北宋文化史述論 · 第三節 上智、下愚和真、善、美之辨
性理之說作為宋學的核心理論，反映到認知範圍裡面，則有上智、下愚能否改變和真、善、美的價值序列問題。在社會價值觀方面，前節側重介紹了宋學諸派歧異的地方。在認識價值觀上，各派也存在著一些差別，但主要表現卻在相同的一面。本節且論其同。
「唯上智與下愚不移」的命題，始見於《論語·陽貨》。性雖孔子所罕言，然而他提出的上智、下愚之辨，卻成為後世儒者特別是宋學家性說中的重要問題。人的聰明或者愚笨，屬於智力方面的差異，與性之善惡本無一定的關係，但孟子性善論也好，荀子性惡論也好，均認為人性是由先天決定的。而孔子的「惟上智與下愚不移」，正好在命定這一點上與孟、荀的性說有著共同的聯繫：上智而不移者，性善也；下愚而不移者，性惡也。後世調和孟、荀的性二重論，性情二元論、性二元論，並從這裡開始建立起他們的學說，即如主張「性情一也」的王安石，也曾經有過下面的議論：
《王文公文集》，卷二十七，《性說》。 孔子所謂「中人以上可以語上，中人以下不可以語上」，「惟上智與下愚不移」，何說也？曰：習於善而已矣，所謂上智者；習於惡而已矣，所謂下愚者；一習於善，一習於惡，所謂中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人於此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然後謂之中人可也。有人於此，未始為善也，謂之下愚可也；其卒也去而為善，然後謂之中人可也。惟其不移，然後謂之下愚，皆於其卒也命之，夫非生而不可移也。
《王文公文集》，卷二十七，《性論》。 在這裡，作者即以性之善、惡解釋上智、下愚形成之原因及其區別。「中人以上可以語上，中人以下不可以語上」兩句，見《論語·雍也》。所謂上，即「上智」，下即「下愚」。所謂上智與下愚不移，指的是人一生下來或智或愚就已經決定而不能改變呢，還是指從最後的結果看，因人的主觀努力不夠，致使其處於下愚的地位不能朝上智的方向改變？如前所述，後世一般都是從前一種考慮來理解孔子的這個命題。但從《論語》有關段落的文字表述看，孔子本人並沒有下過明確的論斷。王安石正從這裡抓住了可以利用的空隙，引進孔子在別的地方使用過的「習」的概念：「孔子曰：『性相近也，習相遠也。』吾是以與孔子也。」 在彌合這一縫隙的基礎上，王安石進一步附會聖人之說以為己意，提出了人的智愚、善惡，均就其最後表現而言，皆即「於其卒也命之」，並非生而不可移也的光輝命題。
根據這一論點，一個人即使開始是善的，但後來表現不好了，就不能算作「上智」。假若一開始有不善的行為，最後變好了，就不能認為是下愚。唯有那些主觀不努力，即不願意移的人，才可以叫作下愚。而所謂上智，也不是一生下來就是善的，只是「習於善而已矣」。總之，上智、下愚、性善、性惡，都不是一生下來就定下來了，全取決於後天的「習」。
《王文公文集》，卷二十七，《原性》。 同上。 王安石認為，前此孟、荀、揚、韓諸子，論性之所以未愜，其通病在於「猶未出乎以習而言性也」 。因此他一再引用孔子之言以強調自己的意見。「孔子曰：『性相近也，習相遠也。』吾之言如此。」 借先聖之言以塞眾人之口，本是宋學家慣用的曲解繼承的手段。以「習」論性，重視後天的社會實踐對人類認知活動的決定作用，自然是王安石的一大創造。
《王文公文集》，卷三十三，《傷仲永》。 同上。 實際上，王安石自己從早期的醉心於孟子的性本善之說轉向以習言性，重視後天的努力，本身就是一種實踐的結果。王安石小時候即認識家鄉的一名神童方仲永，此人五歲即能「指物作詩立就，其文理皆有可觀者」。邑人奇其才，經常邀請他父親帶著他去做客，紛紛進錢幣給他。方父貪圖賞贈，便天天拉著小仲永，讓他在眾人面前表演即席賦詩的技術，卻沒有讓他入學。仲永約與安石同年。明道中，王安石隨父還鄉，在舅父家中見到他時，兩人都還是十二三歲的孩子，發現仲永作詩，已「不能稱前時之聞」 。又過了七年，王安石舉進士任職淮南，從揚州回鄉探親，復至舅家，問起仲永，已「泯然眾人矣」 ，即變成了一個普通人。王安石嘆惜之餘，特地作了—首《傷仲永》，在本章末尾，發表了如下的感想：
同上。 仲永之通悟，受之天也。其受之天也，賢於材人遠矣。卒之為眾人，則其受於人者不至也。彼其受之天也，如此其賢也，不受之人，且為眾人。
從天分（「受之天」）講，仲永可以算得上「上智」的了，但因為他不重視「習」（開始時是他家裡沒給他提供上學的條件），不重視後天對知識的獲得和追求（「受之人」），卒而只能變成同普通人一樣。「有人於此，未始為不善也。謂之上智可也，其卒也去而為不善，然後謂之中人可也。」方仲永由神童而淪為眾人，正屬於這種情況。此一事實，有力地證明了王安石以「習」論性之說的正確性。換言之，正是這類生活中親眼所見的實例的教育，使青年時代的王安石由孟子「性善」論的信徒，轉變為尊重實際、獨立思考，終於在「性」的問題上提出了前無古人的新學說。
正如王安石通過「性情一也」與「以習言性」兩個相輔相成的方面構成了他的整個性論一樣，張載也為他的性二元論設計了「變化氣質」一說。《經學理窟》有論「氣質」之專章，開宗明義便是：
變化氣質。孟子曰：「居移氣，養移體」，「況居天下之廣居者乎！」居仁由義，自然心和而體正，更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。
「移」也就是變的意思。故本篇論及通過學習改變氣質，也作「氣質惡者，學即能移」，並斷言：「今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。」所謂氣質惡者，即下愚；賢者，即上智；為氣所使，即安於所執，「學即能移」，也即通過學習使下愚變為中人或上智的意思。故張載又說：
《張子語錄》上，《張載集》，第307頁。 「上智下愚不移。」充其德性則為「上智」，安於見聞則為「下愚」。不移者，安於所執而不移也。
「德性之知」和「見聞之知」是張載關於人的知識的分類，並是通過修養而獲得的對象，說詳後文。張載在這裡認為，所謂上智下愚不移的根本原因，不在命定，而在於不知學，或不願學，故曰「安於所執而不移也」。那麼，假如斯人肯學，其結果又將如何呢？程頤的一段話正好可以作為這個問題的補充答案：
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第204頁。 又問：「愚可變否？」曰：「可。孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。」曰：「下愚所以自暴棄者，才乎？」曰：「固是也，然卻道佗不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理。」
王安石的「皆於其卒也命之，夫非生而不可移也」是從「習」的結果指出人的智愚、善惡通過後天努力可以改變的事實，張載的「不移者，安於所執而不移也」，已從肯學（「學即能移」）與不肯學（「安於所執」）的差別上向王學鬆動了一步。程頤的「使肯學時，亦有可移之理」，則進一步指出了由「下愚」通向「上智」的可能性（「可移之理」）和普遍性（「性只一般，豈不可移」）。由前引王安石《性說》得知，王學所謂可移，不僅指「下愚」向「上智」的轉變，也包括「上智」向「下愚」以及「中人」的遷移，是一種多層次的雙向流動。張、程之說，則僅指由下而上的單向靠攏。儘管如此，通過洛學的溝通，宋學繁榮期三個主要流派，在以習言性這一問題上，基本上走向了統一。實際上，主張人性可以通過後天的努力加以改變，乃是南渡之前宋學家差不多一致的意見。如李覯也認為：
《李覯集》，卷三，《易論第四》。 性不能自賢，必有習也；事不能自知，必有見也。習之是，而見之廣，君子所以有成也。
所謂見之廣，已將書本之外的社會實踐活動明確包括在內了。司馬光在《善惡混辨》一文中引用了孔子「惟上智下愚不移」這句名言後也委婉地提出反駁說：
雖然，不學則善日消，而惡日滋，學焉則惡日消而善日滋。……必曰聖人無惡，則安用學矣；必曰愚人無善，則安用教矣。
這樣說來，所謂生而知之的聖人，不是也要學的了？宋學家們正是這樣認為的。
《河南程氏遺書》，第十九，《二程集》，第256頁。 同上書。 同上書，第253頁。 《經學理窟·學大原上》，《張載集》，第280頁。 程頤指出，世界上真正不待學而後知的只有生物的自然本能即「良能」。他說：「萬物皆有良能，如每常禽鳥中，做得窠子，極有巧妙處，是他良能，不待學也。」 人也是這樣：「人初生，只有吃乳一事不是學，其他皆是學。」 因此，當門人提道：「生而知之要學否？」程頤馬上回答：「生而知之固不待學，然聖人必須學。」 這裡把「生而知之」這個儒家傳統文化授予創始人孔子的特權貶低到只是局限於嬰兒吃乳一類固不待學的生物本能，而明確指出聖人至高無上的地位也是通過學習獲得的，無疑是一種大膽的否定和決心自立說以當開山祖的宣言。張載說：「二程從十四歲時便銳然欲學聖人。」 二程說：
《河南程氏粹言》，卷一，《論學篇》。 人皆可以為聖人，而君子之學必至聖人而後已。不至於聖人而後已者，皆自棄也。
類似的思想，也屢見於王安石、張載等人之筆端。正是這種爭當聖人的雄心壯志，促成了宋學家對後天努力和創造性勞動的重視，促成了在中國文化史上獨樹一幟的宋學的誕生。
「人皆可以為堯舜」，本是孟子的觀點。但孟子沒有指出普通人通向聖賢之路的前提和條件，故容易引起誤解和導致精神生活方面人人平等這一封建統治階級所不樂意接受的結果。二程在總結、吸收張載、王安石等人研究成果的基礎上，明確提出人之成為聖人必須以「學」為前提，從而使孟子的這一命題更加適應封建統治階級的需要。洛學在後世逐漸兼併關學，取代王學，成為南宋後期的主導思想，這恐怕也是原因之一。
與性理之學有關的認知理論，還有通過真、善、美的序列表現出來的價值觀取向。真、善、美，是古希臘哲學中的重要命題。類似的提法在我國先秦時代孔子、孟子都涉及過。如《論語·八佾》曰：
子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」
這裡評論的是音樂。善，指樂曲的內容；美，指樂曲的形式。重內容而輕形式，美、善並提而善在美前，大抵是此後儒家文化的基本價值取向。關於「真」的問題，《孟子·盡心下》有一段著名的論述：
浩生不害問曰：「樂正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」
《老子》，第八十一章：「信言不美，美言不信；善者不辨，辨者不善。」關於《老子》一書的年代，至今未有確論，但由所引這四句可證，至少在戰國時代，「信」、「美」、「善」的提法已較常見，而「信」即「真」之義。 這段對話提到了人物評價的六項標準，其中與認知價值有關的主要是前三項：善、信、美。所謂信，是「實」的意思，也就是「真」 。為什麼不說信（真）、善、美，而說善、信（真）、美呢？因為在孟子看來，「善」在三者之中是最基本的，因而也是最重要的。《孟子·告子下》關於樂正子的另一則評價可以參證。據記載，魯國打算讓樂正子執政，孟子聽到這個消息，高興得睡不著覺。門人公孫丑一連提了三個問題：「樂正子強乎？」「有知慮乎？」「多聞識乎？」回答都是否定的。那麼為什麼這樣高興呢？孟子解釋道：「其為人也好善。」可知在孟子的心目中，「善」是第一要緊的。對於一個人來說，「善」也就是「德」，而「有知慮」、「多聞識」等等只是「才」，屬於「有諸己之謂信，充實之謂美」的範疇。「善」與「信」比，「善」在「信」前；德與才比，德在才先。這本是先秦儒家關於人物評價的標準，宋學家接過之後，又進一步將它貫徹到認知的領域之中。如張載在《正蒙·大心》篇中說：
世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心。……見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。
這裡將人類的知識歸納為「德性所知」、「見聞之知」兩大類，前者屬於聖人，即所謂善，後者屬於世人，未必符合善的標準，但既是耳聞目見、交物而知，則符合誠實即信（真）的要求。正如張載把性區分為天地之性與氣質之性一樣，德性所知和見聞之知，也是兩個層次高低不同的認知範疇，所體現的價值序列，即是善在前，信（真）在後。在《正蒙·中正》篇中，張載關於善、信（真）、美三者的排列順序，連文字都與前引《孟子·盡心下》相同：
可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善於心之謂信，充內形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂聖，天地同流、陰陽不測之謂神。
分別見《通書·文辭》，第二十八章，《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第239頁。 所謂志仁之「善」，當然是德性所知了，具體到文學作品來說，也便是思想性原則；誠善於心之「信」，即是見聞之知，表現為真實性原則；充內形外之「美」，便是形式服從於內容的藝術性原則了。宋學之所以由經世致用之學越來越朝著倫理化的方向發展，入宋之後本已蓬勃成長的自然科學後來之所以得不到充分的重視，宋代文藝理論之所以由周敦頤的「文所以載道」之說進一步滑向程頤的「作文害道」論， 均與宋學家這種善、信（真）、美的價值序列直接有關。
倫理學以求善為主，科學以求真為主，文藝以求美為主，這本是人類精神生活多方面的需要所決定。張載一概以「善」為先。同樣的精神還表現在宋學家關於這幾門學科的排列順序。以前章已經引用過的一段二程語錄為例：
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第187頁。 古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。
《河南程氏文集》，卷十一，《明道先生墓表》。 《河南程氏遺書》，卷二十五，《二程集》，第319頁。 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第187頁。 撇開這三種學問所代表的時代不論，就學科本身講，文章之學重在藝術，追求「美」的價值；訓詁之學重在考信，追求「真」的價值；儒者之學重在傳道，追求「善」的價值，所謂「明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸後」 。極而言之，在二程等人的心目中，只有儒學才算學問。文章之學和訓詁之學，不過是「求於外」、「求於末」的俳優之技。 在另一處，程頤甚至將文章、訓詁和異端相提並論，合稱為「今之學者有三弊」 。
據邵伯溫《易學辨惑》，程頤某年春天與張峋（子堅）同訪邵雍，邵雍帶他們一起去天門街看花。程頤以「平生未嘗看花」為辭。邵雍作了如下解釋後程頤才同意去：「庸何傷乎？物物皆有至理，吾儕看花，異於常人，自可以觀造化之妙。」所謂至理，也便是善。《伊川擊壤集》卷六載張峋之兄張 （子望）隨邵雍看花時所賦唱和詩一組。張詩《觀洛城花呈先生》曰：
平生自是愛花人，到處尋芳不遇真。只道人間無正色，今朝初見洛陽春。
邵雍《和張子望洛城觀花》曰：
造化從來不負人，萬般紅紫見天真。滿城車馬空撩亂，未必逢春便得春。
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第239頁。 所謂天真（真），也便是邵氏對程頤說的「至理」。愛花本出愛美之心，這一點他們在口頭上卻不承認。其實假如不是為了求美，連詩也不必做的，如程頤陪了半天，就沒有詠花之詩相酬，因為詩本身便是美文學的一種形式。程頤曾經指名批評入宋後取得「詩聖」這一至高無上稱號的唐詩人杜甫的《曲江》之作「穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛」，以為「如此閒言語，道出做甚」 。但六經之一的《詩》，又當作何解釋？二程說：
《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第41頁。 夫子言「興於《詩》」，觀其言，是興起人善意，汪洋浩大，皆是此意。
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第239頁。 經他們這麼一解釋，《詩三百》的作者們，也都是「性善」論者而同孟子一樣了。古人作詩是為了「興起善意」，今之作詩已變為消閒的工具，故程頤驕傲地宣稱：「某所以不常作詩。」
詳《河南程氏文集》，卷九，《答朱長文書》。 二程門人還有以作文之旨為「興起善意」的。如朱長文致書伊川先生，論文之語即有「使後人見之，猶庶幾曰不忘乎善也」 云云。
在善、信（真）、美的價值序列指導下，宋人從唯善主義的價值觀出發重性理而輕辭章，不獨程頤等偏重理學而不長於詩文的儒者為然，以文學專長者也是如此。有宋文章，當推蘇軾為第一。且看蘇軾在下引一段話中通過評價朋友文同的創作成就所表露出來的價值取向：
《蘇軾文集》，卷六十八，《題跋》。 與可之文，其德之糟粕。與可之詩，其文之毫末。詩不能盡，溢而為書，變而為畫，皆詩之餘。
《蘇軾文集》，卷二十一，《文與可畫墨竹屏風贊》。 《永樂大典》，卷18222引（北宋）魏泰：《東軒筆錄》。 《徂徠石先生文集》，卷七，《畫箴貽君豫》。 道德修養來自心性義理之學，文章是它的渣滓；詩歌與文章相比，更是末技；至於書法、繪畫則又是詩之餘事。蘇軾《題張子野詩集後》又說：「張子野詩筆老妙，歌詞乃其餘技耳。」 詞曲同書法、繪畫，從現代分類學的眼光看，都屬於藝術一類。可知在蘇軾的眼中，藝術不如文學；文學之中，比較接近於藝術的詩又不如散文；文學整個來講，則不如修身養性的理學。這大抵是當時一般知識分子的共同價值取向。如歐陽修薄晏殊之為人，品評之曰；「晏公小詞最佳，詩次之，文又次於詩，其為人又次於文也。」 石介反對君豫習畫，其理由是：「與其丹青草木，豈若丹青乃身，燁有文藻；與其丹青馬牛，豈若丹青爾德，倬為騫、由。」 等等。