，在學問方面，反要甘拜儒者之下風了。 北宋後期比較著名的沙門知識分子是慧洪（覺范），慧洪關於儒、釋之辨有一個十分生動的比喻： 《鐔津文集》，卷十九，引（北宋）慧洪：《禮嵩禪師塔銘》。 吾道比孔子，譬如掌和拳，展握故有異，要之手則然。 慧洪這幾句話是站在契嵩的塔墳前說的。拳掌之譬，形象而準確地表達了進入宋學繁榮期之後，佛學被同化於以傳統儒家文化為本位而定於一尊的北宋儒家新文化——宋學之中，與儒學結成一體的特點。