北宋文化史述論 · 第三節 佛教的世俗化、禪宗的文字化和佛學的儒學化

宋學之所以能夠在「宗儒為本」的前提下完成「援佛入儒」的歷史使命，成為中國封建社會後期占統治地位的學術思想，除了儒者一面的努力之外，同釋氏入宋之後自身所發生的變化有很大的關係。清代陳澧說： 《東塾讀書記》，卷四。 自唐以後，不獨儒者混於佛，佛者亦混於儒。……大約自唐以後，儒者自疑其學之粗淺而騖於精微，佛者自知其學之偏駁而依於純正。譬之西方之人向東行，東方之人向西行，勢必相遇於途。 這種與儒者排佛、「儒者混於佛」同時發生的「佛者亦混於儒」的現象，大致可分三個方面。一是佛教進一步朝世俗化的方向發展，二是唐代已取得長足發展但以「不立文字」為宗旨的禪宗入宋後向文字化的演變，三是佛徒著作的儒學化。茲臚述如後。 一 佛教的世俗化 佛教進入中國之初，除了不養父母、不娶妻生子、不事農桑、不蓄頭髮等方式與中國傳統習俗發生矛盾之外，最駭人聽聞的便是不拜君父，反倒要求君父拜和尚。後秦姚興弘始三年（401）譯成的佛典《梵網經》卷下明確規定： 出家人法：不向國王禮拜，不向父母禮拜。六親不敬，鬼神不禮，但解法師語。 《弘明集》，卷五。 《魏書·釋老志》。 佛教的這一律條，是它傳入中國之後在三教並立的激烈鬥爭中得以維護自身的獨立和尊嚴的一個重要法寶，但同時對於佛教的博得統治者歡心和順利傳布又極為不利。在皇權高於一切的中國封建時代，任何凌駕於萬乘之上的舉動都是不能容許的。魏晉南北朝時期，圍繞沙門拜不拜皇上的問題曾經展開過激烈的辯論。一些狡黠的中國僧徒，如北魏法果，為了討好皇帝，不惜犧牲佛門原則而常致拜於太祖拓跋珪，以換取朝廷對他的支持。大多數僧人，例如東晉釋慧遠等，則堅持沙門不拜王者的原則，與權臣庾冰、桓玄等往復抗辯，並撰《沙門不敬王者論》五篇以明其事。  在佞佛的士大夫何充、王謐等人的支持下，主張不拜者終於占了上風。即使是屈服於皇權的僧人如法果，也不得不自我辯解說：「太祖明睿好道，即是當今如來！」「能弘道者，人主也；我非拜天子，乃是禮佛耳！」 《廣弘明集》，卷二十五，《福田論·序》。 此後沙門不拜王者，遂相沿而成規矩。暴虐如隋煬帝楊廣，大業三年曾下敕，令僧道先須致敬，方可有所陳請。但釋子彥琮以下，仍堅執不拜，並著《福田論》以抗之，  楊廣也無可奈何。 禪宗自初祖達磨開始，即以王者之師自居。《壇經》載： 敦煌本《壇經》，第三十四節。 達磨大師化梁武帝，帝問達磨：「朕一生已來，造寺布施供養，有功德否？」達磨答言：「並無功德。」武帝惆悵，遂遣達磨出境。 敦煌本《壇經》，第三十四節。 梁武帝是佞佛出名的君主，禪宗初祖尚且以「並無功德」一言以蔽之，其傲視世俗的沙門優越感，可以想見。相傳六祖惠能以武則天之陰鷙暴烈而屢召不起，正是佛徒這種不拜王者的傳統意識的表現。因此當韶州刺史韋璩問到前引達磨軼事時，惠能斷然回答：「武帝實無功德，使君勿疑達磨大師言。」 《廣弘明集》，卷二十五。 終唐之世，佛教這種敢同至尊抗衡的態度基本不變。據《資治通鑑》卷一百九十三，唐太宗貞觀五年春正月，嘗詔僧、尼、道士致拜父母，但到了唐高宗龍朔二年（662）四月十五日，又發布《制沙門等致拜君親敕》，可知前詔未果行。過不了兩個月，龍朔二年六月八日，高宗之詔又宣告作廢，另頒《停沙門拜君詔》以表示妥協。  足見佛教氣勢之盛。 入宋之後，這種佛與王者分庭抗禮的情況起了根本性的變化。下引一則軼事見歐陽修《歸田錄》卷一的頭條： 太祖皇帝初幸相國寺，至佛象前燒香，問當拜與不拜，僧錄贊寧奏曰：「不拜。」問其何故，對曰：「見在佛不拜過去佛。」贊寧者，頗知書，有口辯，其語雖類俳優，然適會上意，故微笑而頷之，遂以為定製。至今行幸焚香，皆不拜也。議者以為得禮。 「見在佛」即法果所謂當今如來。關於沙門不拜王者，前此雖曾有過爭執；但王者禮拜如來佛象，則從無異議。從沙門不拜王者，到王者可以不拜佛象，其間的變化有多大！ 關於北宋僧人之趨炎附勢，在兩宋載籍中，常可見到，即便是佛徒著述，也不乏其例。如《古尊宿語錄》卷十九《後住潭州雲蓋山海會寺語錄》載釋方會（992—1049）之法語云： 師於興化寺開堂……遂升座，拈香云：「此一瓣香，祝延今上皇帝聖壽無窮。」又拈香云：「此一瓣香，奉為知府龍圖，駕部諸官，伏願常居祿位。」復拈香云：「……奉酬石霜山慈明禪師法乳之恩。」 這就是通常所說的佛門儀式「三瓣香」。第一瓣香的祝願獻給皇帝，第二瓣香奉承當地官僚，第三瓣香才輪到培養他的禪門法師。比之贊寧的面諛，方會這齣自內心的邏輯順序，要來得更加肉麻和自覺。方會是禪宗在北宋新形成的兩大支派中最重要的一支臨濟宗楊歧方會派的創始人，其地位與影響均在贊寧之上。足知佛教的更加趨於世俗化，更加積極地為王朝政治服務，乃宋代禪宗的自覺追求。 呂澂：《中國佛教源流略講》，附錄《宋代佛教》。 《長編》，卷二十三，太平興國七年六月條。 《長編》，卷四十五，咸平二年八月丙子條。 作為這種追求的報答，是封建統治者對佛教更加熱心的提倡和推崇。《長編》卷七，太祖乾德四年三月記事：「僧行勤等一百五十人請游西域，詔許之，仍賜錢三萬遣行。」像這樣大規模地派遊學僧西行，在中國佛教史上，並不多見。我國歷史上第一部官刻的大藏經《開寶藏》，便是從太祖開寶四年（971）付梓，到太宗太平興國八年（983）而完成的。  太平興國七年，又就太平興國寺建譯經院，開始自唐元和以來中斷了的佛經翻譯事業。  至仁宗景祐三年（1036），共譯出經論564卷。雍熙二年（985），太宗還以御製的名義，頒《新譯三藏聖教序》。咸平二年（999），真宗即位伊始，便撰《釋氏論》，以為「釋氏戒律之書，與周、孔、荀、孟跡異道同」  。在此後大事鋪張的祥符天書、東封泰山的鬧劇中，佛教徒更是受到了空前的重視而乘機大顯身手。大中祥符六年十一月，玉清昭應宮太初明慶殿（道教廟宇）報稱有舍利（佛徒屍骨）出，其一事不倫不類，本屬可疑，真宗卻因此作《感應論》以著其事，藉機宣揚了一通儒、釋、道三教合一的論調： 《長編》，卷六十一，大中祥符六年十一月記事。 三教之設，其旨一也，大抵皆勸人為善，惟達識者能總貫之。滯情偏見，觸目分別，則於道遠矣。 《冊府元龜》，卷五十，《帝王部·崇儒術第二》。 《舊唐書·武宗記》；《資治通鑑》，卷二百四十八，唐武宗會昌五年五月記事。 《宋會要輯稿·道釋》一之十三；（北宋）李攸：《宋朝事實》，卷七，《道釋》。 「三教雖異，善歸一揆」  ，本是唐高祖武德七年二月興學詔中已經提出過的觀點，其時已有「沙門事佛，靈宇相望，朝賢宗儒，辟雍頓廢，公王以下，寧得不慚」之嘆。但到會昌五年（845）唐武宗滅佛時統計，全國僧、尼還只有260500人。  到宋真宗末年（1021，天禧五年），中國雖又經歷了一次後周世宗限佛的鬥爭，僧尼之眾卻已達458854人之多，  遠遠超過唐代佛教全盛時期。難怪石介模仿韓愈《原道》，撰《怪說》之文，要發出「髡髮左衽，不士不農，不工不商，為夷者半中國，可怪也」的驚呼。而景祐初年他在南京應天府所發動的那場反對留守劉隨「三教一也」之說，清除佛、老畫像的鬥爭，正可視為北宋建國以來儒、釋、道三家之爭的縮影。 《長編》，卷二十四，太平興國八年十月記事。 值得注意的是，宋初三朝的最高統治者對佛教的重視，有一個共同的傾向便是為了治國平天下的需要。如太平興國八年，太宗以新譯經五卷示宰相，並對他們說：「浮屠氏之教，有裨政治……朕於此道，微究宗旨。」  即如前揭真宗之推崇釋典，主要也因為它在戒律等方面的規定與孔、孟之道同。要而言之，在中國這塊土地上，儒家學說作為傳統的文化，與統治階級有著千絲萬縷的關係。即使在佛教處於全盛時期的李唐，與知識分子晉身有關的科舉制度，乃至整個官僚體制，外來文化也從未取代過以儒家文化為本位的傳統模式。北宋自太祖開始實行重用文官的國策，太宗又以振興文教為天下一統的號召，儒生政治地位遠在僧人之上。對此，宋初佛徒自然有目共睹，心領神會。如智圓（976—1022）就曾經批評那些不重視儒學的釋子說： 《閒居編》，卷十九，《中庸子傳（上）》。 世有滯於釋氏者，自張大於己學，往往以儒為戲。豈知夫非仲尼之徒則國無以治，家無以寧，身無以安……國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉？ 這等於從理論上承認了在整個統治集團的統治思想中儒學的地位高於佛學。釋氏之道依託於政治才能生存，其由與現實政治離得較近的儒學汲取積極因素以改造自己，充實自己，使之適應世俗的需要，也就是事有必至的了。 二 禪宗的文字化 北宋佛學向儒學的積極靠攏，另一個重要的標誌便是禪宗的文字化。 《蘇軾文集》，卷六十二，《齊州請確長老疏》。 （唐）僧黃檗：《宛陵錄》。 禪宗自稱「教外別傳」，在北宋以前，一直以「直指心源，不立文字」為特徵。  其理論依據是「達磨從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行，但如今識取自心，見自本性，更莫別求」  。六祖惠能改革佛教，提出「如欲修行，在家也得」，即以此為基礎。 《鐔津文集》，卷十二，《傳法正宗定祖國敘》；《大正藏》，第五十一卷，《史傳部》三《傳法正宗記》。 禪宗的這一特點，對於它的普及極有好處。封建時代的廣大民眾，不識字的占絕大多數，且受土地束縛。禪宗修行方法簡易，不須念經，不出家也可成佛，何樂而不為？惠能開創的南宗在唐中期以後風靡天下，成為中國封建社會後期佛教的主要派別，其原因就在這裡。但「不立文字」也有它的弱點，最致命的便是學術上無法同異學作書面上的論辯和抗爭。如本書引言所引張方平對王安石論儒門淡薄，所舉禪宗法嗣江西馬大師（道一）、汾陽無業、雪蜂、岩頭、丹霞、雲門等，均無佛學方面可稱著作的文字傳世。契嵩編排禪宗世系，列傳法正宗定祖凡三十四位，  除六祖惠能有一部由別人記錄整理而成的僅萬餘字的《壇經》之外，餘人在著述方面皆無可稱，尤足為證。 作為禪宗的傳人尚且如此，普通僧徒更不用說了。據江少虞《皇朝事實類苑》卷四十四引《雲齋新說》，北宋僧慧圓，俗姓干氏，開封酸棗人，本田家子，從小出家，但不知禪宗為何物，一天偷偷地向同伴打聽：「如何是禪？」同伴也說不出個所以然，順口說：「樹間鳴者，乃禪也。」蓋用「蟬」、「禪」之同音。慧圓卻認真起來，「面壁深思，至於骨立」。 對禪宗的文字化作出了重大貢獻的是那些根據在家修行的原則成為禪宋信徒的官場知識分子。如宋初著名詩人、駢文家楊億便是臨濟宗的在家弟子。與他同時而友善的宰相王旦，也是一個狂熱的佛教信徒。據北宋吳處厚《青箱雜誌》卷一，楊億謫官汝州時，與王旦通信，不及他事，唯談論佛學真諦而已。又同書卷十錄楊億以下「深達性理，精悟禪觀者」多人，如王隨、曹修睦、張方平、陳堯佐、富弼等，均是真、仁之際著名的士大夫。其中陳堯佐、張方平等與楊億一樣，並以文學而馳名一時。南宋陳振孫《直齋書錄解題》說： 《直齋書錄解題》，卷十二，《嘉泰普燈錄》三十卷按語。 （禪宗）本初自謂直指人心，不立文字。今《四燈》總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳。 《四燈》指《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》等，以《景德傳燈錄》三十卷為最早，其書定稿即出於楊億之手。《廣燈錄》三十卷，則成於楊億的詩友、駙馬都尉李遵勖。所謂燈錄，也就是歷代禪師言論的記錄，即語錄，也有直名語錄者如賾藏主《古尊宿語錄》。語錄作為禪宗的主要著述形式（入宋之後，禪宗的著作方式還有頌古、評唱、拈古、擊節等，並由此派生而出），唐代已甚流行，如拙稿前文所引的《荷澤神會禪師語錄》，以及唐釋慧海《大珠禪師語錄》等。宋學家自劉敞門人所錄《公是先生弟子錄》開始，也多以語錄的形式傳道，著名者如《二程語錄》、《朱子語錄》等。清代江藩說：「儒生闢佛，其來久矣，至宋儒，辟之尤力。然禪門有語錄，宋儒也有語錄；禪宗語錄用委巷語，宋儒語錄亦用委巷語。夫既辟之，而又效之，何也？蓋宋儒言心性，禪門亦言心性；其言相似，易於混同，儒者亦不自知而流入彼法矣。」這裡從宋學的主題和著述形式著眼，分析宋儒於佛法「既辟之，而又效之」現象之成因，其言甚是，然微嫌缺乏歷史發展的眼光。如前節所述，宋學之以心性義理為主題，本來自佛學，而語錄之作為文化的傳播方式，即自孔門之《論語》始。《論語》一書系孔子弟子記其師言談，都為一集，所取即語錄之形式，行文則用當時之口語，而禪門效之，而有語錄之體。可知禪宗的文字化，一開始便帶有儒學化的色彩，其由初期的「不立文字」轉為「不離文字」，當發端於真宗即位後不久的11世紀初葉，在這一轉化的過程中楊億一類在家修行的知識分子起了一定的促進作用。 《東坡志林》，卷二，《付僧慧誠游吳中代書十二》。 《河南程氏遺書》，卷三，《二程集》，第63頁。 一些並非佛教信徒的方外知識分子同禪僧的頻繁交往，對禪宗的文字化也起了不少的促進作用。如據蘇軾晚年自述，「吳越多名僧，與予善者常十九」。  黃庭堅因與禪宗黃龍一支過往密切，竟被列名燈錄，定為傳人。程頤「少時，多與禪客語」  。王安石與僧交遊，過往甚密，至舍宅為寺，等等。甚且排佛態度最為激烈的歐陽修，後來與沙門交往也十分頻繁，晚年自號「六一居士」，名其集曰《居士集》，佛門稱在家修行之信徒為「居士」（受「三歸」、「五戒」），如《維摩詰經》稱，維摩詰居家學道，號稱維摩居士。「居士」云云，取佛家之常語甚明。上述諸人乃北宋知識分子隊伍中的佼佼者，足知與禪僧交遊，乃當時官場與文壇之時髦風尚。 《東坡後集》，卷六十六，《書柳子厚大鑒禪師碑後》。 《居士集》，卷四十一，《釋惟儼文集序》。 （北宋）吳處厚：《青箱雜記》，卷六。 知識分子與佛徒的交往，一方面加快了禪宗文字化的進程，一方面也使這種文字化更加自覺地通向儒學化的途徑。為什麼這樣說呢？因為首先佛學的傳播既然依靠知識分子提供著述方面的幫助，正如蘇軾所說：「釋迦以文教，其譯於中國，必托於儒之能言者，然後傳遠。」  作為中國知識分子文化傳統的儒家本位思想，也就必然影響到佛學中來。其次是士大夫在與僧人交往的過程中，自然要以自己的愛好影響空門中之朋友，如歐陽修、石延年（曼卿）與杭州僧惟儼為友，看中的便是對方「雖學於佛而通儒術，喜為辭章」  。而王禹偁的激賞僧贊寧，也是因為他能「尊崇儒術為佛事」  。 《鐔津文集》，卷八，《寂子解》。 真、仁之際，釋子以能文而著稱者，當推智圓、契嵩兩人。智圓（976—1022），錢塘（今浙江杭州）人，據《佛祖統記》卷十八，智圓有著述二十四部，凡一百二十九卷。其自序文集《閒居編》曰：「予講佛經外，好讀周、孔、揚、孟書，往往學為古文，以宗其道。」契嵩（1007—1072），鐔津（今廣西藤縣）人，代表作有《鐔津文集》二十二卷，也自稱治佛學外，「又喜習儒，習儒之書，甚而樂為文詞」  。 《小畜集》，卷二十，《左街僧錄通慧大師文集序》。 贊寧、智圓、契嵩，可以作為北宋太宗、真宗、仁宗三朝沙門知識分子的代表，由他們三人的治學經歷可以看出，在禪宗文字化的過程中，有一個帶普遍性的傾向，便是習儒術，讀儒書，學為古文。而這種傾向之所以產生，則與世俗知識分子排佛鬥爭的刺激有關。開始是出於儒者的壓力，到後來則受到他們的鼓勵。如王禹偁一方面上書皇帝，力言浮圖之蠹國害民，一方面又為贊寧文集作序，激賞這位左街僧錄之能文，  即是一例。 到真、仁之際，這一傾向在僧徒內部甚至發展到崇儒非佛的程度。如智圓《閒居編》卷二十八《師韓議》曰： 吾門中有為文者，反斥本教以尊儒術，乃曰師韓愈之為人也，師韓愈之為文也，則於佛不得不斥，於儒不得不尊，理固然也。 智圓表面上批評了這種過於偏激的提法，但實際上，身為僧徒因慕韓愈之義而師其為人，終而「反斥本教以尊儒術」，智圓本人就是一個典型。智圓在《閒居編》卷四十九《湖居感傷》一詩中描繪自己的形象說： 禮樂師周孔，虛無學老莊。躁嫌成器晚，心競寸陰忙。翼翼修天爵，孜孜恥面牆。內藏儒志氣，外假佛衣裳。每惡銷金口，時勞疾惡腸。 「內藏儒志氣，外假佛衣裳」兩句，誠是禪宗實現文字化的初期自覺向儒家傳統文化靠攏的真實寫照。 假如說北宋初期，禪宗的文字化主要表現為向儒家學習的意向，到北宋中期，這種意向已化為敢於在文詞方面同新起的儒學復興潮流相抵抗的勇氣和行動。陳舜俞熙寧八年所撰《明教大師（契嵩）行業記》提到契嵩從文之事業時說： 《大正藏》，卷五十二，又《鐔津文集》卷首附。 當是時，天下之士，學為古文，慕韓退之排佛而尊孔子。東南有章表民（望之）、黃聱隅（晞）、李泰伯（覯），尤為雄傑，學者宗之。仲靈獨居，作《原教》、《孝論》十餘篇，明儒、釋之道一貫，以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝而莫之能奪也，因與之游。遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之。由是排者浸止，而後有好之甚者，仲靈唱之也。 詳（北宋）僧文瑩：《湘山野錄》卷下「吾友契嵩師」條；《鐔津文集》，卷九，《萬言書上仁宗皇帝》附錄；《宋會要輯稿·道釋》一之七。 從這段話可以知道，契嵩在文詞方面的成就，在當時已引起方外知識分子的重視和佩服，而他之所以學習寫作古文的目的，乃在藉此同當時風靡天下的儒學復興運動同盟軍古文家的尊韓排佛相頡頏。據北宋釋慧洪《石門文字禪》卷二十三《嘉祐集序》載，有一天，韓琦曾把契嵩的文章拿給當時執文柄的歐陽修看，歐陽修看後說：「不意僧中有此郎邪，黎明當一識之。」次日遂偕韓琦同訪契嵩，與語終日，相接甚歡。契嵩因此名振海內。此事當發生在嘉祐六年契嵩獻書闕下之時。  《嘉祐集》即《鐔津文集》，是書卷十有《上歐陽侍郎書》，其文略云： 今以其書奏之天子，因而得幸下風，閣下不即斥去，引之與語，溫然，乃以其讀書為文而見問。此特大君子與人為善，誘之，欲其至之耳。 《鐔津文集》，卷九，《上歐陽侍郎書》。 據知契嵩也曾去拜會歐陽修，時間也在獻書之時。嘉祐二年歐陽修主持禮部試，拔蘇、曾諸人於多士之中，至此已執文壇之牛耳多年，天下之士以登其門猶「龍門」  。對一介僧人，如此禮遇，足見契嵩當時影響確實不小。 從今天留存的《鐔津文集》看，契嵩的文章，不僅在表現技巧方面足以同當時一般古文家相抗衡，即從內容方面講，實亦頗近於儒者。以該書卷八《西山移文》為例，下面一段文字如不註明，很難叫人相信出於佛徒之手： 康定初，朝廷求儒於草澤，知己者將以道進於天子，自然子引去不顧，余於自然子有故也，聞且惑之，謂自然子賢者，不宜不見幾，念方當遠別，不得與語，故文以諭之。 文中最精彩的幾句是： 與其道在於山林，曷若道在於天下？與其樂與猿猱麋鹿，曷若樂與君臣父子？ 就文章的形式講，散中見駢，錯落中見整齊，正是北宋古文運動所建立的基本風格，從內容說，所謂道在天下、樂與君臣父子，正是典型的儒家思想，而契嵩言之。到此為止，禪宗的文字化已臻於成熟，並同時以儒學化的面目堂而皇之地活躍於政界之中和文壇之上。 三 佛學的儒學化 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第216頁。 佛學進入中國之後，在與儒學融合的過程中，有兩個問題長期得不到很好的解決。一是以佛為聖人而與中國傳統的以孔子為聖人相悖，一是提倡夷人之倫理道德而有悖於儒家的仁義禮樂。如前所述，宋學崛起之初，孫復、石介等人繼承韓愈《原道》的精神發動排佛鬥爭，主要抓住的也就是這兩點。曾幾何時，到了二程的時代，這兩個問題卻得到了雙方都認為滿意的解決。如當有人問道：「佛當敬否？」程頤當場就回答道：「佛亦是胡人之賢智者，安可慢也。」  賢人比聖人雖然要差一等，但畢竟這位理學大師已經承認佛亦「當敬」。又據呂本中《呂氏童蒙訓》，程頤曾到某禪寺，正好碰上開飯，「見趨進揖遜之盛」，嘆曰：「三代威儀，盡在是矣！」恢復上古三代的禮樂，是後世儒者所夢寐以求的目標。程氏居然在佛寺中找到了它！ 作為歷史的漸進過程，佛學的儒學化之所以得以在北宋時代趨於完成，與前節所講的禪宗的文字化以及在這種文字化的過程中所產生的崇儒傾向，以及世俗知識分子的介入均有一定的關係，但其中貢獻最大的，不能不歸功於沙門中自身湧現的知識分子如契嵩等人的努力。 契嵩在《鐔津文集》卷十一《與石門月禪師》一文中曾經宣稱，他平生志在《原教》而行在《孝論》、《原教》（包括《廣原教》二十六篇）與《孝論》十二章，是兩組論文，合稱《輔教編》，收入《鐔津文集》卷一至卷三，是契嵩最重要的作品，集中反映了他關於上面提到的教義和倫理兩方面儒釋融合的思想。先講《孝論》。 《孝論》以「孝道」為主題，實際上討論的是儒、佛兩家倫理學上相通的問題，主要觀點是佛之「五戒」通於儒之「五常」。如《戒孝章第七》說： 《鐔津文集》，卷三。 五戒，始一曰不殺，次二曰不盜，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。 《廣弘明集》，卷三。 《鐔津文集》，卷一，《原教》。 以「五戒」附會「五常」，早在南北朝時就有人做過了，如顏之推《歸心篇》曰：「內典初門，設五種之禁，與外書仁義、五常符同。」  「五禁」即「五戒」。《魏書·釋老志》亦云：「（五戒）大意與仁、義、禮、智、信同。名為異耳。」契嵩的貢獻是不僅指出兩者乃「異號而一體」  ，而且從中進一步挖掘出「孝」的底蘊。上引《戒孝章》一段緊接著說： 是以五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎！ 「五常」作為儒家的倫理原則，與體現忠、孝、節、義的君臣、父子、夫婦三綱本是不可分割的兩個部分。後者是從縱的方面強調社會網絡中以等級關係的形式規定下來的人倫秩序，前者則是從橫的方面講特定個人在社交活動中必須遵循的道德規範。兩者交相為用，是一個完整的閉合系統。如在「君道」裡面體現了「仁」的原則，「臣道」裡面貫徹了「義」的精神等等。佛之「五戒」即便與「五常」足以相抵，仍然沒有近似於三綱的律條可以相應。因此前之論者解釋佛之孝義，常常曲解為師道，將「法師」變通為釋子的雙親。契嵩則將它同佛徒世俗意義上的生身父母直接掛起鉤來，解釋為「成其人，顯其親」。這無疑是一個大膽的突破。不僅如此，契嵩還就佛家教義創造了與「三綱」對應的範疇——「三本」。《孝論·孝本章第二》曰： 《鐔津文集》，卷三。 天下之有為者，莫盛於生也。吾資父母以生，故先於父母也。天下之明德者，莫善於教也。吾資師以教，故先於師也。天下之妙事者，莫妙於道也。吾資道以用，故先於道也。夫道也者，神用之本也；師也者，教誥之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，飲食可無也，此不可忘也。 佛氏原有「三寶」之說，「三寶」即「佛」、「法」、「僧」。「佛」可以理解為「師」，「法」可通釋為「道」。唯「父母」一本，實傳統佛家教義之所不言。在《孝論》中，契嵩還舉佛始祖釋迦牟尼葬其父淨飯王，禪宗六祖惠能賣柴養其生母（其事實無，系契嵩臆造，說詳下），這兩個實例以證明自己的觀點，使儒、釋兩家的倫理道德在以儒家傳統文化為本位的前提下儘量一致起來。 下面再說契嵩通過《原教》等一系列文章在教義方面所作的使佛學儒學化的努力。《原教》（包括《廣原教》）的中心思想，即陳舜俞在《明教大師行業記》中已經歸結過的「明儒、釋之道一貫」。其言略云： 《鐔津文集》，卷二，《廣原教》卒章。 古之有聖人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而各為其教者也。 《弘明集》，卷二。 《廣弘明集》，卷八，《二教論·歸宗顯本一》。 從「欲人為善」這一點出發統合儒、釋，也非自契嵩始。前引唐高祖、柳宗元諸論已先言之。再往遠一點推，六朝時也已經有了。如劉宋初年宗炳（375—443）在《明佛論》中說：「孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。」  北周名僧道安《二教論》亦云：「三教雖殊，勸善義一，塗跡雖異，理會實同。」  往近處說，大中祥符六年（1013），宋真宗作《感應論》，如前所述，也已經發表過三教一旨，「大抵皆勸人為善，惟達識者能總貫之」的意見。契嵩正是這樣一位能總貫三教之旨的「達識者」。但他的可貴之處，不在於重複了前人一再提到的「勸善一旨」的觀點，而在於進一步接過前此儒者李翱、李覯等人以《中庸》溝通儒釋的茬子：從佛學一方高舉起這面旗幟，為宋學汲取禪趣而從義理之學進到性理之學鋪平了道路。契嵩在將《輔教編》呈給仁宗的時候，曾寫了許多干謁之信求助於當朝權貴，他在《上富相公（弼）書》中解釋《原教》之大旨曰： 《鐔津文集》，卷十。 夫《中庸》者，乃聖人與性命之造端也；《道德》者，是聖人與性命之指深也；吾道者，其聖人與性命盡其圓極也。造端，聖人慾人知性命也；指深，聖人慾人詣性命也；圓極，聖人慾人究其性命，會於天地萬物，古今變化，無不妙於性命也。 《道德》即老子《道德經》。此處以儒、道、釋三教會於「性命」之「造端」、「指深」與「圓極」，比三教皆歸於「欲人為善」的提法又進了一步。「為善」是說三者的社會功用，「性命」則是三者作為學問的共同理論基礎。較之前人，認識已大大深了一層。 以釋子而重視儒家經典《中庸》，宋初早於契嵩者有智圓。智圓嘗自號「中庸子」，《閒居編》卷十九有《中庸子傳》，即其自述。但智圓所謂中庸，實取中道之義，為自己折衷儒、釋，表里兩家尋找理論依據。以《中庸》為性命之學的發端而廣推效於老、佛的提法，實自契嵩始。這無疑是一個十分大膽而富有開拓精神的提法。由此出發，整個儒、釋、道三家在心性義理這一點上，被徹底打通了。 基於這一認識，契嵩對《中庸》作了深入細緻的研究，嘗撰《中庸解》五篇，載《鐔津文集》卷四，自稱「以《中庸》幾於吾道，故竊而言之」。在《萬言書上仁宗皇帝》中，則將《中庸》之義開列出來，用佛學一一加以比附，如： 《鐔津文集》，卷九。 若《中庸》曰：「自誠明謂之性，自明誠謂之教。」是豈不與經所謂「實性一相」者似乎？……又曰：「惟天下至誠能盡其性，能盡其性則能盡人之性，盡人之性則盡物之性，以至與天地參耳。」是蓋明乎天地人物其性通也。豈不與佛教所謂「萬物同一真性」者似乎？…… 從《中庸》等出發，用儒家經典習用的語言和表達方式將佛門性命之學一一加以附會和闡釋，乃後來宋學繁榮期諸家一無例外的招數，生當歐陽修同一時代而在北宋中期發明儒門性理之學者，不是儒者而是佛徒，契嵩一生混佛於儒，又通儒於佛的事業，為宋學繁榮期諸家的出入釋、老，盡用其學鋪平了道路。 即《六祖大師法寶壇經》，詳《鐔津文集》，卷十二附郎燁：《六祖法寶記敘》。 契嵩引儒術以治佛學，值得一提的還有以下兩點。一是至和元年（1054）契嵩受郎燁之託，重新編定惠能《壇經》成《六祖法寶記》三卷，偽托曹溪古本，  實開後世禪門改易佛祖經文風氣之先，而與同時歐陽修、劉敞等宋學家疑經、刪經、改經之跡同。 二是《孝論·孝行章第十一》以佛門往聖之孝行為例證時說： 《鐔津文集》，卷三。 惠能始鬻薪以養其母。將從師，患無以為母儲，殆欲為傭以取資。及還而其母已殂，慨不得以道見之，遂寺其家以善之，終亦歸死於是也。故曰葉落歸根，能公至人也。 惠能鬻薪養母、歸死舊宅之事，不見於《壇經》，前此亦未見他人道及，契嵩以孝行為佛之本，既已離經叛道，此處欲借六祖之往事以鉗眾人之口，已通於宋學之曲解《六經》附會新說，其自造禪門典故，則與嘉祐二年蘇軾應試《刑賞忠厚之至論》之杜撰皋陶三殺堯三宥之事同。（事詳下章） 上述兩事，出於禪林而並同於宋學之精神，可知以契嵩為代表的北宋禪宗學人，在實現佛學儒學化的過程中，已從當代的新儒學中汲取養分。由此還可以進一步知道，禪宗與宋儒，在同一股社會潮流和時代精神的沖盪下，互相吸收而交相為用，正乃時勢之所趨。