北宋文化史述論 · 第一節 宋學初期的排佛鬥爭
宋學之創，既自中唐已啟其端，宋學初期之排佛鬥爭，實乃韓愈闢佛運動之延伸。作為儒學的對立面，「佛」的具體含義究竟是什麼呢？
唐宋人為文立名，喜用簡稱、代稱和並稱，含義常失之於寬泛和含混。在佛（釋）、老（道）這一對並稱中。「佛」（佛陀、佛圖、浮屠、浮圖）或「釋」（釋迦牟尼）作為「佛教」的簡稱和代指，就是這樣一個籠統的概念。有時它指宗教意義上的「佛」（狹義的佛教），有時又指學術意義上的「佛」（佛學）。前者包括佛、法、僧（即「三寶」）及與之相關的信仰、政教、禮俗等社會實體；後者則特指戒、定、慧（慧）三個方面所包含的佛教理論與實踐，如心性義理、持律參禪等。佛教傳入中國之初，引起反響最大的是前者；後來慢慢融合進儒學的，卻主要是後者。這一層意思至關重要，必須首先提出來說明。
根據這一界定，韓愈之排佛老，其所力辟者，實是佛教而非佛學。如《原道》攻斥釋氏：
《韓昌黎文集》，卷一。 今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？
這一段是全文的中心所在，共列舉佛氏三個方面的禍害：「舉夷狄之法，而加之先王之教之上」，是從華夷之辨這一儒家傳統的政治立場上說的；「子焉而不父其父，臣焉而不君其君」，是從社會倫理的角度講的；「民焉而不事其事」，則指僧徒的不事生產、佛寺的蠹壞財政。這三方面全屬於「佛教」的範疇，言佛學者僅開首句「今也欲治其心」，提到了佛門義性義理之學，但只是虛晃一槍，馬上就岔開了。
韓愈在排佛問題上所表現的矛盾，在當時就已經被柳宗元看出來了。柳宗元是韓愈的好朋友，對釋氏的看法卻與他不同。韓愈曾數次寫信，以「不斥浮圖」為言，柳氏借撰《送僧浩初序》的機會申辯道：
《柳河東集》，卷二十五。 浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合。誠樂之。其於性情奭然，不與孔子異道。……吾之所取者，與《易》、《論語》合，雖聖人復生不可得而斥也。退之所罪者，其跡也，曰髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人。若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。
「曰髡而緇」，即「胥而為夷」；「無夫婦父子」，即「滅其天常」；「不為耕農蠶桑」，即「民焉而不事其事」。可知在韓愈闢佛的三個主要問題上，柳宗元均無異詞。換言之，從「天下國家」出發，他也是反對的——假如浮圖僅僅限於這三方面的內容的話。恰恰相反，柳氏認為：佛氏的精華部分不在這三點，而在於「性情奭然，不與孔子異道」，即佛學的合理內核。除了「往往與《易》、《論語》合」之外，柳宗元還在《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》中概括佛學的內容曰：
《柳河東集》，卷六。 其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣。
「人性善」本是孟子的主張，「人生而靜」見於《禮記》。在柳宗元看來，釋氏之道與孔孟之道，在本質上是一樣的，韓愈所罪，只是「跡」即表面現象而已。因此他反過來批評這位排佛的朋友是「忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也」。韓愈是否認為佛門性命之學是「韞玉」且暫置毋論，只反佛教不反佛學，沒有將排佛的精神貫徹到底則是事實。
這一情況到韓愈的學生李翱有所改變，後者在《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》中說：
《李文公文集》，卷十。 天下之人，以佛理證心者寡矣，惟土木銅鐵周於四海，殘害生人，為逋逃之藪澤。
這裡已將佛學（佛理證心）和佛教（土木銅鐵）作了明確的區分。從文章的語氣來看，所反對的是後者，而不是前者。
實際上，佛教之盛，與佛學的長於「證心」有一定的因果關係。唐德宗貞元十四年（798），劉禹錫為神會弟子乘廣禪師撰碑，曾將儒、佛加以比較，指出六朝以來釋氏逐漸興盛而儒家終於中衰的原因是：
《劉禹錫集》，卷四。 儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊。自白馬東來而人知象教，佛衣始傳而人知心法。
所謂心法，即指禪宗「識心見性，自成佛道」之學。劉氏認為，儒學作為傳統文化之所以敗給外來的佛教和新起的禪宗，正是因為性命之學的缺乏。不過這一觀點早在南朝劉宋初期，謝靈運就已經有了。據元嘉十二年（435）侍中何尚之答宋文帝問：
《弘明集》，卷十一。 范泰、謝靈運每云：六經典文，本在濟俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶？
（南宋）陳善：《捫虱新話》下集，卷三：「愈之《原性》，以為喜怒哀樂皆出乎情而非性，則流入於佛老矣。」 《壇經》，第二十節，又《朱文公文集》，卷三十五，《答劉子澄書》：「李習之（翱）《復性書》已有禪了。」 足見釋氏作為外來文化之所以能在中國這塊土地上站住腳，除了統治者的欣賞和提倡之外，佛學關於心性義理的探求，比之東漢以後已經變得刻板枯燥的儒學，對知識分子更加具有吸引力，是一個十分重要的原因。這一點即便是以「牴排異端」為己任的韓愈也不能免。前章講到，北宋性理之學的崛起，韓愈《原性》、李翱《復性書》已遙領其端。然而韓愈的七情三品之說，實通釋典《陰持入經》之「身有六情，情有五陰」 ，李翱之「情既昏，性斯匿矣」，更同於禪宗六祖《壇經》之「妄念浮雲蓋覆，自性不能明」 。前之所謂韓、李闢佛重在佛教而不及佛學，蓋事出有因。
要而言之，排佛者（以韓愈為首）矛頭所向，乃在佛教之有「殊俗之弊」，對佛學之心性義理，則表現為曖昧和容忍；嗜佛者（以柳宗元為代表）所好之處，乃在佛學可資「修身養性」，對佛教之「耗蠹國風」，也表示不樂，但反對不力。北宋之前知識分子對釋氏的態度，主要就是這兩種。
《河東先生集》，卷二，《東郊野夫傳》。 北宋儒者以復興傳統文化為己任，在對待佛氏的態度上，多是韓而非柳。如宋初柳開以肩愈為名，紹先為字，認柳宗元為自己的祖先。但當有人問到韓、柳優劣，則曰：「文近而道不同。」又曰：「吾祖多釋氏，於以不迨韓也。」 歐陽修還曾公開反對「韓柳」並稱：
《集古錄跋尾》，卷八，《唐柳宗元般舟和尚碑》。 子厚與退之皆以文章知名一時，而後世稱為韓柳者，蓋流俗之相傳也。其為道不同，猶夷夏也。
同上，《唐南嶽彌陀和尚碑》。 轉引自《郡齋讀書志》，卷十七。 甚且說：「柳豈韓之徒哉，真韓門之罪人也！」 不僅不能並稱，連降為門人的資格都不夠。以上兩語均見於歐陽修跋柳宗元為佛寺所撰之碑文，觸景生情，由闢佛遷怒於評文，故有「罪人」之憤憤。蘇舜欽序李翱集亦云：「唐之文章稱韓柳，翱文雖辭不逮韓，而理過於柳。」
在反佛和崇韓這一點上，以疑傳派為代表的早期宋學家大致與古文家的意見相同。南宋葉夢得《避暑錄話》卷上說：
石介守道與歐文忠同年進士，名相連，皆第一甲。國初，諸儒以經術行義聞者，但守傳注，以篤厚謹修表鄉里。自孫明復為《春秋發微》，稍自出己意。守道師之，始唱為闢佛老之說，行之天下。文忠初未有是意，而守道力論其然，遂相與協力，蓋同出韓退之。
以宋學之「闢佛老之說，行之天下」始自孫復、石介、歐陽修諸人，並同承韓愈氏而來，大致不差。細分起來，孫、石與歐陽，包括歐陽與韓，具體做法上又略有不同。
從總體上看，孫復、石介在排佛方面雖然起步較早而又異常激烈，但基本上是重複韓愈的觀點而沒有新的進展。孫著《儒辱》之論可以作為代表。文章說：
《孫明復小集》，卷三，輯自《皇朝文鑒》，卷一百二十五。 噫！儒者之辱，始於戰國，楊朱、墨翟亂之於前，申不害、韓非雜之於後。漢魏而下，則又甚焉。佛、老之徒，橫乎中國，彼以死生、禍福、虛無、報應為事，千萬其端，給我生民，絕滅仁義以塞天下之耳，屏棄禮樂以塗天下之目。……於是其教與儒齊驅並駕，峙而為三。吁！可怪也！
接著又說：
噫！聖人不生，怪亂不平。故楊、墨起而孟子辟之，申、韓出而揚雄距之，佛、老盛而韓文公（愈）排之。微三子，則天下之人胥而為夷狄矣。
《徂徠石先生文集》，卷十六，《與范思遠書》。 同上，《與裴員外書》。 以釋、道與儒三教鼎立而並存的局面為「儒者之辱」，為「可怪」，號召當代儒者起來重振韓愈攘斥佛、老的事業以復興儒家傳統文化，是孫復這篇論文的中心。由他所舉闢佛的理由看，也同《原道》一樣，主要側重於佛教的滅棄仁義、禮樂等中國傳統的人倫道德，其以韓愈事業的繼承人自居，正與以「排去佛、老，然後吏部（指韓愈）之道行也」為奮鬥目標的石介同。 難怪景祐元年（1034）四月，石介在應天府與孫復初次見面，便以「韓、孟茲遂生矣」相許 。就在孫復作客南京之時，石介發動了一場清除佛老畫像的鬥爭（詳前章），將反對三教並存的主張付諸實際行動。
《徂徠石先生文集》，卷五，《怪說》：「吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反攻彼也。盜入主人家，奴尚為主人拔戈持矛以逐盜，反為盜所擊而至於死且不避。」 景祐元年在南京留守任上的是工部員外郎劉隨，石介初來之時以幕僚兼任應天府學官，下車伊始，就同長官發生矛盾。起因是他陪同劉隨視察府學書庫時，發現佛、老的畫像同孔子等儒家先聖先賢擺在一起。劉隨對佛氏畫像特別欣賞，還邊看邊發議論，認為佛祖與老聃跟孔子並尊，釋、道、儒三教可以共奉。這對以孔門的奴僕自居的石介來說， 感情牴觸之大，也就可想而知了。因此雖然礙於上司情面，沒有當場頂撞起來，事後石介還是按捺不住，寫了一封信責備他，措辭十分激烈：
《徂徠石先生文集》，卷十三，《上劉工部書》。 夫自伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子至於今，天下一君也，中國一教也，無他道也。今謂吾聖人與佛、老為三教，謂佛、老與伏羲、神農、黃帝、堯、舜俱為聖人，斯不亦駭矣！介不曉公之旨，何為而為是言也？
以此與前引孫復《儒辱》對讀，可知宋學建立之初，北宋儒者正是以猛烈攻擊異質文化的方式來復興傳統文化，並進而建立起自身學術之體系的。
這次爭論後不久，石介即利用職權，擅自去掉庫藏《三教畫本》中佛與老氏二教的畫像，獨留孔子等儒家聖像「朝夕令學者拜事之，庶幾知吾師之尊，吾教之一，吾道之正」，並書石以告後任。事詳《徂徠石先生文集》卷十九《去二畫本記》。可知宋學初期疑傳派，在排佛問題上，不唯觀點與韓愈一致，連「人其人，火其書，廬其居」的做法也與之相同。
作為疑經派的代表，歐陽修在排佛的目標上同石介等人基本一致，但他不同意火其書、廬其居這類簡單的做法，認為這樣做不能解決根本問題，根本問題在於思想上的戰勝。於是撰《本論》二篇以明其志。歐陽修認為，佛教從形式上講，因與中國傳統的倫理觀念相差太遠，原不利於在老百姓中間傳播，其之所以深入人心，是因為有一套勸人為善的理論：
《居士集》，卷十七，《本論（下）》。 彼為佛者，棄其父子，絕其夫婦，於人之性甚戾，又有蠶食蟲蠹之弊，然而民皆相率而歸焉者，以佛有為善之說故也。
同上。 同上。 「為善之說」，即佛學傳入中國之後得到長足發展的心性義理之學。在歐陽修看來，這才是闢佛的核心所在，只有從這一點上戰勝釋氏，才能從根本上解決問題。至於具體措施，歐陽修提出，必須通過傳統文化的宣傳，讓老百姓懂得只有儒家禮義才是通向「為善」的正確途徑，「使吾民曉然知禮義之為善，則安知不相率而從哉？」 他把這種方法叫作「修其本以勝之」 ，得鯀禹治水堵塞不如開導之意和《左傳·莊公二十二年》「物莫能兩大」之理，而遠勝韓愈氏之說：
《居士集》，卷十七，《本論（下）》。 今堯舜三代之政，其說尚傳，其具皆在，誠能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使民皆樂而趣焉，則無行乎天下，而佛無所施矣。傳曰：「物莫能兩大。」自然之勢也。奚必曰「火其書」而「廬其居」哉！
由陳善《捫虱新話》下集卷四歐陽修「此論一出，而《原道》之語幾廢」的記載來看，《本論》的觀點在當時的影響頗大。
要而言之，「人其人，火其書，廬其居」，即使實現了，也只能解決形式上的問題，只有針對佛教得以昌盛的根本因素——佛學的深入人心戰而勝之，才能奏效。歐陽修的「修其本以勝之」的說法，可謂抓住了要害，在識見方面確要高過韓愈及其追隨者孫復、石介一籌。假如歐陽修從這一點出發，真能找到一種可以取代佛家性命之趣而更能吸引民眾的理論，也的確有從根本上戰勝之的希望。可惜他用以修本、資以破敵的，卻是陳舊得不能再陳舊的「王政」、「禮義」之說。
儒家之仁義禮樂，對於治國治人，有其優越的一面，故為歷代封建統治者所持守。至於治心，佛學從理論到實踐有一套比較精密、細緻的辦法，使儒學相形見絀。這一點由上述韓愈闢佛限於佛教之跡而無法觸及佛學之心，李翱試圖從理論上建立儒家的復性理論而不得不取資於禪宗二例即可證明。儒學要對佛學採取攻勢，「修其本以勝之」，正確的做法是應當正視自己的這一弱點，加強心性理論方面的建設，逐步吃掉對方——由後文可知，這一點被宋學繁榮期王、關、洛、蜀諸學做到了——從《本論》以及歐陽修的其他文章、書信中所發表的意見來看，他的做法恰恰相反。
歐陽修認為，依靠儒家傳統的一套已經足夠了，前此佛法之所以乘虛而入，是因為三代之衰，「王政闕」而「禮義廢」，當今學者之患在於對此宣傳不夠，熱衷於性命之理的討論。如在《答李詡第二書》中，他借審閱對方送來的新作《性詮》三篇的機會抨擊時弊曰：
《居士集》，卷四十七。 今之學者於古聖賢所皇皇汲汲者，學之行之，或未至其一二，而好為「性說」以窮聖賢之所罕言而不究者，執後儒之偏說，事無用之空言，此予之所不暇也。
在這封信中，歐陽修還以《六經》和《論語》為例，指出孔子言及性者，只有「性相近，習相遠也」一處，反覆強調關於「性」的討論，「聖人之所罕言」，而「非學者之所急」。同樣的意思又見《居士外集》卷二十三《讀李翱文》，以韓門《復性》之書為「不作可焉」。
「非所急」、「不作可」云云，也即與修身治人無關的意思。孔子既重治人，遂輕治心之學而「罕言性」，這是儒家學說創始人的缺憾而非優點。歐陽修因《六經》和《論語》沒有提到而拒絕研究這個在佛學的刺激下變得越來越引起學者興趣的問題，決定了他雖然把闢佛的戰線從佛教擴大到佛學，但終於未能深入下去，而只是像他所非議過的韓愈「火其書，廬其居」的簡單化做法一樣，大罵一頓性命之學乃「無用之空言」而已。
不過歐陽修將儒釋之爭朝著學術領域開拓的這一步在宋學發展史上仍然具有啟迪性的意義。前此我們觀察宋學從初期義理之學向性理之學的過渡，發現慶曆、嘉祐之交是一條重要的界線。這之前，學者罕言性；這之後，非性命之理不談。現在從宋學和佛學的關係來看，慶曆、嘉祐，仍具有時代區別的意義。宋學草創期，既反佛教又反佛學；宋學繁榮期，在攻斥佛、老甚深的同時，卻又盡用其學。上引歐陽修的言論給我們一個重要的啟示：儒學與佛學之間，意識到必須互相排斥或者吃掉對方的同時，也便是互相融合和吸收的開始。
《李覯集》，卷十六。 《皇朝文鑒》，卷四十二。 宋學初期，以闢佛名揚於時而對後來宋學家有所啟發的還有議古派代表人物李覯。李覯對佛、老的嚴峻態度，可由寶元二年（1039）所撰的《富國策十首》之五見之，但所論「緇黃存則其害有十」，如「男不知耕」、「坐逃徭役」、「國用以耗」、「親老莫養」等， 同早在至道三年（997）五月王禹偁向真宗皇帝上《應詔言事疏》反對僧尼不蠶而衣、不耕而食、禍國蠹民，而提出「沙汰僧尼，使疲民無耗」 的主張一樣，主要側重於佛教對社會經濟的破壞，並沒超出前人之所曾言。值得注意的是，文中對韓愈的「人其人，火其書，廬其居」之說也提出了異議。
《富國策十首》是為了應舉所作的練習，在擬題部分作為對立面提出的一些說法，正可藉以了解當時學術界在排佛問題上的另一種意見。仍以第五首為例，其問目云：
或曰：釋老之弊酷，排者多矣。然以修心養真，化人以善，或有益於世，故聖賢相因，重其改作。今欲驅緇黃而歸之，無乃已甚乎？
以此題與《白居易集》卷六《策林第六十七·議釋教》「或曰足以耗蠹國風，又雲足以輔助王化」之假擬相比，沿襲之跡十分明顯，但「修心養真（性），化人以善」云云，較白氏「輔助王化」等浮泛的提法，顯得直截而貼切。足見宋人承唐之後，對佛學本質的認識，已更具體而清楚。同歐陽修一樣，李覯也主張在攘斥佛教的同時反對佛學，其根本措施則是恢復古之教民之法：
《李覯集》，卷二十八，《答黃著作書》。 民之欲善，蓋其天性。古之儒者用於世，必有以教導之。民之耳目鼻口心知，百體皆有所主，其於異端何暇及哉！
《李覯集》，卷二十三，《郡武軍學置莊田記》。 從這段話看，所謂教民之法，與歐陽修《本論》從「物莫能兩大」的邏輯出發，堅持以疏導為主的原則，強調「修其本以勝之」的主張基本相同。所不同者，乃在對性命之學的看法。李覯認為，釋氏養性修心，化人以善之說，並沒有什麼了不起，我儒家經典中早已有了。某些儒者「欲聞性命之趣，不知吾儒自有至要，反從釋氏而求之」 ，是因為他們對自家的學問鑽研不夠。他談自己的讀書體會說：
同上。 釋之行固久，始吾聞之疑，及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易·繫辭》、《樂記》、《中庸》數句間。
《李覯集》，卷二十四。 這段話見慶曆七年十月李覯所撰《邵武軍學置莊田記》，文中沒有具體指明究竟是哪幾句。由同年同月所撰之《建昌軍景德寺置修大殿並造彌陀閣記》提到佛門「心法」時比附儒、釋而曰「空、假、中則道、器之雲，戒、定、慧則明誠之別」云云 ，可知是指《易·繫辭上》的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，《禮記·樂記》的「人生而靜」，《禮記·中庸》的「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教」等。據疑經派歐陽修等人考證，《繫辭》、《禮記》並出漢人之手（詳拙稿第二章第三節），儒家論「性」，當以《孟子》「性善」為最早，李覯出於對孟子的成見，沒有提及，但《繫辭上》解釋「道」的含義時說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，大致也差不多了。
宋初刻《大藏經》，成六千六百餘卷，李覯以數千卷佛書，可取者不出儒家數句，其輕重之間，已飽含對佛學的貶抑和批判。不過由「始吾聞之疑」到承認佛門心性義理之學「有可愛者」，其於排佛轉向融佛方面給後來宋學家的啟迪，比歐陽修又大大地進了一步。至於從儒家的著作中尋找與佛學暗合的文句，以圖吃掉佛學精華部分的做法之開宋學中期援佛弘儒之先聲，由李覯身上更可以看出宋學由草創期的義理之學向繁榮期的性理之學演進之軌跡。