北宋文化史述論 · 第二節 排佛鬥爭的勝利和儒佛融合的成功
宋學進入繁榮期以後，儒者在對待佛學的態度上發生了三個方面的明顯變化，一是知識分子嗜讀佛典蔚為風氣，二是從一般的反對佛教轉向從學術上對釋氏進行批判，三是大規模吸取佛學以改造和充實儒學。三者並始於此時。作為這三大變化的直接結果是前章重點論述過的宋學發展史上在慶曆、嘉祐之交發生的劃時代變化：從義理之學到性理之學。
《華嚴原人論·序》。 前面還說到，佛教傳入中國之後，僧徒從學術上傲視傳統儒學，最得意的資本便是心性義理之學。有關議論見於佛徒者如活動年代與韓愈（768—824）相仿的華嚴宗五祖宗密（780—841），他一方面承認「孔、老、釋迦皆是至聖」 ，一方面又不無驕傲地宣稱：
同上。 策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。
這種情況到了北宋仁宗時代仍是如此。如年代與歐陽修同時的僧契嵩用以抵制當時排佛鋒芒的便是：
《鐔津文集》，卷八，《寂子解》。 儒、佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，聖人之大有為者也；佛者，聖人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。
言外之意也便是儒家之學長於治世，短於治心；欲治心者，非佛不可。對於這一挑戰，如前所述，當時居於宋學首席地位的歐陽修是無法作出令人信服的答覆的。
曾幾何時，到了王安石、張載、二程的時代，心性義理再也不是佛者的專利，而反過來成為儒學的主要內容。佛學的精華，幾被吸收殆盡。釋氏在學術上的地位從此一蹶不振，被長於修心養性的宋學改造之後而復興的儒家傳統文化，再度取得了獨尊天下的地位。
下面就來敘述這一重大轉變的過程。
《李覯集》，卷二十八，《答黃著作書》。 《曾鞏集》，卷五十一。 《臨川集》，卷七十三，《答曾子固書》。 先說慶曆之後知識分子競讀佛書熱潮的興起。慶曆時期及此之前，宋儒處於儒學復興之初，出於樸素的民族感情，對佛書一般採取拒絕閱讀的態度。連談性命之學都要加以反對的歐陽修且不說，即如承認佛氏修心養真之說為「有可愛者」的李覯也提出「苟不得已，尚不如學老、莊」 的主張，意思是一定要通過閱讀儒家之外的書來進一步了解性命之趣，也不必讀佛書。萬不得已可以讀點老、莊的書，尚不失於本國先哲之遺言。這一說法，代表了當時儒家知識分子的一般觀點。如歐陽修的學生兼好友曾鞏在排佛名文《說非異》中也曾經建議，「出於中計」，不妨以讀老子書來代替佛書進而達到滅佛的最終目的。具體做法是「冠而隸籍。五百髡其一人，為老子學」 。也就是這個曾鞏，當王安石勸他讀經的時候，隨即回信，疑安石「所謂經者，佛經也，而教之以佛經之亂俗」 。強烈反對把佛書稱作「經」，並堅決拒絕閱讀。
青年時代的王安石則是另外一種態度，據北宋僧慧洪《冷齋夜話》卷六載，王安石早年與曾鞏在江南交往時，便已喜讀佛典，曾鞏欲諷之，一時找不到機會。某日在南昌會面，潘延之也在場，王安石同他談論禪學，曾鞏乘機進諫，王安石正色拒絕，並反過來教訓他說：
善學者讀其書，惟理之求。有合吾心者，則樵牧之言猶不廢，言而無理，周、孔所不敢從。
這裡提出的「惟理之求」的讀書原則，其對象，即等釋典與周、孔之書而言之。考王安石後來的言行，《冷齋夜話》的這一記載大抵可信。如《長編》卷二百三十三，熙寧五年五月甲午條載王安石與神宗論佛書的對話如下：
安石曰：「……臣觀佛書，乃與經合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節也。」
上曰：「佛，西域人，言語即異，道理何緣異？」
安石曰：「臣愚以為：苟合於理，雖鬼神異趣，要無以易。」
上曰：「誠如此。」
「苟合於理，雖鬼神異趣要無以易」云云，與前所引王安石論「善學者讀其書，惟理之求」，精神基本相同，是王安石對待佛學的基本態度。因此，當曾鞏覆信指責他以佛經為經的時候，王安石不僅不否認自己所說的「經」包括佛經在內，還向他作了一番懇切的解釋：
《臨川集》，卷七十三，《答曾子固書》。 世之不見全經久矣，讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說無所不讀，農夫、女工無所不問，然後於經為能知其大體而無疑。蓋後世學者與先王之時異矣，不如是不足以盡聖人故也。
在這裡王安石陳述了他所以主張讀佛書的兩個理由：一、所謂中國聖人之經，後世看到的已非「全經」；二、如今面臨的時代與六經初撰之時已大不相同，僅靠聖人之經無法適應發展了的形勢。接著他又以揚雄對異學的去取為例說：「揚雄雖為不好非聖人之書，然於墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀？彼致其知而後讀，以有所去取，故異學不能亂也。惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已。」
「世之不見全經久矣」。正是宋學初期疑古派得出的結論。關於六經的作者，關於經文的真偽，既然都存在著程度不等的可疑之處，憑什麼非要求千百年之後的學者匍匐在地，不敢越雷池一步呢？孫復、歐陽修等人本以復興儒學為號召，從恢復和捍衛儒家經典之真面目的立場上來疑經、疑傳，實踐的結果，卻使儒學在同佛學的激烈競爭中喪失了持以閉關自守的最後一塊陣地：《六經》的神聖化和權威性。這一點雖為初期宋學家所始料不及，但懷疑精神的進一步深入，導致對傳統文化作某種程度上的否定和改造，實事勢之所必然。對於一種理論的檢驗和修正，時間乃是無情的標準和無可抗拒的原動力。此其一。
從孟子所在的戰國時代（公元前四五世紀）到11世紀的北宋，時間過去了將近千五百年，儒家的學問基本上還是不離先秦載籍的那一套，所增加的只是一些訓詁和疏釋，在這期間，佛教卻從無到有，從小到大，一步一步在中國站住了腳跟，並進而發展到「天下靡然同風」。這是另一個值得思考的問題。王安石與曾鞏關於讀佛書的這一場辯論，代表了宋學進入繁榮期前後，學者們對傳統文化的反思和從根本上提出的批判。「讀經而已，則不足以知經」。要發展儒家文化，必須兼采百家包括佛氏之長，過去那種僅僅停留於從六經到六經的做法，已經不行了。「蓋後世學者與先王之時異矣，不如是不足以盡聖人故也。」此其二。據此可知，王安石在《答曾子固書》中提出的兩個理由都是可以成立的，由此而得出的結論，無疑也是正確的。
由對傳統儒學的不滿足而擴大閱讀範圍，試圖從佛家典籍中開拓學問的疆域，實乃宋學進入繁榮期後崛起的王學、關學、洛學、蜀學各派代表人物青年時代求學所走的共同道路。蘇軾說王安石「少學孔孟，晚師瞿聃」。蘇轍為其兄撰墓志銘，則將這一評價送給了蘇軾自己：
（北宋）蘇轍：《欒城後集》，卷二十二，《亡兄子瞻端明墓志銘》。 （蘇軾）初好賈誼、陸贄書，論古今治亂，不為空言。既而讀《莊子》，喟然嘆息曰：「吾昔有見於中，口未能言；今見《莊子》，得吾心矣！」……後讀釋氏書，深悟實相，參之孔墨，博辯無礙，浩然不見其涯也。
由儒而莊，由莊而釋，十分形象而準確地概括了蘇軾讀書的生涯。有趣的是程頤為其兄顥撰《明道先生行狀》，也說了一段類似的話：
《河南程氏文集》，卷十一，《二程集》，第638頁。 先生為學……泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年，返求諸《六經》而後得之。
尤其典型的是「其學更先從雜博中過來」的張載，呂大臨《橫渠先生行狀》說他：
當康定用兵時，年十八，慨然以功名自許，上書謁范文正公。公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：「儒者自有名教，何事於兵！」因勸讀《中庸》。先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，於是又訪諸釋、老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》。
所謂訪諸釋、老之書，反而求之《六經》，路數完全與二程之自述同。
詳《長編》，卷一百二十六，仁宗康定元年三月記事；又《長編》，卷一百二十七，仁宗康定元年五月己卯條。 范仲淹由知越州起知永興軍，再擢為陝西經略安撫副使，乃在康定元年（1040）。 張載生於真宗天禧四年（1020），「年十八」為「年二十一」之誤。值得注意的是這一年李覯正在范仲淹任所充西席（詳拙稿第二章第四節），張、李兩人是否會面雖不得確考，但作為宋學前輩，李覯所謂佛氏性命之學不出儒家《中庸》等書數句之間的思想，至少通過范仲淹，給這位即將為兩宋性理之學的建設作出開拓性貢獻的青年以積極的啟發和影響。
《河南程氏遺書》，卷十八。 綜上可知，從《六經》開始，將閱讀的範圍推廣到老、釋，在大量閱讀佛書的基礎上再回到儒家經典中來，乃是宋學繁榮期各家知識結構之所同。以此與前章所引司馬光抨擊的熙寧初期科場「發言秉筆，先論性命」，「縱虛無之談，騁荒唐之辭」，「眾心所趨，如水赴壑，不可禁遏」的風氣對參，足見此前和此後，宋儒對佛學的看法是多麼地不同，弄到後來，竟然出現了「今人不學則已，如學焉，未有不歸於禪也」 的局面。連闢佛最堅決的司馬光後來作詩稱讚邵雍，也說：
《司馬溫國文正公集》，卷十二，《戲呈堯夫》。 近來朝野客，無坐不談禪。顧我何為者，逢人獨懵然。羨君詩既好，說佛眾誰先。只恐前身是，東都白樂天。
《蘇軾文集》，卷二十五；《國朝諸臣奏議》，卷七十九。 由上引首聯可知佛家典籍和禪門性理對北宋後期知識分子的吸引力之大，而蘇軾熙寧二年五月《議學校貢舉狀》所謂「今士大夫至以佛、老為聖人，鬻書於市者，非莊、老之書不售也」 ，與此正可對看。
《二程集》，第211頁。 《河南程氏遺書》卷十八載門人問：「佛當敬否？」程頤毫不猶豫地回答說：「佛亦是胡人之賢智者，安可慢也。」 以此與宋學初期石介在南京應天府下車伊始使發動清除佛、老畫像的鬥爭相比，足知伴隨著這種競讀佛書之趨向，宋學繁榮期學者們對佛氏看法的轉變。而作為這種知識分子嗜讀佛典之風的一個積極結果，便是促使宋學家們開始從學術上對佛教文化進行比較客觀的具體的分析，並由此而對東漢以來文人士大夫要麼佞佛，要麼攘佛這兩種極端的態度進行反思。在這一方面，蘇轍的議論比較典型。他說：
《欒城後集》，卷十，《歷代論四·梁武帝》。 東漢以來，佛法始入中國，其道與《老子》相出入，皆《易》所謂形而上者。而漢世士大夫不能明也，魏晉以後，略知之矣。好之篤者，則欲施之以世；疾之深者，則欲絕之於世。二者皆非也。老、佛之道與吾道同而欲絕之，老、佛之教與吾教異而欲行之，皆失之矣。
這一看法，無疑是正確而有益的。因為只有真正看到了佛學與儒家傳統文化的不同之處，方能從一般的反對佛教轉向從學術上進行批判。而看到了「與吾道同」的地方，則為援佛入儒提供了可能，指明了方向。反過來又進一步推動了熟讀佛經、博道禪理的熱潮。
佛書既經熟讀，從中吸取養分來豐富自己，也就是很自然的了。由上引程顥、張載兩人的《行狀》來看，宋儒對自家學問的要求，不僅不以多讀佛書為非，反而以熟諳釋典為榮。作為典範，則是鑽得進去又能跳得出來，即由佛籍禪理復歸到儒家正統的立場上來，所謂出入於釋、老，返求諸《六經》。但這一復歸，對儒家經典的理解，與原先已大不相同。如張載由讀《中庸》而對「天命之謂性」一類問題發生興趣，轉而窮究佛書，最後又回到《中庸》，其價值取向實際上已經起了重大的變化，這一變化首先也就表現在儒家經典的選擇和重新理解，已經是以佛學作為參照係數了。
《劉禹錫集》，卷二十九，《贈別君素上人序》。 《居士外集》，卷二十三，《讀李翱文》。 《中庸》成為溝通儒學與佛學的橋樑，始自六朝著名佞佛君主梁武帝蕭衍。蕭衍在著《涅槃》諸經義記的同時嘗撰《中庸講疏》，今已不傳。唐代知識分子對佛學發生興趣，《中庸》在其間也充當了中介。如劉禹錫談到自己少讀《中庸》、晚習佛書的經歷時說：「余知窔奧於《中庸》，啟鍵關於內典。」 而李翱的《復性書》，歐陽修讀後即一言以蔽之：「此《中庸》之義疏爾！」
《經學理窟·義理》，《張載集》，第277頁。 同上。 張載對於《中庸》的重視，可由《經學理窟》及《正蒙》等書見之。張載治經，頗能繼承宋學初期的疑古精神，如認為「《禮記》則是諸儒雜記」 ，即與歐陽修等人所見同。但獨不疑此書的《大學》、《中庸》兩篇，以為「《中庸》、《大學》出於聖門，無可疑者」 。這一觀點與後來程朱學派把《大學》、《中庸》獨立出來，與《論語》、《孟子》合稱《四書》的做法頗為一致。張載性學，以「天地之性」、「氣質之性」的二元論代替傳統的一元論，首見開創之功，此說即發表於《正蒙·誠明》之篇。篇中說：「『自明誠』，由窮理而盡性也；『自誠明』，由盡性而窮理也。」「誠明」兩字，隱括《中庸》全篇之義，其演進之跡尤明。由此可知，所謂訪諸釋、老之書，返而求之《六經》，主要仍是回到早年根據范仲淹建議熟讀的《中庸》上來。故張載自述其學曰：
同上。 某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長得一格。
自二十一歲開始讀《中庸》，又二十年，已四十多歲了，正是張載「自立說以明性」的關鍵時期。
從《中庸》出發匯通儒、釋兩家之性說，實關、洛、蜀諸學之所同。如蘇轍《老子解》，以佛解老而又通於儒，統合三家，其實是以老子之學為中介，匯通儒、佛之說。其自序有云：
僧道全與予談道，予曰：子所談者，予於儒書已得之矣。《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節，謂之和。」此非佛法而何？六祖所謂不思善、不思惡，則喜怒哀樂之未發也。蓋中也者，佛性之異名；而和者，六度萬行之總名也。
六祖即惠能，佛法即心法。以《中庸》通於禪門之心法，亦見於二程。朱熹《中庸章句序》引程子之言曰：
不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。
《中庸》本是《禮記》的一篇，連作者的名字都不能確知，宋儒居然將它抬到孔、孟之道授受之淵源這麼一個高度，其事本身便證明了儒學對佛學的吸收，或者說，宋儒參照佛學而改鑄了傳統儒學。前引程、張論「定性」書，表面上看起來是對思孟學派微言大義的發揮，骨子裡卻是佛門心法的禪定之義，便是一個絕好的證明。
然而宋儒對佛學的吸收，不只限於禪宗一系，其關於「心法」的溝通，也不止《中庸》一書。以王安石為例，《宋史》本傳說他「晚居金陵，又作《字說》，多穿鑿傅會，其流入於佛、老。」《字說》今不可見，由零星保存的一些資料看，王氏所涉獵的佛書面甚廣。如陳善《捫虱新話》上集卷三《荊公字說多用佛經語》舉「空」、「追」兩字的解說為例，其中「空」字曰：
荊公《字說》多用佛經語，初作「空」字云：「工能穴土，則實者『空』矣，故『空』從『穴』從『工』。」後用佛語改云：「無土以為穴，則空無相；無工以穴之，則空無作。無相無作，則空名不立。」此語比舊為勝。《維摩詰經》曰：「空即無相，無相即無作，無相無作，即心意識。」《法華經》曰：「但念空無作。」《楞嚴經》曰：「但除器方，空體無方。」荊公蓋用此意。
據《王文公文集》，卷二十，《進二經札子》，知王安石除注《維摩詰經》外，尚注《金剛經》，並同時奏進於宋神宗。 據《藝苑掇英》等十五期刊王安石《楞嚴經旨要》手書，卷末題記落款日期為元豐八年四月十一日，知安石注佛經與撰《字說》，並系晚年退居鐘山所為。 解一字而用三經之意，足見所取實非一宗一典。據《宋史·藝文志四》，王安石著有《維摩詰經注》三卷， 又《郡齋讀書志》卷五上著錄王安石《楞嚴經解》十卷， 由知王氏對兩經曾下過工夫，《字說》所引，非出浮泛之見。
《嵩山文集》，卷三，《宋元學案》卷九十八。 《長編》，卷四百零八，元祐三年二月癸巳條注引《呂公著舊傳》。 詳《蘇軾文集》，卷六十六《跋王氏華嚴經解》。 除《字說》外，王安石著作中涉及佛學的還很多。如《三經義》，晁說之等人即攻之曰「援釋、老誕慢之說以為高」 ，「多以佛書證六經，至全用天竺語以相高」 。這自然是站在反對派的立場上說，但所指出的王安石《三經》之學多用佛語、援釋入儒的特點則誠是。在王學所吸收的佛學義理中除了天台宗（《法華經》即天台宗宗經）、禪宗外，屬於中國化的佛教宗派還有華嚴宗。據蘇軾說，安石曾為華嚴宗的代表作《華嚴經》作注。 而在他寫給朋友及門人的信中，又表示了對恪守印度佛教教義的唯識宗（法相宗）的濃厚興趣。下引是王安石同蔡肇論討「同生基」這一佛學理論問題的信中的一段：
《臨川集》，卷七十三，《答蔡天啟書》。 得書說，同生基以色立，誠如是也。所謂猶如野馬熠熠清擾者，日光入隙所見是也。眾生以識、精、水合此而成身。眾生為想所陰，不依日光，則不能見。想陰既盡，心光發宣，則不假日光，了了見此。此即所謂見同生基也。
轉引自方立天：《佛教哲學》，第127頁。 這裡使用了兩個佛學的基本概念：「色」和「識」。所謂色，即物質的意思。《阿毗達磨品類足論》卷一曰：「色云何？謂諸所有色，一切四大種所造色。」 「四大種」即地、水、火、風四大類構成物質現象的元素（種子），簡稱「四大」，是生命的物質基礎。所謂識，指精神活動，是心法的基本構成方面，小乘佛教有六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，大乘佛教再增加第七末那識和第八阿賴耶識，通稱八識。六識說者，以第六識「意」為統率；八識說者，以第八識為根本。阿賴耶意譯是「藏」的意思，故又稱藏識、本識。唯識宗最重視這個識，認為它是生命的共同基礎，即同生基。王安石由《莊子·逍遙遊》「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也」取喻，提出識、精、水是合成生命的根源，所取正是唯識宗的這一觀點。類似的說法還見於《王文公文集》卷七《答蔣穎叔書》：
所謂性者，若「四大」是也。所謂無性者，若「如來藏」是也。雖無性而非斷絕，故曰一性所謂無性。曰一性所謂無性，則其實非有非無，此可以意通，難以言了也。惟無性，故能變。若有性，則火不可以為水，水不可以為地，地不可以為風矣。
所謂有性者，即色，故曰「若『四大』是也」；無性者，即識。「如來藏」即藏識、阿賴耶識。此處所涉及的，也是佛學的基本問題，即物質與精神的關係問題。
王安石從「唯識緣起」的觀點出發，從相傳為儒家最古老的經典《尚書》中找到了所謂孔門授受的「心法」。在著名的《書〈洪範傳〉後》一文中，王安石指出：
《王文公文集》，卷三十三。 古之學者，雖問以口，而其傳以心；雖聽以耳，而其受者意。
這一描述，與後來程朱學派由《禮記·中庸》一篇發掘出來的虞廷傳心之說，完全一致，只不過王安石認為，「聖人獨見之理，傳心之言」，乃見於《尚書·洪範》一篇。其言曰：
《王文公文集》，卷二十九，《禮樂論》。 《書》言天人之道，莫大於《洪範》，《洪範》之言天人之道，莫大於貌、言、視、聽、思。大哉，聖人獨見之理、傳心之言乎，儲精晦思而通神明！
貌、言、視、聽、思，《洪範》作「五事」，用以分別指稱人的領有相應精神活動的五種感覺器官，及其所產生的五種精神狀態：「貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。」這五事，大致與佛學中的六識相對應，如「眼」與「視」、「耳」與「聽」等等。特別是第五事「思」與第六識「意」，不唯含義差似，連排列的次序以及所給定的在各種精神活動中的地位也相同。「意」在佛學「六識」中稱「獨頭意識」（其餘五識則又合稱「五根」），對心法的其他五個方面有統率的作用。至於儒家「五事」中的「思」，王安石《洪範傳》說：
《王文公文集》，卷二十五。 五事以思為主。……思者，事之所成終而所成始也，思所以作聖也。既聖矣，則雖無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故可也。
所謂感而遂通天下之故的「聖」，也就是前引《禮樂論》所講的「儲精晦思而通神明」的「聖人」。在釋子的語言中，就叫「佛」。在「五事」處於主導地位的「思」，也就相當於第六識「意」。基於這一認識，王安石得出了如下的結論：
《王文公文集》，卷二十五，《洪範傳》。 五事，人所以繼天道而成性者也。……人君所以修其心、治其身者也。
六識之說，本於小乘，大乘八識，猶以阿賴耶識為高於一切的生命淵源。《尚書·洪範》沒有相應的概念加以發明，於是王安石在《禮樂論》中又拈出了一個儒家心法的最高範疇——「精」。他說：
《王文公文集》，卷二十九，《禮樂論》。 故古人之言道者，莫先於天地；言天地者，莫先乎身；言身者，莫先乎性；言性者，莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，聖人所以配之。
天地之所以存在，世界萬物之所以顯示出這祥或那樣的變化，其根本源泉全在於「精」。類似提法見於《洪範傳》的則有「天一生水；其於物為精，精者，一之所生也」，以及「精、神、魂、魄具而後有意」等，故《禮樂論》又雲「儲精晦思而通神明」，皆以「精」為「意」及「思」的淵源。這同法相宗「唯識緣起」，以阿賴耶識為世界萬物包括人本身的種子的說法如出一轍。
《山谷集》，卷三十，《跋王荊公禪簡》。 明白了這一點再來看前引《答蔡天啟書》中提出的「眾生以識、精、水合此而成身」的命題，以及「野馬」之喻，也就迎刃而解了。「識」和「水」是佛學的專名，前者屬於「心法」（精神），後者屬於「色法」（物質）。「精」是王安石以儒家傳統用語中拈出的概念，「野馬」又是《莊子》之語。儒、道、釋三家，釋中之大、小乘兩家，在這裡統統被王安石給雜糅在一起了。難怪北宋晚期以精通佛理自居的江西詩人黃庭堅，批評王安石的學佛說：「荊公學佛，所謂吾以為龍又無角，吾以為蛇又有足者也。」 出入於佛老而不拘囿於莊、禪，統合儒、釋、道而又不失儒家之本位，王安石的可貴之處卻正在這裡。而這一特點，也正是「訪諸釋、老之書」，「返求諸六經而後得之」的張、程、蘇諸人之所共有的時代精神：兼容和開放。
換句話說，王、洛、關、蜀諸學，雖然引進佛學的側重面不同（洛學所援又有華嚴宗之學，說詳後），援佛門性說以建立自己的性理之學的門徑路數則一。心性義理，這本是宋學進入繁榮期後的主要內容，拙稿第二章指出過，「理學」一名，本身即從佛說借來，葉適所謂程、張之徒盡用佛學，正好指出了北宋理學的共性。
下文再說「攻斥老、佛至深」的一面。
前節說到，宋學初期的排佛鬥爭，經過了一個從「人其人，火其書，廬其居」到「修其本以勝之」的發展過程，前者側重在從形式上反對佛教，後者則已連佛教與佛學一併反之。但真正對佛學作出理論上的比較深刻的批評的，則是繁榮期諸家。如張載在《正蒙·誠明篇》的末尾指出：
釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天、地、日、月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？
所謂六根，即六識，是佛門心法的具體內容，故「以六根之微因緣天地」，同篇之中又作「以心法起滅天地」。張載理學，既由禪宗心法借取性命之學，這裡為什麼又批判起心法來了呢？原來張氏認為，禪門心法作為一種思考問題的方式是可取的，但它的前提，它的「夢幻人生」、「以天、地、日、月為幻妄」，即佛氏的世界觀的基本方面——空，則是錯誤的。它所以錯誤，是因為只考慮到個人的修心養性、得道成佛，不知窮理而只知盡性，「妄意天性而不知範圍天用」，「蔽其用於一身之小」，棄世界萬物、國家大事於不顧。
根據這一認識，張載在同書《中正篇》中進一步將儒、釋兩家作了比較，指出：
儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。
「夢幻人生」和「其說不可推而行」，都是說佛學的根本出發點不是為現世所用。
在這一方面，王學、洛學的觀點也大略相同。如王安石在《禮樂論》中將儒家之道同老、佛作了一番比較，其言亦云：
禮樂之意大而難知，老子之言近而易曉。聖人之道得諸己，從容人事之間而不離其類焉；浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然後足以善其身而已。由是觀之，聖人之與釋、老，其遠近難易可知也。
佛徒既以「空」作為指導思想，其修心養性的目的，也就完全是為了個人，與國計民生毫無關涉。「獨善其身」誠有，「兼濟天下」則無。這在參與意識異常強烈的北宋知識分子看來，乃是最不可容忍的對天下對國家對百姓不負責任的異端行為。
關於佛學的不問世事，僧人的遁跡山林，程頤也曾經提出過嚴厲的批評：
《河南程氏遺書》，卷四，《二程集》，第74頁。 彼釋氏之學，於「敬以直內」則有之矣，「義以方外」則未之有也，故滯固者入於枯槁，疏通者歸於肆恣，此佛之教所以為隘也。吾道則不然，率性而已。
同上書，卷十九，第263頁。 同上書，卷十八，《二程集》，第196頁。 同上書，卷二十二上，《二程集》，第293頁。 「敬以直內」，是指修心養性方面的內求；「義以方外」，則是從治國平天下一面講的。佛學與儒學相比，前者有餘而後者不足。程氏抓住了對方的弱點，毫不放鬆地展開了攻勢：「學佛者多要忘是非，是非安可忘得？」 「今之學禪者，平居高談性命之際，至於世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也。」 據洛學門人唐棣記載，程頤某次同一官員、一僧人相會，那官員對他們談了一通公牘條文（「條貫」）。官員走後，程頤問和尚：「曉之否邪？」那和尚說：「吾釋子不知條貫。」於是程頤便乘機把他奚落了一頓。
關於佛教鬼神迷信方面，也是宋學繁榮期從學術的角度來批判釋氏的重要內容，如張載《正蒙·乾稱篇》以及二程的許多語錄，包括呂希哲《呂氏雜記》卷下關於司馬光對「釋氏戒妄語」而昌言「在理必無」之「神道變化之事」的揭露。囿於篇幅，暫從略。 在宋學進入繁榮期以前，佛徒原有性理之學方面的優勢可以驕傲，其不曉世事的弱點也就被掩蓋住了。如今心性義理方面的精髓既已被王、關、洛，蜀諸學吸取殆盡，釋氏也便只剩下佛教的奢侈形式、迷信內容和不問世事的缺點， 兩相比較，自然要相形見絀了。自韓愈在唐代中期發動排佛鬥爭以來，儒者日思夜想的重新獨霸天下的局面，至此終於出現。但這一勝利的獲得，並不是「人其人，火其書，廬其居」式的表面化鬥爭的結果，也不是「修其本以勝之」的空洞復古的產物，而是採用孫悟空鑽進鐵扇公主的肚皮裡面，吃空對手的全部內臟，然後使她的軀殼一推即倒的辦法而取得的。
平心而論，佛學有它的長處，也有它的短處。假如避開人家的長處，專攻短處，或者拿過人家的長處當作自己的武器去攻打對方的短處，那自然是穩操勝券了。宋學繁榮期把排佛鬥爭擴大到佛學領域之後之所以能夠取得最後的勝利，不僅在於使用了前者，而且在於同時使用了後一種手段。以洛學為例，據《河南程氏遺書》卷十八記載，某學生讀《華嚴經》，發現華嚴宗的「三觀」，「第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀」，與其師「包含萬象，無有窮盡」的學問極相似，便問：「此理如何？」程氏回答說：
只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰：「萬理歸於一理也。」
《河南程氏文集》，卷九，《答楊時論西銘書》。 《王文公文集》，卷四十三，《寄吳沖卿》。 《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第3頁。 這「萬理歸於一理」，是宋代性理之學中一個十分重要的命題，程頤從張載《西銘》中總結出來的「理一而分殊」 ，王安石的「物變極萬殊，心通才一曲」 ，以及程頤本人的「一物之理，即萬物之理」 ，並從此出。足見華嚴宗教義對北宋性理之學的建立，影響至大。因此當學生又問道：「未知所以破他處？」程頤脫口而出：「亦未得道他不是。」但他馬上又改口曰：
百家諸子個個談仁談義，只為他（按：指佛教）歸宿處不是，只是個自私。
所謂自私，也就是「蔽其用於一身之小」和「足以善其身而已」。程氏接著舉例說明道：「且指甚淺近處，只燒一文香，便道我有無窮福利，懷卻這個心，怎生事神明？」
這等於說，雖然宋學家講「窮理」，華嚴宗也講「事理」，正如「諸子百家個個談仁談義」，也不能說他不對。（注意：這裡程頤輕輕地撇開了一個至關重要的問題，即「理」的觀念究竟是誰先引入修心養性之學的）但他的目的卻是錯的。而之所以錯誤，是因為他的理論雖好，卻不是像宋儒那樣為著救國救民，而只是為了謀取佛徒個人自身生前死後的無窮福利。於是問題又回到了前頭我們反覆引述過的王、關、洛、蜀諸學「攻斥老、佛至深」的種種言論。
上面提到的排佛方式，大抵是宋學繁榮期宋儒慣用的固定方式，程門講學問答之際，尤其常見。據洛學傳人謝良佐回憶，他也曾歷舉佛說與儒學相同者多處去請教伊川先生，程頤卻籠統地回答他說：
《河南程氏外書》，卷十二，《上蔡語錄》，《二程集》，第425頁。 憑地同處雖多，只是本領不是，一齊差卻。
所謂本領不是，即動機不純，「歸宿處不是」的意思，可知程氏對佛學的批判，顛來倒去只是這個「目的一錯，全盤皆錯」的邏輯武器。因為二程深知，他們那一套原本就是從佛學那裡照搬過來的，經不起仔細比較，最好的辦法是置之不理，專揭對方的短處：
《河南程氏遺書》，卷十五，《二程集》，第149、152頁。 釋氏之學，更不消對聖人之學比較，要之必不同，便可置之。今窮其說，未必能窮得他，比至窮得，自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之，佛逃父出家，便絕人倫，只為自家獨處於山林，人鄉里豈容有此物？……至如言理性，亦只是為死生，其情本怖死愛生，是利也。
同上。 一隻手從你的口袋裡拿走了巨額的存摺，另一隻手馬上重重地打你一拳，這是什麼邏輯！這一比喻似乎有點過於尖刻，但從儒、佛二學的消長來看這一場鬥爭的最後結果，事實告訴我們，儒家傳統文化之所以能在北宋後期取得決定性的勝利，主要之點恰恰表現於南渡之前宋學家敢於一面繼續打著攘斥佛老的旗號，一面鑽進佛學的腹地，吸掉它的精髓，將它改鑄成儒家面目的思想而嬗變為傳統文化的嶄新形式。「釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規模。」 承認佛學之「極乎高深」，故「盡用其學」；「卒歸乎自私自利之規模」，即所謂「攻斥老、佛至深」。探尋宋學闢佛、融佛之軌跡，成功之處，正在這裡。
既然如此，葉適為什麼又說宋學家之於老、佛，「盡用其學」而又「不自知」呢？為著弄清這個問題，我們不妨把視線轉移一下，看看儒佛雙方的另一邊——佛學方面的情況。