北宋文化史述論 · 第四節 宋學精神

一 議論精神 《范文正公集》，卷一。 《居士集》，卷二。 講到宋學精神，首先想起的自然是議論。前章所引「宋人議論未定，金兵已渡河」之語，當然是對北宋一部分脫離實際的士大夫空談誤國的譏評，但「議論」二字，確實道著了宋代知識分子治國和從政的基本特點。喜歡議論，從政治上講，是知識分子參與意識踴躍的表現。如范仲淹作《靈烏賦》，即有「寧鳴而死，不默而生」  的豪言；歐陽修《鎮陽讀書》詩，則有「開口攬時事，論議爭煌煌」  之壯語。從學術上講，議論便是講求義理的基本手段。王安石門人陳祥道著《論語詳解》開門見山便是： 言理則謂之論，言義則謂之議。 義理、議論兩詞交叉成文，互藏其義。後世評價漢宋兩學之得失，如元代郝經《陵川集》卷十九《經史》亦云：「訓詁者，或至於穿鑿；議論者，或至於高遠。」此處「議論」一詞，指的也是與漢唐訓詁之學相對的義理之學，在同一文中，郝經把它稱為「議論之學」，可知在他看來，「義理之學」也就是「議論之學」。 義理之學作為一種偏重理論闡釋和主觀判斷的學問，也表現在它所採取的著述形式主要是一些便於議論的文體，如論文、書信、語錄、口義、講義等等，而與傳統的經傳之作明顯有別。 《蘇軾文集》，卷四十九，《與王庠書》。 《欒城集》，卷三十七，《言科場事狀》。 《習學記言序目》，卷三十九，《唐書二》，第585頁。 論文作為普遍採用的體裁，本是北宋古文運動和科舉改革的產物，宋學家正好接了過去，用作傳道授業解惑的有力工具。如本章第一節所引王安石性說，即通過《原性》等一組論文來表述，而程門性理之學的開山之作，即是《顏子所好何學》之論。更早一些如李覯的《禮論》七篇，歐陽修有《本論》上下篇等等。可知從疑古派和議古派等剛剛由漢學脫胎出來的早期宋學家開始，在形式方面即已以寄義理於議論，同傳統的寓訓詁於注相區別。這一點宋人自己已經指出過了。如蘇軾自稱「少時好議論古人」  ，蘇轍論科場考試，主張「所對經義，兼取註疏及諸家議論」  ；朱熹論本朝學術，以為「自範文正（仲淹）以來已有好議論」，「舊來儒者不越註疏而已，至（歐陽）永叔、（劉）原父、孫明復諸公始自出議論」；葉適以「歐陽（修）氏為本朝議論之宗」  ，等等。「議論」兩字，正是隨宋學開創而俱至的基本精神。 宋人不唯好議，而且好辯。不但與古人辯，而且與今人辯，前者如歐陽修，後者如李覯。書信（用於書面）與語錄（記錄口話）是辯論的主要文體，如二程與張載討論性理問題，既有往復於兩地的一組《定性書》，又有門人記錄的《洛陽議論》等語錄之文。還有一種常見的著述形式是「口義」。 （南宋）朱熹：《五朝名臣言行錄》，卷十引李廌記。 以口義為宋學的著述形式，大抵自胡瑗始。如前章所引，胡瑗教授學生採用的是「以類群居，相與講習」，並「時召之使論其所學，為定其理，或自出一義使人人以對，為可否之；當時政事俾之折衷」  。所謂講習和折衷，作為經書的講解方式，也就是議論，記錄下來，便成了口義。如前揭《周易口義》，即門人倪天隱所記。下面且以皇祐、至和年間在太學聽過胡瑗講說《易》義的王得臣的一段回憶為例，看看當時義理之學講論的實況： 《麈史》，卷上，《忠讜》。 安定胡翼之，皇祐、至和間國子直講，朝廷命主太學。時千餘士，日講《易》，予執經在諸生列。先生每引當世之事明之。至《小畜》，以謂：「畜，止也，以剛止君也。」已乃言及中令趙普相藝祖日，上令擇一諫臣，中令具名以聞，上卻之弗用。異日又問，中令復上前札子，亦卻之。如此者三，乃碎其奏，擲於地。中令輒懷歸。它日復問，中令仍補所碎札子呈於上。上乃大悟，卒用其人。 強諫，是北宋知識分子議論朝政的重要途徑。趙普此事，屢見於宋學家之稱引和筆錄，如歐陽修《上杜中丞論舉官書》（《居士集》卷四十七）、司馬光《涑水記聞》卷一等。拿它來講解經義，則是胡瑗的首創。此例除了議論精神外，還反映了宋學其他方面的精神，如實用精神和在疑傳的基礎上發揮出來的創造精神。 《易·乾卦·小畜》，《彖》曰：「柔得位而上下應之曰『小畜』。」《象》曰：「風行天上，小畜，君子以懿文德。」王弼傳曰：「未能行其施者；故可以懿文德而已。」即君子道窮，未能行施自己的政治主張，退而著書立說以傳世的意思。宋初文學家王禹偁自題其詩文集曰《小畜集》，即用此義。其自序云：「禹偁位不能行道，文可以飾身也，集曰《小畜》，不其然乎？」可以為證。可知在胡瑗之前，注說《易》卦《小畜》，初無「以剛止君」之義。胡瑗生當台諫權盛、「許以風聞」的仁宗之世，從當時政事出發理解《易義》，將傳統的「藏身」之象解釋為「進取」之義，實本於「六經注我」的宋學實用精神。所謂先生每引當世之事明之，便是「當時政事俾之折衷」。可知當宋儒為著經世濟時的目的講論學問時，跟議論政事幾乎沒有嚴格的區分，均帶有強烈的時代感和針對性。此例還證明了，胡瑗治經雖史稱不如孫復，但不囿於漢唐註疏而自出議論，則與孫、石、歐陽諸人同。 宋人之自出議論，有時雖然不以辯論或駁論的形式出現，但努力建立個人的見解則同。仍以《易》學為例，胡瑗作為程頤的老師，深受後者的愛戴。前章講過，程頤在前此眾多的《易》學著作中，獨推王弼、王安石與胡瑗三家。但程氏本人所撰的《易傳》關於《乾卦·小畜》的注釋，卻並不襲用胡氏之義，其文曰： 《周易程氏傳》，卷一，《二程集》，第743頁。 《小畜》，《序卦》：「比必有所畜，故受之以小畜。」物相比附則為聚，聚，畜也。又相親比，則志相畜，小畜所以次比也。畜，止也，止則聚矣。 程頤也同意釋「畜」為「止」，但他認為「止」的意思是「聚」。而「聚」又有二層意思，一是「物相比附則為聚」，二是「相親比則志相畜」。由第一點出發他解釋「君子以懿文德」的《小畜》之象曰： 《周易程氏傳》，卷一，《二程集》，第745頁。 畜聚為蘊畜之義。君子所蘊畜者，大則道德經綸之業，小則文章才藝。君子觀小畜之象，以懿美其文德，文德方之道義為小也。 道義之聚，《小畜》之象初無此義，程頤將自家重道輕文的觀點硬派給聖人，已是對《易經》的曲解。再看他從第二點出發來解釋「聚」的「相親比則志相畜」之義： 同上書，第747頁。 小畜，眾陽為陰所畜之時也。……君子為小人所困，正人為群邪所厄，則在下者必攀挽於上，期於同進，在上者必援引於下，與之戮力，非獨推己力以及人也，固資在下之助以成其力耳。 假如遮去刪節號前面兩句，光看下文，很難辨別作者究竟是在說《易》還是在自撰政論文章，寫一篇針對性與時代感都很強的《朋黨論》。同書卷一《泰卦·初九》「拔茅茹，以其匯征」之傳尤足為證： 《二程集》，第754—755頁。 時之否，則君子退而窮處；時既泰，則志在上進也。君子之進，必與其朋類相牽援，如茅之根然，拔其一則牽連而起矣。茹，根之相連者，故以為象。匯，類也。賢者以其類進同志以行其道，是以吉也。君子之進，必以其類，不唯志在相先，樂於與善，實乃相賴以濟。故君子小人，未有能獨立不賴朋類之助者也。自古君子得位，則天下之賢萃於朝廷，同志協力，以成天下之泰；小人在位，則不肖者並進，然後其黨勝而天下否矣，蓋各從其類也。 《徂徠石先生文集》，卷一。 《居士集》，卷十七；《長編》，卷一百四十八，慶曆四年四月戊戌條。 《蔡忠慧公集》，卷二十三；《諸臣奏議》，卷十三，《君道門》；《宋史·本傳》。 茲將慶曆黨爭期間新政一方關於朋黨問題的議論略引如下，以資比較。石介《慶曆聖德頌》喜范仲淹、韓琦、富弼之擢參大政曰：「皇帝明聖，忠邪辨別，舉擢俊良，掃除妖魃。眾賢之進，如茅斯拔；大奸之去，如距斯脫。」  歐陽修《朋黨論》曰；「大凡君子與君子，以同道為朋；小人與小人，以同利為朋。此自然之理也。……故為人君者，但當退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。」  蔡襄《上仁宗論用韓琦范仲淹不宜使後有讒間不盡所長》疏曰：「蓋以一邪退則其類退，一賢進則其類進。眾邪並退而眾賢並進，而天下不泰者，無有也！」  上引種種，石是詩，蔡、歐陽是文，且以「論」為題，不妨開口即煌煌爭議。《周易程氏傳》用的是傳注形式，寫來卻如《朋黨論》等文一般激濁揚清，議論風發，甚至連措辭設喻，都十分相似。 《由拳集》，卷二十三，《文論》。 據朱熹《伊川先生年譜》，程頤《易傳》成於哲宗元符二年，當時正是新舊黨爭最激烈的時刻，舊黨之間又分為洛黨、蜀黨、朔黨三派。作為洛黨的首領，程頤時常處在朋黨鬥爭的夾擊之中，形諸著述，產生如同歐陽修寫作《朋黨論》時渴望從理論上證明本派存在的必要性和正確性的心情，本無足怪。然則文是文，傳注是傳注，經傳作為著述的形式，基本任務在於逐詞逐句注釋古人的原意並加以串講，與一般文章可以針對當世之務，自己立論，隨意發揮不同。明人屠隆說：「宋人多好以詩議論，夫以詩議論，即奚不為文而為詩哉？」  詩與文並為中國古代文體的兩大樣式，尚且不好互串，何況是以章句訓詁為傳統的經傳之作？可知從文體學的立場上看，議論是散文的專擅，非注釋之體所宜。宋人以義理之學取代漢唐註疏之學，雖然仍然保留了傳注的形式，但其基本方法已由章句訓詁改為議論。從懷疑精神、創造精神和實用精神來看，比前之所引胡瑗講《易》之口義，有過之無不及。 二 懷疑精神 議論之外，懷疑、創造與實用之成為宋學精神，差不多也是各個時期、各個不同派別之宋儒所共有之特徵。議古派而能疑古者，李覯比胡瑗更典型。《李覯集》卷三十二至三十四收《常語》上中下三卷，是北宋疑孟的代表作，據南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷十七載： 泰伯（李覯）不喜孟子，《常語》專辨之，嘗舉茂材不中。世傳閣試論題有全不記所出者，曰：「此必《孟子注》也。」擲筆而出。 詳（明代）楊慎：《升庵集》，卷四十八。 中華書局1981年8月出版王國軒點校本《李覯集》已輯附。 《李覯集》，卷二十九，《讀儒行》。 《李覯集》，卷二，《禮論第六》。 此事後世或疑為「小說家言」，表示不相信，並引《常語》中間有崇孟之言以證之。  李覯文集現存以明成化本為最早（是本由《四部叢刊》影印），《常語》作了較大的刪節。如宋人余允文《尊孟辨》所錄李覯《常語》，即有十六條不見於《李覯集》者，  大抵刪去者皆過甚激烈之辭，如「孫、吳之智，蘇、張之詐，孟子之仁義，其原不同，其所以亂天下，一也」等等，陳直齋所謂李覯不喜孟子，不為無據。李覯又以《禮記·儒行篇》「非孔子言也」  ，《周禮》「謂『禮不下庶人』者，抑述《曲禮》者之妄也」  。其懷疑精神實不下於同時疑經派歐陽修、劉敞諸人。 前章提到，李覯試製科不第乃在慶曆二年秋七月。次年即有慶曆新政科場改革之舉。據《長編》卷一百六十四，慶曆八年四月丙子條，載范仲淹改革失敗之後，禮部貢院上言攻擊慶曆科舉新制，有「兼聞舉人舉經史疑義可以出策論題目凡數千條，謂之《經史質疑》」云云，可知在歐陽修等人主持慶曆科舉考試改革之時，疑傳、疑經的風氣也隨之進入科場。事實上，就歐陽修個人而論，早在他應天聖七年國學試的時候，即在對策中陳述了以下充滿著疑古精神的意見： 《居士外集》，卷二十五，《國學試策三道》之一。 若乃《詩》、《書》之可疑，聖賢之異行，《樂》所以導和而率俗，《官》所以共治而建中，此皆聖師之所談，明問之至要。敢陳臆見，用備詢求。 《居土集》，卷四十八。 《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第580頁。 《河南程氏外書》，卷十一，《二程集》，第413頁。 到嘉祐年間，歐陽修主盟文壇，即進一步利用知貢舉的機會提倡義理之學，先後撰策問三道（禮部試）和四道（殿試），  多以疑經、疑傳之題為問目，幾乎遍及所有儒家之經典，疑古派顯然已左右科場。治平年間，王安石在金陵設帳，撰《策問》十道，即為學生應舉而擬，其中多條涉及疑經（說詳後）。他如熙寧年間程頤《為家君作試漢州學策問》三道，其二「《禮記》雜出於漢諸儒所傳，謬亂多矣，考之完合於聖人者，其篇有幾」  之問，也是為選拔生徒、進一步應禮部試的準備。後來程頤教育門人，更以懷疑精神為治學的先決條件，說：「學者要先會疑。」 《河南程氏粹言》卷一《論書篇》曰： 子曰：《禮記》之文多謬誤者。《儒行》、《經解》、非聖人之言也。夏後氏郊鯀之篇，皆未可據也。 這大抵可視為漢州策問的標準答案，用的是排除法。程頤又進一步懷疑「《周禮》之書多訛闕」，如：「孟子言三代學制，與《王制》所記不同。《王制》有漢儒之說矣。」（同上）並批評漢儒曰： 《河南程氏遺書》，卷四，《二程集》，第70頁。又《河南程氏粹言》，卷一，《論書篇》，同上，第1206頁。 孟子之時，去先王為未遠，其學比後世為尤詳，又載籍未經秦火，然而班爵祿之制，已不聞其詳。今之禮書，皆掇拾於煨燼之餘，而多出於漢儒一時之傅會，奈何欲盡信而句為之解乎？ 張載雖由《周禮》之書汲取不少政治設施方面的養料，但於其書之作者，也獻疑曰： 《經學理窟·周禮》；《張載集》，第248頁。 《周禮》是的當之書，然其間必有末世添入者，如盟詛之屬，必非周公之意。 《經學理窟·義理》。 同上。 並且提出判別標準說：「求之書，合者即是聖言，不合者則後儒添入也。」  根據這一標準，「學者信書，且須信《論語》、《孟子》」。《禮記》除《大學》、《中庸》外，「則是諸儒雜記」  。 《河南程氏遺書》，卷二十二上，《二程集》，第290頁。 《文獻通考》，卷一百八十，《經籍考七》。 程頤又疑《尚書》曰：「《尚書》文顛倒處有。如《金滕》尤不可，信。」  蘇轍撰《詩經傳》，則以《詩》之《小序》重複繁衍，類非一人之詞，疑出衛宏之手，而僅取其首句，其餘一併刪去。又疑《周禮》，以為「秦漢諸儒以意損益者眾矣，非周公之完書也」  。 《李覯集》，卷二十七，《上江職方書》。 關於《詩經》、《尚書》、《三禮》的懷疑，前此疑經派已提出過。如劉敞《公是集》卷四十六有《疑禮》之專文，以為「今之《禮》非醇經也」。《詩》、《書》之疑自歐陽修，前章述之已詳。繁榮期王、洛、關、蜀諸家繼承了這一精神並有所發展。最見成就的發展是把懷疑的矛頭由作者及經文的真偽之考辨轉向了經文內容之辨正。細按宋學初期諸派疑古之方式，從大處說，不外駁正傳注、考辨作者、訂補經文等數種。鋒芒所向，主要是漢唐訓詁之學。歐陽修、孫復等疑經、疑傳派不待言，即如曾經對《孟子》一書從內容上加以批判的李覯，自言其學，亦謂「周公之作、孔子之述，蓋多得其根本；漢以來諸儒曲見蕪說。頗或擊去」  ，而不敢直指周、孔。《孟子》一書，宋真宗時雖已頒行學官，但正式取得與六經並列的地位，乃在王安石推崇，特別是程朱《四書》並稱之後。故司馬光一面在《上風俗札子》中激烈抨擊科場疑古之習，一面卻有《疑孟》之作。 王、張、程、蘇諸人則不同。如王安石所撰《策問》十道，所疑多是《詩》、《書》、《禮》、《易》等經典中記事或議論的謬誤。茲舉二例如下，先看其一： 《王文公文集》，卷三十。 堯舉鯀，於《書》詳矣，堯知其不可，然且試之邪，抑不知之也？不知，非所以為聖也；知其不可，然且試之，則九載之民其為病也亦永矣。……聖人之所以然，愚不能釋，吾子無隱焉耳。 按照儒家的傳統觀點，生而知之、純一無疵叫聖人。堯起用禹的父親鯀治水失敗，究竟是明知其不可而用之呢，還是事先並不知道？如果是後一種情況，與聖人「生而知之」矛盾；如果是前一種情況是堯用人失策，也就證明聖人並不是完美無缺的了。王安石對《尚書》關於「堯舉鯀」記載的懷疑，實際上已經導向了對儒家傳統聖人觀的懷疑和批判。再看其九： 《王文公文集》，卷三十。 問：《易》曰：「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。」說者曰：「垂衣裳以辨貴賤；乾坤，尊卑之義也。」夫垂衣裳以辨貴賤，自何世始？始於黃帝，獨曰黃帝可也，於堯舜，曰堯曰舜可也，兼三世而言之，吾疑焉。二三子姑為之解。 黃帝、堯、舜之事，本屬子虛烏有。從現代的眼光看，只是一些人類文明早期的神話傳說。儒家為了宣揚自己的政治主張，炮製了許多關於上古聖君的美談，作為理想政治加以推廣，其虛飾之處，自然漏洞百出。與前引《策問》第一道相同，本條也從《周易》記事的謬誤起疑，把矛頭直接指向了經典本身。 《長編》，卷四百零八，元祐三年春正月癸巳注引《呂公著舊傳》。 詳（南宋）周麟之：《海陵集》，卷二十二，《跋先君講春秋序後》。 《長編》，卷二百四十七，熙寧六年九月辛未條神宗語。 《王文公文集》，卷七。 《蘇軾詩集》，卷十四，《寄黎眉州》。 王安石疑經還有「以《春秋》為殘缺不可讀，廢其學」  ，而有「斷爛朝報」之嘲，此事雖不一定屬實，  但關於王安石「以《春秋》自《魯史》亡。其義不可考，故未置學官」一事，見之史書所錄，  而王安石治平元年所撰《答韓求仁書》，則明斥《春秋》三傳為「不足信」  。熙寧八年，歐陽修的門生黎 （希聲）知眉州，蘇軾在密州以詩寄之，有「治經方笑《春秋》學，好士今無六一賢」  之句，即緣安石而發。可知類似的言行還是有的。 張載這方面的例子如《經學理窟·喪紀》： 《禮》稱：「母為長子斬三年。」「此理未安，父存子為母期，母如何卻服斬？ 同書《祭祀》篇批評「《詩序》有言：『靈星之屍』，此說似不可取」，並公開提出「天地山川之類非人鬼者，恐皆難有屍」的相反觀點。 程頤也曾就《尚書·說命（中）》「知之非艱，行之惟艱」的觀點提出批評說： 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第187頁。 故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也。《書》曰：「知之非艱，行之惟艱。」此固是也，然知之亦自艱……以此見知之亦難也。 「知之亦難」與「知之非艱」，正好是針鋒相對的不同意見。「行難知亦難」，後來竟取代《尚書》，成為儒家傳統文化關於知行觀方面的一個有代表性的重要觀點。 《蘇軾文集》，卷二，《論武王》。 蘇軾平生疑經的實績不算卓著，如以「武王非聖人」，辟孟子「誅獨夫」之說，  觀點無足取。然文思泉湧，不擇地而出。引經據典，信口而出，如「三宥」之典近於杜撰（說詳拙稿第五章第一節）。其視聖人如常人，實亦疑古之一大節次。如《春秋論》曰： 《蘇軾文集》，卷二。 聖人豈有以異乎人哉？不知其好惡之情，而不求其言之喜怒，是所謂大惑也。……愚故曰《春秋》者，亦人之言而已，而人之言，亦觀其辭氣之所向而已矣。 像這樣完全把自己擺到聖人的平等位置上發議論，對於千百年來奉先秦典籍若神明的漢唐註疏之學，不啻振聾發聵之當頭棒喝。 前章論台諫制度對北宋文化的影響時已經指出，11世紀中國知識分子在學術上所表現出的懷疑精神，正與他們在政治生活中受到最高統治者鼓勵的「許以風聞，而無官長，風采所系，不問尊卑，言及乘輿，則天子改容，事關廊廟，則宰相待罪」的「言必中當世之過」的批判精神有關。同樣的，這種由政治生活中的批判精神發展而來的學術研究中的批判精神，這種對聖人所取的平等態度，與知識分子群體挾道自重的社會深層意識，即所謂道尊於勢的觀念也有密切的關係。而所謂道尊於勢，原其所自，即是早期儒家知識分子對待社會政治的基本態度。如孟子對此就曾身體力行並留下不少經典性的論述。以下文字引自《孟子·盡心上》： 古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？ 《孟子·盡心下》。 這裡「道」，指的是儒家之學問；「勢」，即權勢，指君王的政治地位和權力。所謂樂其道而忘人之勢，也就是道尊於勢。基於這一認識，孟子到處把自己擺到與王公大人平等的位置上進行遊說：「說大人則藐之，勿視其巍巍然。」 見《李太白全集》，卷十二，《贈錢征君少陽》，「渭川獵」用周文王獵於渭水之陽而遇太公呂望事，典出《楚辭》「呂望之鼓刀兮，遭周文而得舉」王逸注。 這種知識分子挾道自重，藐視王權的做法，在戰國時代的確存在過，一般也沒有引起生命危險以及其他嚴重的麻煩。但自秦始皇焚書坑儒，迭經漢末黨錮之禁，知識分子這種「召而不往」，以賓師自居的美好理想，基本上便只存在於可以充分發揮想像力的詩歌作品之中了。如唐代大詩人李白即有「如逢渭川獵，猶可齋王師」  之句。唐末五代干戈紛紛，文人書生救死尚且不暇，這類為帝王師友的好夢，便更難光顧了。 趙宋則不然。在不殺士大夫這一既定方針的保證下，孟子道尊於勢的精神真正得到了復甦而為宋學家們所津津樂道。下引一段語錄自《王文公文集》卷二所收《與龔舍人書》： 某讀《孟子》，至於「不見諸侯」，然後知士雖厄窮貧賤，而道不少屈於當世，其自信之篤，自待之重也如此。……某嘗守此言，退而甘自處於為賤，夜思晝學，以待當世之求，而未嘗懷一刺，吐一言，以干公卿大夫之間，至於今十年矣。 詳《中國史研究》，1982年第三期，張希清：《王安石的賑濟思想與〈與龔舍人書〉的真偽》。 所謂道不少屈於世，即道尊於勢。關於孟子「不見諸侯」，事見《孟子·公孫丑下》「孟子將朝王」章。某次齊王嘗召見孟子，孟子託疾拒絕之，次日卻公開出吊於東郭氏，充分體現了道尊於勢的精神。《與龔舍人書》不一定是王安石的作品，  但上引文字中所體現的，則是王安石在別的許多場合所表現的思想，如《長編》所不斷記載的王安石屢召不赴的事實以及對戰國時代楚才晉用習俗的首肯之言論等等。 從下引程、蘇諸家的言論我們還可以知道，對孟子這一思想的推崇實是當時宋學家們之所同，而非只王安石是如此。如程頤在《上太皇太后書》中即說： 《河南程氏文集》，卷六，《二程集》，第542頁。 召而不往，惟子思、孟軻則可。蓋二人者，處賓師之位，不往所以規其君也。 蘇軾在《應制舉上兩制書》中也說： 昔者子思、孟軻之徒，不見諸侯而耕於野，比閭小吏一呼於其門，則攝衣而從之。 《蘇軾文集》，卷四十八，《上梅直講書》。 難怪梅堯臣初見蘇軾，即「愛其文，以為有孟軻之風」  。王學、洛學、蜀學，在學術上互相對立，對「不見諸侯」、道尊於勢這個問題的看法，卻毫無二致，足見時代精神所及，在知識分子的深層意識中，存在著某些價值取向一致的東西。同樣的事實還可舉出王、程兩家對漢初謀略家張良的評價。王安石有詠張良絕句一首，見《王文公文集》卷七十三。其詩曰： 漢業存亡俯仰中，留侯當此每從容。固陵始議韓、彭地，復道方圖雍齒封。 這首詩以漢初謀士張良和武將韓信、彭越對比，通過讚揚前者對政治權勢的超然態度，表現作者願為帝王師友的志向，實與《與龔舍人書》守孟子「不見諸侯」之豪氣以自重的情趣相投。 程頤不僅在政治態度、學術觀點等方面與王安石持相反或相左的立場，而且平生最反對作詩，以為「害道」、「喪志」（詳拙著第五章第二節《宋學與宋詩》），但對王安石的《張良》詩，卻備極推崇。他說： 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第233頁， 王介甫（安石）詠張良詩，最好。曰：「漢業存亡俯仰中，留侯當此每從容。」人言高祖用張良，非也，張良用高祖爾。……（張）良豈願為高祖臣哉？無其勢也。及天下既平，乃從赤松子游，是不願為其臣可知矣。 這裡所欣賞的，正是「不願為其臣」的道尊於勢精神。所謂張良用高祖，即是把張良擺到劉邦之師友的位置上加以評價。在這一點上，王、程兩家的看法完全相同。 （南宋）楊仲良：《續資治通鑑紀事本末》，卷五十二，葉夢得：《石林燕語》，卷一，《國朝經筵講讀官舊皆坐》條；《河南程氏文集》，卷六，《論經筵第三札子》，《二程集》，第539頁。 王安石與程頤兩人都做過名義上充當皇帝之老師的經筵官。熙寧元年四月，王安石以翰林學士兼侍講。元祐元年三月，程頤以布衣擢崇政殿說書。有趣的是，兩人上任伊始，提出的第一個問題便是必須坐著講課，  通過與皇帝迭為賓主的辦法，體現儒家道尊於勢的精神。早在治平元年（1064）所撰的《虔州學記》中，王安石就提出過這一思想： 《王文公文集》，卷三十四。 若夫道隆而德駿者，又不止此，雖天子北面而問焉，而與之迭為賓主。 而程頤則借給哲宗皇帝講課的機會，抬出儒家的宗師以自尊，其言曰： 雖使孔子復生，為陛下陳說，不過如此。 《河南程氏外書》，卷十二，附孔文仲劾狀所轉引，《二程集》，第445頁。 （南宋）葉夢得：《石林詩話》，卷上。 並以教訓的口吻，強調當今天子必須記住他的話：「伏望陛下燕閒之餘，深思臣之說，無忘臣之論。」  據朱熹《伊川先生年譜》引馬永卿所編《劉諫議語錄》，哲宗某日在課餘憑欄休息，戲折柳枝，程頤當場教訓他：「方春發生，不可無故摧折。」折柳為戲，自然是因為哲宗當時年紀尚幼。但即令是長君，對儒臣一些有犯上之嫌的言語也頗能容忍。如前面提到的「烏台詩案」，蘇軾系大理獄中，宰相曾舉出《檜》詩的「根到九泉無曲處，世間唯有蟄龍知」兩句，言蘇軾「有不臣之意」，理由是「飛龍在天」為皇帝之象，「軾以為不知己，而求之地下之蟄龍，非不臣而何」。神宗回答說：「詩人之詞，安可如此論？彼自詠檜，何預朕事！」  終不深罪。據《苕溪漁隱叢話後集》卷三十《東坡五》記載，蘇軾在獄中，獄吏曾舉此詩問他：「有無譏諷？」軾答云：「王安石詩：『天下蒼生待霖雨，不知龍向此中蟠。』此『龍』是也。」吏亦為之啞然失笑。王安石《金山寺五首》之二有句：「孤根萬丈泡波底，除卻蛟龍世不知。」中心意象也是「蟄龍」。 其實何止蘇、王，寫詩不多的程顥，《贈司馬君實》之作亦云： 《河南程氏文集》，卷三，《二程集》，第485頁。 二龍閒臥洛波清，今日都門獨餞行。願得賢人均出處，始知深意在蒼生。 此詩以「臥龍」之象喻指司馬光與文彥博，現實針對性更加明確。宋人議論之隨便，於此可見。 了解這一背景後再來看王安石《明妃曲》中被南宋初年范沖指責為「無君無父」的「漢恩自淺胡自深，人生樂在相知心」兩句，在嘉祐年間問世之初，不僅沒有引起麻煩，而且馳名一時，不少政界權要、文壇名流皆有和作。如歐陽修即有《和明妃曲》，其中「耳目所及尚如此，萬里安能制夷狄」兩句，同樣把譏刺的矛頭直接指向皇帝，也就不奇怪了。 （北宋）釋慧洪：《冷齋夜話》，卷六引王安石語。 假如說「不見諸侯」的浩然之氣導致了先秦儒士的「不治而議論」，那麼，儒家「道不少屈於當世」的傳統觀念，正是造成宋儒從政之日，「感激論天下事」，「風采所系，不問尊卑」，治學之時，「言必中當世之過」，「有合吾心者，則樵牧之言猶不廢，言而無理，周孔所不敢從」  的思想基礎。 從一定時期社會文化的深層心理結構來分析，宋代知識分子這種治學的懷疑精神，不僅與他們的批判意識相表里，而且也與著書立說、期於久遠的垂芳意識有關。歐陽修談到自己黜偽說之亂經而不怕一時孤立的決心時說： 《居士集》，卷四十三，《廖氏文集序》。 余以謂孔子沒至今二千歲之間，有一歐陽修者為是說矣。又二千歲焉知無一人焉與修同其說也？又二千歲將復有一人焉。然則同者至於三，則後之人不侍千歲而有也。同予說者既眾，則眾人之所溺者可勝而奪也。……余之有待於後者遠矣，非汲汲有求於今世也。 這種前無古人和堅信後必有來者的思想，從另一個方面講，也是宋學繼往聖之絕學以自立說的創造精神、開萬世太平而為祖師的開拓精神的流露。 三 創造精神和開拓精神 北宋知識分子中，最富創造精神的，當推發動並主持了熙寧變法的王安石。蘇軾奉詔所撰的《王安石贈太傅制》中談到王安石的學術，曾做過如下的概括和評價： 《經進東坡文集事略》，卷三十九。 少學孔、孟，晚師瞿、聃。網羅六藝之遺文，斷以己意；糠秕百家之陳跡，作新斯人。 《河南程氏遺書》，卷十九，《二程集》，第247頁。 當時站在變法派反對立場上的蘇軾，於此文措辭之間，自然不少貶意，「少學孔、孟，晚師瞿（佛）、聃（老）」，即旨在攻擊王安石「叛去前日所學」，與程頤所謂王安石「晚年盡支離」的說法一致  。但正好說明宋學具有以孔、孟之道為主幹，融合佛、老學說之所長的兼容精神（說詳後）。「斷以己意」和「作新斯人」理解成褒語，則恰好總結了宋學創造精神的兩個方面：自得和創造。茲分述如次。 宋學之強調自得和反對雷同，於孫復等疑傳派屏棄先儒傳注，以己意解經的主張中已先見之。議古派李覯進而明確提出反對以古人之是非為是非的雷同作風。他說： 《李覯集》，卷二十九，《原文》。 學者大抵雷同，古之所是則謂之是，古之所非則謂之非。詰其所以是非之狀，或不能知。 古人之是非既不能簡單地代替自己的意見，今人之是非更是宋學家們所不屑於附和的了。而宋人重獨得的創造精神，也就是表現為不與古人同和不與他人同兩個方面。前者植根於批判意識，後者則導源於個體意識。以歐陽修為例，前引《孫明復先生墓志銘》，曾經盛讚過孫復的《春秋》研究，但歐陽修自己關於《春秋》的觀點，與孫復卻並不相同。如「始隱（公）」問題，是孫復有貶無褒說的基點，歐陽修之見則全異。他在景祐四年所撰的《春秋論》（中）一文里提出： 《居士集》，卷十八。 隱實為攝，則孔子決不書曰「公」，孔子書為「公」，則隱決非攝。 連以魯隱公為「攝」都不同意，更遑論貶了。兩人之見孰是孰非且暫置勿論，孫復的勇斷不惑、不迷信古人，和歐陽修的出以己意、不阿同今人，正從各自的方面體現了貴在自得，即宋學的創造精神。 這一精神甚至表現在師生之間，如蘇軾是最受歐陽修賞識的了，但在學術問題上，仍敢於提出和這位提攜過自己、備受自己尊敬的前輩不同的見解。仍以《春秋》的「始隱」為例。在《隱公論》上篇中，蘇軾引用了歐陽修的觀點後反駁道： 《經進東坡文集事略》，卷十二，《隱公論》（上）。 蘇子曰：《春秋》，信史也。隱攝而桓弒，著於史也詳矣。周公攝而克復子者也，以周公薨，故不稱王。隱公攝而不克復子者也，以魯公薨，故稱公。史有諡，國有廟，《春秋》獨得不稱公乎？ 蘇軾的論點是同意《左傳·魯隱公元年》的解釋：「不書即位，攝也。」正好與歐陽修之說針鋒相對。 這種人自一說，以異於註疏、異於他人為榮的獨得意識，在漢學時代簡直無法想像。朱熹談到《詩經》研究的時候說： 轉引自《呂氏家塾讀詩記》。 唐初諸儒作為疏義，因為踵陋，百千萬言，而不能有以出乎二氏（指毛、鄭）之區域。至於本朝，劉侍讀（敞）、歐陽公（修）、王丞相（安石）、蘇（軾）、黃（庭堅）與河南程氏、橫渠張氏，始於己意，有所發明。 在宋學繁榮期，出於己意而有所發明，乃是學者們普遍採用的治學原則，王安石《答韓求仁書》說： 《王文公文集》，卷七。 某嘗學《易》矣，讀而思之，自以為如此，則書以待知《易》者質其義。 （南宋）晁公武：《郡齋讀書志》，卷一上。 《忠肅集》，卷四，《論取士並乞復賢良科疏》，原文疑有脫誤。馬端臨：《文獻通考》，卷三十一，《選舉四》引此文作：「其解經通用先儒傳注及自己之說，禁用《字解》釋典，以救文弊。」 王安石在「自以為如此」的思想指導下寫成的這部《易》學著作，即《郡齋讀書志》卷一上著錄的《易義》二十卷。晁氏謂「介甫《三經義》皆頒學官，獨《易解》自謂少作未善，不專以取士」  ，而程頤用以與王弼、胡瑗之撰並列，規定為學《易》三部必讀書之一的，卻正是它。自漢儒以來，治《易》之著不啻汗牛充棟，程頤何獨欣賞他在政治上拚命加以反對、學術觀點上視為敵人的王安石之作？他看中的，正是王安石在《易義》一書中體現的「自以為如此」的精神。實際上，元祐時期新法一一被罷，王學的一些主要著作卻並沒有遭禁。劉摯在《論取士疏》中說：「其解經應許通用先儒傳注，或己之說，而禁不得引用《字解》及釋典。」  《字解》即《字說》，是王安石的晚年作品，只有它被元祐大臣列為該禁之書。解經可以用己之說，正是王安石「自以為如此」精神的延續。 自以為如此，在二程的語彙中也叫「自得」和「獨見」。《河南程氏粹言》卷一錄二先生之語：「義有至精，理有至奧，能自得之，可謂善學矣。」又說： 思索經義，不能於簡策之外脫然有獨見，資之何由深？居之何由安？非特誤己，亦且誤人也。 可知在二程看來，「自得」或者說「獨見」，即自己的獨特創造，乃義理之學有所發明的首要條件。這一說法，實不下於張載所謂當自立說以明性，不可以遺言附會解之的氣概。張載論學之言曰： 《經學理窟·義理》。 須是自求，己能尋見義理，則自有旨趣，自得之則居之安矣。 同上。 志於道者，能自出義理，則是成器。 以此與前引王、程之言相參，不唯看法一致，連造語也頗相同，足見強調自得，鄙薄雷同，乃南渡之前宋學諸多流派之間共同的價值取向和治學精神，是北宋知識分子心理深處個體意識在學術上的反映。 同上。 《經學理窟·學大原下》。 宋人治學既重「自得」與「獨見」，由此再往前進一步也就是求「新」。王安石變法當時稱為「新法」，王安石之學被後世稱為「荊公新學」，他所主持編定的《三經義》又叫《三經新義》，其「新」字與蘇軾、王安石贈太傅制詞「作新斯人」的評語一樣，在當時多少含有一點貶義，但在學術上反對守舊而求新意，乃當時與王學鼎足而立的關學、洛學之所同。張載之言曰：「學貴心悟，守舊無功」  ，「義理有疑，則濯去舊見以來新意」  。程頤論學亦云： 《河南程氏遺書》，卷二十五，《二程集》，第325頁。 君子之學必日新，日新者日進也，不日新者必日退也，未有不進而不退者。 可知程、張之徒，與王安石雖然持有不同的政治立場，但在學術方面注重創新則與他完全一致。 這種貴在自得和出新意的創造精神，還進一步形成宋學的開拓精神，即爭當開山祖的獨立思想。疑古派在漢唐註疏之外另立山頭，如歐陽修立志發前人所未發之覆而期同志於二千年後之宏願，標誌著宋學從一開始便置於開拓精神的指導之下了。張載繼去聖之絕學、開萬世之太平的口號，則將這一精神發展到極致。 宋學家之所以不止停留在個別、局部問題的學術創造之上，而把開闢數千年乃至萬世之事業當作自己的奮鬥目標，與李唐以還達到全盛的佛老之學傳宗立嗣思想的刺激有相當密切的關係。這一來自異學的影響，於擬聖派的實踐活動中已見之。如周敦頤、邵雍兩人一方面模擬聖人，仿造經典，一方面又模仿佛門傳衣之事，於儒家先師之外另找一個在學術方面並沒有什麼地位的道士陳摶作為學問傳承原始，兩人後學爭稱其「先天圖」或「太極圖」來自陳摶之轉相授受，即是一例（說詳拙稿第四章第五節《宋儒與老氏之學》）。 （北宋）張載：《經學理窟·學大原上》，《張載集》，第280頁。 《宋史·張載傳》。 《蘇軾文集》，卷四十八，《上梅直講書》。 詳《皇朝文鑒》，卷六十一，呂陶：《請罷國子司業黃隱職任》。 不過從儒家傳統文化的立場上看，早期儒學創造之始，本不乏一代祖師所應具有的開拓精神。宋學家對孟子特別推崇，即因其具有這方面的象徵意義。這種推崇，首先表現為以孟子的直接繼承人自命。前章說到，宋學初期本以漢之揚雄、隋之王通、唐之韓愈為儒家道統的中介。至繁榮期二程等人，遂將他們一筆勾銷。周公歿，聖人之道不行；孟子死，聖人之學不傳。於是，宋學各派宗主的名字也就同孔、孟排到了一起。而從他們的本意看，實際上是讓自己來充當聖人的，因為從邏輯上推導，舊學既已滅絕了千五百年，新興之學，自然是另起爐灶了，儘管他們為了某種需要不得不打出「紹述」之類的旗號。如二程十四歲便學做聖人；  張載批評前人，以為「求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者大蔽也」，而要求自己的學生「學必如聖人而後已」  ；王安石二十出頭寫作的《淮南雜說》一書，「世謂其言與孟軻相上下」；蘇軾被梅堯臣推許為「有孟軻之風」  而引以為榮，均可為證。而事實上《三經義》頒行後，王安石在學子的心目中，已受尊奉而與聖人等。 《孟子·滕文公上》：「孟子道性善，言必稱堯舜。」 宋學家推崇孟子的另一個原因是孟子不僅最先提出性善論的主張，而且因為他「言必稱堯舜」  。孟子本是孔門嫡傳，自述其學卻強調來自並不以學術名世的傳說人物堯舜，實際上已經在將自己擺到與孔子相同的地位上了，故有「盡信《書》不如無《書》」和「人皆可以為堯舜」之豪語，前者為宋學疑古精神提供了樣板，後者之為二程諸人所津津樂道，也便因為它給經典意識和開拓精神提供了理論依據。 四 實用精神 宋神宗：《胡瑗先生像贊》，轉引自《宋元學案》，卷一，《安定學案》。 關於宋學的實用精神，大抵有兩層意思。一是重視實際從政能力的培養，二是重視從經典中尋找治世的依據。前章關於胡瑗教學法的分析，即涵蓋了兩個方面的內容。宋神宗從實用出發改造和建設官僚隊伍，所念念不忘的也便是這種「經義、治事，以適士用」  的做法。 二程對張載誇獎關學之學風時說： 《河南程氏粹言》，卷一，《論學篇》，《二程集》，第1196頁。 關中之士，語學而及政，論政而及禮樂兵刑之學，庶幾善學者。 《河南程氏粹言》，卷一，《論學篇》，《二程集》，第1196頁。 說的就是實際從政能力方面的「學貴於有用」  。王安石《三經義·周禮義》之序言略云： 《王文公文集》，卷三十六。 其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時；其法可施於後世，其文有見於載籍，莫具乎《周官》之書。 這裡發揮的也便是從經典中尋找變法依據的學以致用精神。 這前一方面，在漢代本是儒生所不屑為的文吏之能，後一方面則略同於漢代今文學派的通經致用，宋學將兩者有機地結合起來了。《郡齋讀書志》卷一上《新經周禮義》的按語說： 熙寧中設經義局，介甫自為《周官義》十餘萬言，不解《考工記》。按：秦火之後，《周禮》比他經最後出，論者不一。……離去人情遠甚，施於文則可觀，措於事則難行。……介甫以其書理財者居半愛之，如行青苗之類，皆稽焉。所以自釋其義者，蓋以其所創新法，盡傅著經義，務塞異議者之口。 《四庫全書總目提要》卷十九《周官新義》對此作了進一步的發揮： 《周禮》之不可行於後世，微特人人知之，安石亦未嘗不知也。安石之意，本以宋當積弱之後，而欲濟之以富強，又懼富強之說必為儒者排擊，於是附會經義以鉗儒者之口，實非真信《周禮》為可行。 《徂徠石先生文集》，卷七，《二大典》。 以《周禮》之不可行於後世為宋時人所周知，並不符合事實，自疑傳派石介等人開始，宋學家多推崇《周禮》，並認為可施行於當世。石介以《周禮》、《春秋》為二大典，其論曰：「《周禮》明王制，《春秋》明王道，可謂盡矣。執二大典以興堯、舜、三代之治，如運諸掌。」  又如李覯著《周禮致太平論》十卷五十一篇，依次析《周禮》之義為「內治」、「國用」、「軍衛」、「刑禁」，「官人」、「教道」等六個方面，並在序中點明這樣的意圖說： 噫，豈徒解經而已哉！唯聖人、君子知其有為言之也。 「聖人」指皇帝，「君子」指在上位者，「有為」云云，即可以有所施為於今之世。李覯另有《平土書》、《禮論》等著作，目的也是通過解釋《周禮》中的井田等古法，為現實中的統治集團提供理想政治的藍本。 又如張載，《經學理窟》論義理之學諸事，開篇就是《周禮》。文中所言，則是關於井田的種種意見，其中心思想乃「治天下不由井地，終無由得平，周道止是均平」。具體做法是： 井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。蓋人無敢據土者，又須使民悅從，其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據土千頃者，不過封與五十里之國，則已過其所有；其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。治天下之術，必自此始。 據呂大臨《橫渠先生行狀》記載，張氏曾有意將這一設想付諸實施，擬集資合買一處土地，劃為數井，在保證支付國家賦稅的基礎上，私正經界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，救災恤患，敦本抑末。目的是「推先王之遺法，明當今之可行」。 《河南程氏遺書》，卷十，《二程集》，第111頁。 同上。 這一烏托邦式的計劃，得到過二程的贊同。如洛陽議論，言及「正經界」之法，程頤附和說：「井田今取民田使貧富均，則願者眾，不願者寡。」  程頤推崇《周禮》之書「富國之術存焉」，並為張載打氣說：「（井田）不行於當時，行於後世，一也。」  這是熙寧十年之事。早在熙寧二年，程頤上《論十事札子》即以行「周禮」、復井田為先務，其中如「古者政教始乎鄉里，其法起於比閭族黨，州鄉酇遂」、「古者四民各有常職」、「古者冠婚喪祭，車服器用，等差分別，莫敢逾僭」等數事，並出於《周禮》。其第三事則專論井田： 《河南程氏文集》，卷一，《二程集》，第453頁。 天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恆產，使之厚生，則經界不可不正，井地不可不均。此為治大本也。唐尚能有口分授田之制，今則蕩然無法，富者跨州縣莫之止，貧者流離餓莩而莫之恤。幸民雖多，而衣食不足者，蓋無紀極。生齒日益繁，而不為之制，則衣食日蹙，轉死日多。此乃治亂之機也，豈可不漸圖其制之之道哉？此亦非有古今之異者也。 《李覯集》，卷十九。 「富者跨州縣而莫之止，貧者流離餓莩而莫之恤」二句，與李覯《平土書序》「法制不立，土田不均，富者日長，貧者日削」  等語，不唯意思相同，措辭也極相似。以「正經界」與「均井地」為「為治之大本」，與張載「治天下之術必自此始」的提法也相類。另據《長編》卷二百十三，熙寧三年程頤還向神宗提出過「須限民田，令如古井田」的建議。可見其以《周禮》為可行之後世的堅定信念，不減於張載與李覯。 不過四庫館臣關於王安石「實非真信《周禮》為可行」的說法，也是符合事實的。一個最明顯的證據便是熙寧三年七月，王安石與神宗議事，曾針對前面提到的程頤關於通過限民田的方式推行井田制於當世的主張，說了下引這段話： 《長編》，卷二百十三，熙寧三年七月癸丑條記事。 今朝廷治農事未有法，又非古備建農官大防圩垾之類，播種收穫，補助不足，待兼併有力之人而後全具者甚眾，如何可遽奪其田以賦貧民？此其勢固不可行，縱可行，亦未為利。 《臨川集》，卷十二，《發廩》，另見卷八十三，《慈谿縣學記》。 《長編》，卷二百十三，熙寧三年七月癸丑條記事錄神宗語。 反對兼併和「願見井地平」  ，本是王安石在別的場合也宣傳過的理想政治，但一接觸到實際情況，深明治經術必須通世務的實幹家王安石，自然馬上意識到「奪人已有之田為制限」，實為「致亂之道」  ，而《周禮》關於井田等等設置，「離去人情遠甚，施於文則可觀，措於事則難行」了。這正是王學高過其他學派的地方。 既如此說，為什麼在熙寧八年頒布的《三經義》之《周禮義序》中，王安石又有「其法可施於後世」的提法呢？唯一的解釋只能是「附會經義以鉗儒者之口」。這一點，其實王安石自己就已經指出過了。如早在嘉祐四年的《上仁宗皇帝萬言書》中，就有「法先王之意」的提法。其言曰： 《王文公文集》，卷一。 夫以今之世去先王之世遠，所遭之變、所遇之勢不一，而欲一二修先王之政，雖甚愚者猶知其難也；然臣以謂今之失，患在不法先王之政者，以謂當法其意而已。……法其意，則吾所改易更革不至乎傾駭天下之耳目，囂天下之口，而固已合乎先王之政矣。 可知「先王之政」之難行於後世，王安石心中早已有數。所謂不至乎傾駭天下之耳目，囂天下之口，即晁公武所說「務塞異議者之口」。而所謂法其意，也就是「以其所創新法，盡傅著經義」。 綜上所述，在通經致用這一方面，宋學家又有兩種不同的措置。一是像程頤那樣，真以為古制能行於當世；一是像王安石那樣，從經書中尋找根據無非是為了托古改制。從實際事功的結果看，兩者之高下優劣不待言而後明，但為解決現實問題而引經據典的實用精神則一。 所謂托古改制，其實也就是宋學初期疑傳派孫復釋《春秋》「強經以從己」做法的延伸（詳拙著前文第二章第三節），其目的帶有強烈的現實感和功利性。關於這方面的例子，除《周禮》之外，還可舉王安石關於《周易》研究的成果為證。 王氏《易義》二十卷，今已散佚，南宋王應麟《困學紀聞》卷一收有一段《易》「荊公解」，是王安石對《易·井之九三》條的義釋，其全文如下： 求王明。孔子所謂異乎人之求也。君子之於君也，以不求求之；其於民也，以不取取之；其於天也，以不禱禱之；其於命也，以不知知之。井之道，無求也，以不求求之而已。 關於這段《易》注，王應麟給以極高的評價，以為「文意精妙，諸儒所不及」。清代全祖望為此寫了一段評語，其言曰： 《翁注困學紀聞》，卷一，《易·井之九三》條。 荊公學術略具於此。所謂不求求之者，即其初年屢征不赴之術也；以不取取之者，即其不加賦而國用足之說也；以不禱禱之者，一變而遂為天變不足畏之妄談矣。 這裡提到的「屢征不赴」，是王安石得專大政的前奏；「不加賦而國用足之說」，是王安石新法關於理財的基本方針，「天變不足畏」，是王安石變法的主要理論根據之一，而這一切，全由對《易》義之串解中引申出來。宋儒之通經致用，宋學之實用精神，至此而呈現出極其靈活的姿態。 宋學精神，除了議論、懷疑、批判、創造、開拓和實用之外，比較重要的還有內求和兼容。 五 內求精神 所謂內求，指偏重於心性義理的探索和內省的修養工夫。宋學家們認為，這是本朝之學與漢唐文化的重要區別之一。如程頤說： 《河南程氏遺書》，卷二十五，《二程集》，第319頁。 學也者，使人求於內也。不求於內而求於外，非聖人之學也。何謂不求於內而求於外？以文為主者是也。學也者，使人求於本也。不求於本而求於末，非聖人之學也。何謂不求於本而求於末？考詳略、采同異者是也。是二者皆無益於身，君子弗學。 《河南程氏遺書》，卷十五，《二程集》，第149頁。 文章之學求於外，訓詁之學求於末，不若聖人之學之求於內和求於本。所謂本，也就是內。程、張以天地之性為本，其心性義理之學，實即返本之學，也即「使人求於內」之學。故程氏又說：「孟子言性善，皆由內出……學者須是將敬以直內，涵養此意，直內是本。」 關於這個問題，二程的學生中，大概只有呂大臨回答得最好，呂氏有詩云： 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第239頁。 學如元凱方成癖，文似相如始類俳。獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。 所謂心齋，即指人的內心世界。得心齋的方法也就是內求。以顏回為孔門內求之學的模範，並引為宋學之榜樣，乃程氏一再強調的思想。當程頤還做學生的時候，便在《顏子所好何學論》的答卷中寫上「正其心，養其性而已」，而使老輩宋學家胡瑗讚嘆不已（說已見前）。到他代父起草《試漢州學策問》，又從此類題目考諸生曰： 《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第580頁。 後之儒者莫不以為文章、治經術為務。文章則華靡其詞，新奇其意，取悅人耳目而已。經術則解釋辭訓，較先儒短長，立異說以為己工而已。如是之學，果可至於道乎？仲尼之門，獨稱顏子為好學，則曰「不遷怒，不貳過」也。與今之學，不其異乎？ 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第239頁。 這裡以顏子所好學與文章、辭訓對比，引導學生得出的答案，正是前面提到的「不求於內而求於外，非聖人之學也」，「不求於本而求於末，非聖人之學也」，和「只輸顏氏得心齋」的內求精神。故程頤稱讚呂大臨說：「此詩甚好，古之學者，惟務養情性，其它則不學。」 呂氏原是關學門人，張載死後復過二程之堂。可知以內求為學問的最高境界，乃關、洛兩學之所同。由下引王安石關於「顏樂」問題的意見可以進一步了解到，連作為洛學的對立面而大用於世的王學也是如此： 《王文公文集》，卷二十六，《楊墨》。 顏回之於身，簞食瓢飲以獨樂於陋巷之間，視天下之亂若無見者，此亦可謂為己矣。 同上。 同上。 《河南程氏遺書》，卷十九，《二程集》，第247頁。 《王文公文集》，卷十八，《謝除左僕射表》。 所謂為己，也即自求於內的意思，故王氏又曰：「為己，學者之本也。」  是則「為己」復具「求於本」之義。安石又曰：「學者之事必先為己，其為己有餘而天下之勢可以為人矣。」  這與程氏「須先為己，方能及人，初學只是為己」  的觀點，亦復一致。又如王安石曾在《禮樂論》中論顏淵之「四勿」，以為是聖人之學與世人之學的根本區別所在：「聖人內求，世人外求，內求者樂得其性，外求者樂得其欲」，「聖人之門，惟顏子可以當斯語矣。」而漢唐之學所以必須摒棄，也就是因為只知外求而不能內求：「章句之文勝質，傳注之博溺心，此淫辭詖行之所由昌，而妙道至言之所為隱。」  這些言論，與前引二程語錄亦如出一轍，足知內求精神，乃宋學繁榮期各家之所同。明代薛瑄（敬軒）曰： 《宋元學案》，卷十六，《伊川學案》下附錄。 伊川經筵疏，皆格心之論。三代以下，為人臣者但論政事、人才而已，未有直從本原，如程子之論也。 所謂格心之論，即內求之學。薛瑄指出宋學以內求精神施於朝廷政事與前代不同誠是，但以此自伊川始，則不確。《長編》卷二百三十二，熙寧五年四月辛未條，載王安石對神宗論小人之洗心革面曰： 陛下以道揆事，則豈患人不革面？若陛下未能以道揆事，即未革面之人日夕窺伺聖心，乘隙罅為奸私，臣不能保其不亂政也，陛下於刑名、度數、薄書叢脞之事，可謂悉矣。然人主所務在於明道術，以應人情無方之變，刑名、度數、簿書之間，不足以了此。 所謂以道揆事、明道術以應人情無方之變，比之程頤元祐經筵進格心之論，要早了十多年。以熙寧五年為界，觀王安石與神宗的歷次談話，前此大抵重在政事、理財，各種變法措施因之大體就緒，此後即經常勸諫皇帝重視內求之學，以道術治理天下，並認為後者是更帶根本性的大事。前章所引程頤攻擊王安石之言有云： 《河南程氏遺書》，卷二下，《二程集》，第50頁。 介甫之學，他便只是去人主心術處加功，故今日靡然而同，無有異者。所謂一正君而國定也。 所謂心術處加功，即格心之論。程頤施格心之術於經筵，正是王安石正君定國之法的模仿性運用。 《河南程氏粹言》，卷一，《二程集》，第1187頁。 格心之論偏重於心性義理的探求，後學或流於空談，與前文提到的宋學實用精神互相矛盾。但在當時，二者是統一的。程頤說：「讀書將以窮理，將以致用也。今或滯心於章句之末，則無所用也。」  「滯心」即無所用，「格心」而「窮理」，則是學以致用。上揭安石熙寧之政與伊川元祐經筵，即可為證。據邵伯溫《邵氏聞見錄》卷十五載： 一日，二程先生侍太中公訪康節於天津之廬，康節攜酒飲月陂上，歡甚，語其平生學術出處之大。明日，悵然謂門生周純明曰：「昨從堯夫先生游，聽其論議，振古之豪傑也。惜其老矣，無所用於世。」純明曰：「所言何如？」明道曰：「內聖外王之道也。」 「內聖外王」四字十分形象地概括了宋學既重內求，又貴實用，看似矛盾，實則統一的重要特點。 宋學所謂內求，不唯指自我內心修養的追求，也指對經書內在思想體認。他們將此叫作「心解」，即以意解之。如張載舉《孟子》為例說： 《經學理窟·義理》。 若孟子言「不成章不達」及「所性」、「四體不言而喻」，此非孔子曾言而孟子言之。此是心解也。 又說： 同上。 心解則求義自明，不必字字相校。 同上。 「字字相校」自然是指傳統的訓詁之學。宋學家們認為，漢唐註疏之學注重逐字逐句地訓釋字義，恰恰忘記了—項重要的任務：「觀書必總其言而求作者之意。」  所謂總其言，也就是把全書當作一個整體來看，在這個基礎上求得作者寄寓於作品之中的內在意義。由張載所舉孟子對待孔子的靈活態度看，宋學家所重視的乃是那些經書已提及但未曾展開詳細論述的命題。例如拙稿一再引述過的「顏樂」問題，以及二程對《大學》「格物致知」一義的補充解釋。 《四書集注·大學章句》。 今傳《四書集注》本《大學》第五章《格物致知》，比《禮記》釋原文多134字，系朱熹所補。但朱熹申明，這是二程的意思，他不過「間嘗竊取程子之意以補之」  。程子之意是什麼呢？《河南程氏遺書》卷二十五曰： 格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。 又曰： 「致知在格物」，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人慾格之。 這兩段話也便是朱熹所補文字的中心思想。 《河南程氏遺書》，卷二十五，《二程集》，第316頁。 「格物致知」，從字面上理解，很像是講通過對外在物質世界的研究獲得知識。這自然與講求心性義理、重視主觀精神世界研究的宋學內求精神背道而馳。好在《禮記》原作者沒有展開論述，「窮其意而明之」，給宋學家留下了「蓋可以意得而不可以言傳也」  的餘地，正好能夠自由發揮。 同上書，卷十八，《二程集》，第204頁。 同上書，卷二十二上，《二程集》，292頁。 《王文公文集》，卷七，《答吳子經書》。 程頤說：「心即性也」  ，「性即理也」  ，此處又以「物猶理也」。於是，格物之說，也就變作體現宋學內求精神的格心之論了。「窮理」和「非由外鑠我也」，本是《易·說卦》和《孟子·告子上》曾提出過的命題。前者說：「窮理盡性以至於命。」後者說：「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳。」但《禮記·大學》則未作如是言。二程觀其書而「總其言」，將三書串在一起，用以求解作者所未曾明言之義，正如王安石之以「《詩》、《禮》足以相解」  ，和《易義》之「自以為如此」，充分體現了宋學注重心解、以意為之的內求精神。這在堅持「無徵不信」、奉師法為金科玉律的漢學家看來，簡直不可思議。但宋人這種以意為主的內求精神，卻從儒學開始，貫徹到社會文化的各個層面，如文學創作的重意不重象、繪畫藝術的以神不以形、科學研究的唯理不唯物等等。拙稿將於第五章再作詳細介紹。 六 兼容精神 根據上述幾章我們知道，宋學外部有幾個主要的敵人，如訓詁、文章之學和佛、道異端等等。內部又分為若干派別，如草創期的疑古派、議古派和擬聖派，繁榮期的王學、洛學和關學等等。宋學家與異學（從某種意義上講，不同派也是異學），在某些時候常常發展為政治上對立的鬥爭，如前期之排佛，後期之王、洛學爭，但從學術上說，基本上可以兼容，包括治學精神的互相影響，也包括學術觀點方面的互相吸收。 《宋元學案》，卷一，《安定學案》引。 北宋仁宗朝，疑古派孫復、石介，議古派胡瑗、李覯，均曾供職國子監，孫、胡兩人還是嘉祐年間太學的同事，但人際關係並不好，在學校中經常互相迴避。然而這並不妨礙兩人在治學精神方面的互相吸收。如胡瑗《論語說》論子貢「夫子不可及」之言曰：「子貢之言，甚而言之也。孔子固學於人而後為孔子。」  此說不僅駁斥了子貢，而且與所謂孔子「生而知之」的觀點相左，表現了與疑古派同樣的懷疑精神。而孫復的代表作《春秋尊王發微》雖仍沿用漢學章句訓釋的體例，但從寫法上講，以「發微」為名而自出新意，實同於議古派之側重議論。 《伊洛淵源錄》，卷二，《明道遺事》；《河南程氏遺書》，卷二上。 《河南程氏遺書》，卷十九，《二程集》，第255頁。 《邵氏聞見後錄》，卷五。 在學術觀點方面，對立最尖銳的莫過於洛學與王學了。熙寧變法時期，程頤不僅在神宗面前攻擊過「王安石之學不是」  ，而且當面斥責「參政之學如捉風」  ，甚至認為王安石新學是比佛、道異端更為可怕的大患，但在治學的過程中，則也儘可能地吸收王學之優秀成果。以《易》學為例，從擬聖派周敦頤、邵雍開始，通過治《易》或擬《易》的形式發表自己的見解，乃是南渡之前宋學的重大課題。王安石、張載、程頤等人均有《易說》或《易傳》、《易義》一類的著作。從個人關係講，二程與周、邵、張，一個嘗從學，一個是世交，一個是表叔，其交誼之密切和融洽可想而知。但程頤指導門人讀《易》，指定的參考書卻是王弼、胡瑗、王安石三家，而周、邵、張不與。三家之中，王安石還受到特別的重視。據邵雍之孫邵博說，他曾親眼見過程頤從弟程穎「出伊川之書盈軸，必勉以熟讀王介甫《易說》云云跋下方」  。《河南程氏文集》卷九《與金堂謝君書》也有類似的議論。足見只要學術上有可取之處，宋學家絕不因人廢言而加以兼容。 由保存下來的二程語錄看，除王氏《易義》（即《易說》）外，王安石的一系列著作，學生們都是可以看的，並且允許提問。《河南程氏遺書》卷二十二上、《河南程氏粹言》卷一《論道篇》等均有記載。由下引一段對話看，學生不僅可以提問，而且可以當著二程的面講王氏之說善，程氏也不以為忤。如： 《河南程氏粹言》，卷一，《論道篇》，《二程集》，第1181頁。 或問：「變與化何別？王氏謂因形移易謂之變，離形頓革謂之化，疑其說之善也。」子曰：「非也。變，未離其體也，化，則舊跡盡亡，自然而已矣。故曰『動則變，變則化，惟天下至誠為能化。』」 這在後世嚴王學、洛學之辨形同水火者，簡直不敢想像。其實，公開讚揚和引用王安石之學，二程本人也不乏其例。如： 《河南程氏外書》，卷十，《二程集》，第406頁。 介甫言律是八分書，是他見得。 又如： 《河南程氏粹言》，卷二，《心性篇》，《二程集》，第1255頁。 王介甫曰：「因物之性而生之，直內之敬也；成物之形而不可易，方外之義也。」子曰：「信斯言也，是物先有性，然後坤因而生之，則可乎？」 在《禘說》一文中，程頤稱讚王安石說： 《河南程氏文集》，附《遺文》，《二程集》，第670頁。 本朝以太祖配於圜丘，從禰配於明堂，自介甫此議方正。……介甫所見，終是高於世俗之儒。 此外還讚揚王安石的史識與文學： 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第233頁。 王介甫詠張良詩，最好。 這一兼容精神，也表現在後起的朔黨和蜀黨這兩個與洛黨對立但又同是王安石變法反對派的群體中。朔派劉摯兼容王安石《字說》之外的著作已見前揭，再舉蜀派呂陶之言如下： 《皇朝文鑒》，卷六十一，《請罷國子司業黃隱職任》。 經義之說，蓋無古今新舊，惟貴其當。先儒傳注，既未全是；王氏之解，亦未必盡非。 「惟貴其當」，作為宋學兼容精神的判定標準，本身就來自王安石的「善學者讀其書，惟理之求」，「苟合於理，雖鬼神異趣要無以易」的開放精神。（說詳下章） 所謂開放精神，指宋學對儒家傳統文化以外的學說主要是佛老之學的兼容和吸收。如上文所引程顥評論邵雍之道時使用的「內聖外王之道」的提法，即來自道家的政治主張。見《莊子·天下篇》：「是故內聖外王之道， 而不明，郁而不發，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。」程氏即由此吸收並加以發展。北宋後期文人黃裳在其所著《演山集》卷三十五《書自然子書後》自述治學之宗旨時說： 嘗謂道家之徒蔽於說氣，儒家之徒蔽於說理，釋氏之徒蔽於說性……予之為書，泛觀而旁采，有可述者，皆其是非有理，取捨有義，本於自然之道。 儒、釋、道三家兼容並蓄而統一到性理之學的軌道上來，正是北宋後期學術文化的特點，而這一特點的形成，即與宋學的開放精神有關。拙稿下章《宋學與佛老》對此將作比較詳細的介紹，本節不贅。 江海不捐細流，故能成其大。宋學之所以在漢學之外獨樹一幟，取得了超越前古並為元、明、清諸世所不能及的成就，宋學家這種涵蓋一切的兼容精神和開放精神起了重要的作用。在造成宋學這彬彬之盛的一代奇觀的各種時代精神中，懷疑是動力，議論是手段，實用是前提，內求是方式，創造和開拓是目的，而兼容和開放，則是一切的基礎。 不過必須指出，宋學的兼容和開放，還是有一定限度的。司馬光在《迂書·兼容》一章中以設為問答的形式自明其志說： 《溫國文正司馬公集》，卷七十四。 或曰：「甚矣，子道之隘也，奚容之不兼？」迂夫曰：「沱潛之於江也，榛梏之于山也，兼容焉，可也。莠之於苗也，冰之於火也，欲兼，得乎哉！」 文中對迂夫所發的責備「奚容之不兼」，雖出於作者的虛擬，但也代表了當時知識分子的一般價值取向：以兼包並蓄為貴。迂夫的回答則反映了宋學兼容和開放精神的原則，是有選擇、有條件的。也就是說有的可以包容，有的則不可以，須分清主次，以對我有用為前提。即吸收可以利用的觀點和方法融化到我們自己的文化體系之中，猶如小河、地下水匯流入大江，小樹長在高山上。沒用甚至有害的則應拋棄並加以批判。由拙稿後文將要介紹的宋儒在排佛的形式之下，如何吸收佛學，化為己有，從而堅守儒家傳統文化立場，造成宋學獨尊局面的過程。讀者將可以看到這一原則的具體運用。