北宋文化史述論 · 前言
關於宋儒和佛老的關係，有截然相反的兩種說法。一是認為儒學與佛老水火不相容，宋學是在同佛老之學的論辯和鬥爭中建立起來的，而這種鬥爭和辯論則是不可避免的。如關學門人范育為張載的《正蒙》作序時說：
子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠、老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。
范育的這一說法，符合其師的治學實踐並見諸張載之自述。《皇朝文鑒》卷一百十九著錄張載與呂大防（微仲）辟「浮屠明鬼」書一通。其末云：
自古詖、淫、邪、遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年，向非獨立不懼、精一自信、有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計得失！來簡見發狂言，當為浩嘆，所恨不如佛氏之著明也。
把佛教的興盛作為孔、孟之道中衰的主要原因，把攻斥佛門邪說、力挽狂瀾的巨大決心和實際行動跟繼往聖之絕學等同起來，視為捨我其誰的偉大事功，乃宋學家的普遍認識。如程頤論及其兄程顥得不傳之學於孔、孟之死千四百年後的具體過程時說：
《河南程氏文集》，卷十一，《明道先生墓表》，《二程集》，第640頁。 道之不明也久矣。先生出，倡聖學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，聖人之道得先生而後明，為功大矣。
所謂異端邪說，即指佛老，主要便是「一出於佛氏之門」的「詖、淫、邪、遁之詞」。類似的提法見於王安石的則有：
《王文公文集》，卷二十九，《禮樂論》。 嗚呼，禮樂之意不傳久矣！天下之言養生修性者，歸於浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者獨以順流俗而已。夫使天下之人驅禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也。
作為政治家，王安石在指出釋、道之徒壟斷「養生修性」之學使儒家傳統的「禮樂之意」不得而傳的同時，又引梁、晉佞佛亡國的歷史教訓攻斥佛老在政治上的危險性。可知在宋學家們看來，他們所從事的，乃是一項與佛老之說勢不兩立，並且以消滅佛老為前提的、捍衛和繼承儒家傳統文化的神聖事業。
在後世學者的眼中，卻完全是另一回事。如明代儒生黃綰說：
（明）黃綰：《明道篇》一。 宋儒之學，其入門皆由於禪。濂溪、明道、橫渠、象山則由於上乘；伊川、晦庵則由於下乘。
清代顏元說：
（清）顏元：《習齋記余》，卷三，《上太倉陸桴亭先生書》。 論宋儒，謂是集漢、晉釋、道之大成者則可，謂是堯、舜、周、孔之正派則不可。
近人胡適也說：
胡適：《幾個反理學思想家》。 理學掛著儒家的招牌，其實是禪家、道家、道教、儒教的混合產品。
上述兩種說法，一出於宋人之自述，一出後人之概括，究竟哪一種比較接近實際呢？旁觀者清、當局者迷的情況常常會有的，但我認為就這個問題來說，兩者都符合宋學的實際。這豈不是互相矛盾了嗎？是的，宋儒與佛老的關係正是一種矛盾的統一。前述兩種說法都只強調了矛盾的一個方面，忽視或者有意遺漏了另一面。二者之間，假如一定要用幾句簡單的話加以概括，完整的說法應該是：崇儒排佛和援佛入儒的統一。或者像章太炎先生所講的「裡面也取佛法，外面卻攻佛法」。不過這一層意思早在南宋時代就被葉適揭示過了。《習學記言序目》卷五十《皇朝文鑒四》論程、張之學曰：
據《河南程氏文集》，卷二，《答橫渠張子厚先生書》校正。 按：程氏答張載論「定性」：「動亦定，靜亦定，無將迎，無內外」；「當〔其〕在外時，何者為〔在〕內」，「天地普萬物而無心」；「聖人順萬事而無情」；「（擴）〔廓〕然而大公，物來而順應」；「有為為應跡」，「明覺為自然」；「內外〔之〕兩忘」，「無事則定，定則明」；「喜怒不繫於心而繫於物」，皆老、佛、莊、列常語也。程、張攻斥老、佛至深，然盡用其學而不自知者，以《易·大傳》誤之，而又自於《易》誤解也。
程顥答張載論「定性」書，即《河南程氏文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》。所引「動亦定，靜亦定，無將迎，無內外」等語，並見是書。
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第201頁。 稽之墳典，儒家言性，如孟子曰性善，荀子曰性惡，未見曰定。以「定」論性，蓋出佛氏之書。故程頤說性之別曰：「釋氏多言定，聖人便言止。」 今按：《壇經》載惠能答神秀門人志誠之問曰：
《壇經》，第四十一節。 心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧。
所謂戒、定、慧，即佛學的三個組成部分，「定性」說是其中關鍵的一環。從這個意義上說，程、張以「定性」作為討論的題目，本身就是從佛徒那裡借來的了。
但要判定一種思想是另一種思想的吸收和融合，主要依據不在語言形式的類同，而在於作品內容的相通。前者只是形似，後者才是真正的神似。事實證明，更多的宋儒著作，並沒有借用佛老之語，但同樣表達了與佛老相似的思想內容。程、張論「定性」書盡用佛學的關鍵之點，正在於內容方面與佛說的相通。下引一段是程顥關於這一問題的主要觀點，也是信中所要表達的核心意思：
與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？
張載的原信久佚，但主要觀點尚見於程顥答書開首所轉述：
定性未能不動，猶累於外物。
上引程顥之言，便是以對這一提法的批評作為答覆。程、張兩人的分歧，頗類於禪宗南能北秀的「頓」、「漸」之辨。據《壇經》記載，就在惠能告訴志誠南宗關於「戒、定、慧」的解釋之前，後者曾向前者說過北宗對同一問題的理解：
諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為定，自淨其心名為慧。
《壇經》，第六節。 同上。 正如五祖傳衣之時惠能與神秀兩人所作的偈子一樣，在「定性」問題上雙方存在著「頓悟」和「漸修」的分歧。大抵北宗以「諸善奉行」為「定」，猶倚重於克服外來物慾引誘的「漸修」，故有「時時勤拂拭，莫使有塵埃」 ，即「非外而是內」之累；南宗之「心地無亂自性定」，立足於「內外之兩忘」的「頓悟」，已入「菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處染塵埃」 ，即「澄然無事」之境界。而張載所論「定性未能不動，猶累於外物」和程顥之「無事則定」、「尚何應物之為累哉」的爭論，正是禪宗南北頓、漸之辨引入儒學之後在宋學家內部的繼續。
《河南程氏遺書》，卷十，《二程集》，第115頁。 關於程學之主「頓悟」、關學之主「漸修」，直到熙寧十年張載力疾告歸經過洛陽，與二程討論性命之理時猶針鋒相對，未曾調和。《洛陽議論》，由先後出入兩家的門人蘇昺筆錄，內載二程解「窮理盡性以至於命」，認為「只窮理便是至於命」 。在別的地方他又具體解釋道：
同上書，卷十八，第193頁。 窮理、盡性、至命，只是一事。才窮理，便盡性；才盡性，便至命。
《壇經》，第三十一節。 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第204頁。 這同惠能「於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性」 ，以及志誠一朝聽惠能說戒、定、慧，翻然而悟，立地由奸細變作忠實信徒的說教，簡直一模一樣。事實上，二程性理之學的核心，所謂心即性也，性即理也，「其實只是一個道」的理論 ，也與禪宗南宗的教義同出一轍。如神會弟子大照（李慧光）在《大乘開心顯性頓悟真宗論》中說：
問曰：「云何是道？云何是理？云何是心？」答曰：「心是道，心是理，則是心外無理，理外無心。心能平等，名之為理；理照能明，名之為心。」
這段對話稍作修飾，簡直可以亂二程語錄之真。
張載反對二程的意見，認為這麼說「失於太快」，他的觀點是必須循序漸進：
《河南程氏遺書》，卷十，《二程集》，第115頁。 此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是並萬物之性一齊盡得，如此然後至於天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，如此則方有學。今言知命與至於命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也。
《荷澤神會禪師語錄》引。 張載對二程的批評，頗似當年北宗禪師志德反駁神會「今教眾生，唯令頓悟」之說時所講的：「何故不從小乘而引漸修」，「未有升九層之台，不由階漸而登者也。」
「窮理盡性以至於命」，本是《易·說卦》提出的一個命題，張、程之爭，即由此而展開。張載《橫渠易說》解此句云：「窮理亦當有漸，見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性……然後至於命。」以《易》傳通於佛說而與前見同。《易·說卦》又云：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。」宋人倡性理之說，即以此為先河。由知純用儒家經典之熟語，亦可通向佛理。故葉適論程、張之用佛學，「以《易·大傳》誤之，而又自於《易》誤解也」。是則前之所謂宋學之用佛說，不在是否用其常語，而更在於用其理論內核，即此可證。
根據上述分析，宋儒之通於佛學，就葉適所舉程、張論「定性」書而言，實連佛老常語與思想而盡用之。既然如此，為什麼程、張之徒又有本章開頭所引那些「攻斥老、佛至深」的激烈言論呢？已在「盡用其學」，緣何又「不自知」呢？下文試以這兩個問題為線索，探討宋學家在攘斥佛老和融合佛老之間左右逢源，有所得，從而達到「宋儒為本」，自始至終保持儒家傳統文化舊面孔而使宋學獨尊目的之種種。先說佛。