北宋文化史述論 · 第二節 君子、小人和義利之辨

「理學」作為11世紀儒學復興的產物，在近世被弄得玄之又玄。通過上節粗略的介紹，可知所謂理、欲問題，本是性情之辨這一傳統題目的延伸和再起，而所謂理學，實質上也就是性學，或者說性學的延續，並沒有什麼特別玄乎的內容。本節還將證明，宋學家關於心性義理的種種歧義和紛爭，也不是故作高深的玄談，而是他們的社會政治思想和價值意識的理論基礎。 性善論和性惡論提出之初，本與孟子的仁政學說和荀子的法治主張密切相關。人皆有為善之心，乃推行仁政之群眾基礎；人皆有為惡之念，故為天下者必繩以法。此不待言而後明。事實上漢代董仲舒的性善情惡論與揚雄的性善惡混論，一方面固然可以理解為指導修身養性的學問，另一方面卻又是董、揚兩人觀察世界、據以劃分社會群體的倫理標準。如董仲舒論「王道」之「大本」，即由性善情惡論出發「別上下之爭」，其言曰： 《漢書·董仲舒傳》，錄《賢良對策三》。 天令之謂命，命非聖人不行；質樸謂之性，性非教化不成；人慾謂之情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。 （西漢）揚雄：《法言·修身》。 揚雄即由性善惡混論推導出「修其善則為善人，修其惡則為惡人」這社會群體之兩極，  復以此為基礎，將世人判為眾人、賢人、聖人凡三等。即所謂三好、三檢、三門。 （西漢）揚雄：《法言·修身》。 天下有三好，眾人好己從，賢人好己正，聖人好己師。天下有三檢，眾人用家檢，賢人用國檢，聖人用天下檢。天下有三門，由於情慾，入自禽門；由於禮義，入自人門；由於獨智，入自聖門。 對後世發生過較大影響的韓愈「性三品」說，即參用董、揚兩說而總其成。所謂三品、三門，原其初旨，不外性、情、理、欲之善、惡兩極，其最為通行之稱謂，則是宋學家在區分社會群體之理論中普遍使用的「君子」與「小人」。如王安石說： 《王文公文集》，卷七，《答王深甫書（二）》。 道德性命，其宗一也。道有君子小人，德有吉有凶，則命有逆有順，性有善有惡，固其理也。 根據王安石的觀點，「道有君子小人」，根源即在「性有善有惡」。這段話，既可以理解為「性情一元」論的理論依據，又可以理解為王安石性命之理在社會政治思想中的運用。 一個最富對照意義的例子是，政治觀點與王安石截然相反的司馬光，以性之善惡分君子、小人的思想方法，居然與前者全同。在上節揭示過的《善惡混辨》一文中，司馬光曾從「夫性者，人之所受於天以生者也，善與惡必兼有之」的前提出發，將社會群體劃分為聖人、中人、愚人三個部分，聖人善勝於惡，愚人惡勝於善，中人則善惡相兼。這一思想貫徹到《資治通鑑》一書的編撰之中，便形成了如下理論： 《資治通鑑》，卷一，第15頁。 臣光曰：智伯之亡也，才勝德也……是故才德全盡謂之「聖人」，才德兼亡謂之「愚人」；德勝才謂之「君子」，才勝德謂之「小人」。凡取人之術，苟不得聖人、君子而與之，與其得小人，不若得愚人。何則？君子挾才以為善，小人挾才以為惡。挾才以為善者，善無不至矣；挾才以為惡者，惡亦無不至矣。愚者雖欲為不善，智不能周，力不能勝，譬如乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以決其暴，是虎而翼者也，其為害豈不多哉！ 《資治通鑑》記事從三家分晉開始，以治亂為主線而貫串戰國至五代的全部歷史。這段議論通過分析智伯滅亡原因所體現的司馬光的歷史觀，便是貫通全書的基本觀點之一。所謂德，也就是善，聖人、愚人之外又有君子、小人之分，這四大類之區別，所依據的即是倫理道德的標準。此由下文論「與其得小人，不若得愚人」，以善、惡作為取捨的原則即可得知。不過在現實生活中，作為儒家完美道德的化身，聖人是不多見的，愚人倒是大量存在，但在政治鬥爭只是作為一種「乳狗搏人」式的陪襯。因此，歸根結蒂，決定社會發展方向的，還是君子與小人這兩種力量的消長。恩格斯在談到歷史發展的動力以及行動者的動機時指出： [德]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，第四卷，第244頁。 舊唯物主義從來沒有給自己提出過這樣的問題。因此，它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話——本質上也是實用主義的，它按照行動的動機來判斷一切，把歷史人物分為君子和小人，並且照例認為君子是受騙者，而小人是得勝者。 不過宋學家的君子、小人之辨，不只是用以解釋歷史，更重要的還在於指導現實。如熙寧二年程顥上《論王霸札子》，用以區分現實生活中社會群體的原則，也是所謂聖人（聖賢）、愚人（庸人）和小人、君子的四分法。其言曰： 《河南程氏文集》，卷一，《二程集》，第450頁。 蓋小人之事，君子所不能同，豈聖賢之事而庸人可參之哉！欲為聖賢之事而使庸人參之，則其命亂矣；既任君子之謀，而又入小人之議，則聰明不專而志意惑矣。今將救千古深錮之弊，為生民長久之計，非夫極聽覽之明，盡正邪之辨，致一而不二，其能勝之乎？ 只不過程顥認為庸人與小人一樣，並屬性邪之列而不可以亂正人，並據此攻擊王安石變法盡用小人而使「善類」憔悴： 《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第51頁。 自古治亂相承，亦常事。君子多而小人少，則治；小人多而君子少，則亂。然在古，亦須朝廷之中君子小人雜進，不似今日剪裁得直是齊整，不惟不得進用，更直憔悴善類。 這裡上文用「君子」，下文用「善類」，兩詞同義而可以互易，其由性命之理推之於社會群體劃分理論之跡甚明。下面再舉二程的前輩朋友邵雍、同輩對頭蘇軾的有關議論，以證從性善惡論出發區分小人、君子，乃宋學各家之所同。邵雍在性學方面，與二程早期相同，持性善情惡論，其詩《性情吟》曰： 《伊川擊壤集》，卷十八。 君子任性，小人任情。任性則近，任情則遠。 以「性」歸君子，以「情」屬小人，即性善、情惡之意。此由下引《君子吟》之一可知。 《伊川擊壤集》，卷十六。 君子樂善，小人樂惡。樂惡惡至，樂善善歸。 蘇軾在性論方面與司馬光同持善惡混之說，《蘇氏易傳》卷一《乾卦》曰： 古之君子患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能亡焉，是豈非性也哉！ 這裡論君子、小人之別，舉例時卻提到了堯、舜二聖人。可知細分起來，雖有聖人、君子、小人、愚人四種，大而言之，卻不外君子、小人兩大類。前引王安石「性有善有惡」、「道有君子小人」云云，最為簡括而直捷。 有趣的是，在上述諸家中，王安石與司馬光因熙寧變法相對，勢不兩立；蘇軾與程頤緣洛、蜀之爭而在元祐年間形同水火，從性善惡出發區分君子與小人的理論主張卻一般無二。南宋呂中在《大事記講義》卷二十論元祐黨爭時指出： 「為」、「黨」兩字據《長編》，卷四百七十一，哲宗元祐七年三月丁亥記事及《宋史全文》，卷十三補。 自古朋黨多矣，未有若元祐之黨〔為〕難辨也，蓋以小人而攻君子，此其〔黨〕易辨也。以君子而攻小人，此其黨亦易辨也。惟以君子而攻君子，則識之也難。 《范忠宜集》，附《奏議》卷上，《論新法乞責降第二狀》（熙寧二年七月）。 《長編》，卷二百十六，熙寧三年十月記事。 《河南程氏外書》，卷十二附錄，《二程集》，笫445頁。 （南宋）朱熹：《伊川先生年譜》，據（南宋）李心傳《道命錄》考證，此句為張商英奏疏中語。 《河南程氏外書》，卷十二附錄，《二程集》，第445頁。 照這一說法，元祐時期以蘇軾為代表的蜀黨，以程頤為代表的洛黨，以劉摯為代表的朔黨，互相之間的糾紛便只是君子內部的鬥爭，而熙寧時期司馬光等人反對王安石變法，則是君子與小人之爭了。事實上，無論是被呂中稱為君子的一方，還是小人的一方，抑或是都稱為君子的雙方，在互相攻擊時，都稱對方是小人，而以君子自居。如范純仁彈劾王安石，罪名便是「任用小人，專興財利」  ，王安石親自修改定稿的范鎮貶詞，即以「朋比阿諛，力引小人」  為辭。元祐二年，左諫議大夫、蜀黨孔文仲上書斥「崇政殿說書程頤，人物纖污，天資 巧，貪黷請求，元無鄉曲之行」  ，「至市井目為五鬼之魁」  ，是個十足的小人。文仲之奏又劾程頤曰：「上德無有嗜好，而常啟以無近酒色；上意未有信向，而常開以勿用小人。」  程頤在哲宗面前攻擊的小人，自然是蜀黨蘇、孔之徒。其所謂同我者君子，逆我者小人，不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風。 （北宋）王安石：《老子注》，轉引自（元代）劉惟永：《道德真經集義》卷七，第16頁。 為什麼會產生這種情況呢？這隻要我們了解到宋學家雖性論種種各異，但無論是性善情惡論，性情一元論，性二元論，還是存天理、滅人慾之論，以善、惡為兩極則是各家之所同。「蓋善者，惡之對也，有善則必有其惡。」  從這種理論出發來看社會，君子、小人之辨自然也就成了宋學家用以指導政治鬥爭的共同武器了。 既然如此，君子、小人不就成了一對可以隨意認定的群體範疇了嗎？事實上，當事人雖自認「君子」而以「小人」斥人，但作為第三者，還是有一定的道德標準加以判定的。標準之一便是所謂義與利這一對儒家傳統文化中的價值觀念。前引呂中之所以斷言元祐黨爭是君子之爭，而有別於前之小人、君子之爭，根據的便是這一標準。不過早在神宗初年，這一觀點便已經被提出來了。如劉摯在熙寧四年六月所上的《論用人書》中便說過這樣的話： 《長編》，卷二百二十四，熙寧四年六月記事；《忠肅集》，卷三，《論用人書》。 臣竊以為為治之道，惟知人為難。蓋善惡者，君子、小人之分，其實義、利而已。然君子為善，非有心於善，而惟義所在；小人為惡，頗能依真以售其偽而欲與善者淆。故善與惡雖為君子、小人之辨，而常至於不明，世之人徒見其須臾而不能覆其久也。故君子常難進，而小人常可以得志，此不可不察也。 劉摯承認性之善、惡乃君子、小人所由分，但他又認為善、惡本是兩個籠統而容易導致真偽混淆的概念，必須另外製定一個具體而又易於辨識的標準，這個標準便是「義、利而已」。 《長編》，卷二百二十四，熙寧四年六月記事；《忠肅集》，卷三，《論用人書》。 劉摯這段奏疏，乃緣王安石的助役等新法而發。他認為，變法派之所以是小人，「非必皆其才之罪，特其心之所向者，不在乎義而已。欲賞之志，每在事先；急公之心，每在私後」  。在義與利的交戰中，君子、小人勢必明顯地表現出來： 同上。 畏義者以並進為可恥，嗜利者以守道為無能。二勢如此，事無歸趨。 「並進」為惡，「守道」為善。蓋善、惡，君子、小人之所由分，而表現於行動的動機，則是義和利。換句話說，君子、小人作為社會群體的劃分，義、利作為這一划分的標準而體現為社會成員的價值觀念，在性善惡這一理論基礎之上，被統一起來了。 關於這個問題，司馬光和程頤等人都曾經作過理論上的說明。司馬光《集注太玄經》卷一解「神戰於玄，其陳陰陽，測曰神戰於玄，善惡並也」一條說： 神者，心之用也。人以心腹為玄，陰主惡，陽主善，二在思慮之中，而當夜其心不能純正，見利則欲為惡，顧義則欲為善。狐疑猶豫，未知適從。 夜深人靜之時，義與利之交戰在每個人的心中激烈地進行，這是司馬光對性善惡混說的形象說明。「見利則欲為惡，顧義則欲為善」，這種一一對應的關係，與前引劉摯之說正同。 程頤這方面的言論可以他對邢恕的批評為例。邢恕本在二程早期的門人中居上席，後來做諫官時卻跟在朝廷大臣後面打擊程頤。有弟子批評邢恕前後不一，「想都無知識」，程頤說： 《河南程氏遺書》，卷十九，《二程集》，第261頁。 謂之全無知則不可，只是義理不能勝利慾之心，便至如此也。 此處以「義」和「理」、「利」和「欲」分別組成同義複詞而兩兩相對，其意更為顯明。程氏又曰： 同上，第249頁。 陰為小人，利為不善，不可一概論。夫陰助陽以成物者君子也，其害陽者小人也。夫利和義者善也，其害義者不善也。 陰、陽，善、惡（不善），義、利，君子，小人，在這裡統統被串連起來了。 把義、利作為君子、小人之辨的判定標準，孔子就已經提出過了。《論語·里仁》：「子曰：君子喻於義，小人喻於利。」這是儒家傳統文化把「義」、「利」作為一雙對立的價值觀念提出之始。首先把「義」、「利」同性之「善」、「惡」聯繫起來的是孟子。《孟子·告子上》曰： 乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。 由這段論述可知孟子所謂性善，即以仁、義、禮、智等為具體內容。這一說法後來即成為儒門性理之學的經典依據。而孟子所謂仁義，又與「利」相對立。《孟子·梁慧王上》曰： 孟子見梁慧王，王曰：「，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣！王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。」 弒君危國、不奪不饜，既是曰利的後果，也是性惡的表現。而「仁義而已，何必曰利」兩句後來即成司馬光等反對王安石變法的主要理論武器。下面所引是熙寧三年司馬光寫給王安石信中的一段： 《溫國文正司馬公文集》，卷六十，《與王介甫書》。 光昔從介甫游，（介甫）於諸書無不觀，而特好孟子與老子之言，今得君得位而行其道，是宜先其所美，必不先其所不美也。孟子曰：「仁義而已矣，何必曰利！」 詳（南宋）彭耜：《道德真經集注》，卷一，引王安石《老子注》「世之言欲者有二焉」條。 《孟子·滕文公下》。 《論語·堯曰》。 關於王安石之特好《孟子》，前章述之已備。司馬光嘗撰《疑孟》一書，獨不疑仁義之說，就是因為它符合宣揚義利之辨的政治需要。但孟子所謂何必曰利，乃指國君之利，指一國財賦之利，即所謂利吾國，推而廣之則是利吾家、利吾身，並是一己之利。正如孟子並不反對一切人的欲望，而只是反對不可欲之欲，以「可欲之為善」的態度對待人類的合理要求一樣，  他所認為不必講求的「利」，只是私利，只是聚斂，而非一切之利。恰恰相反，孔、孟之徒反對統治階級的「上下交征利」，正是有感於「庖有肥肉」而「野有餓莩」，因而在鞭撻「率獸而食人」  者的同時，主張「因民之所利而利之」  。 司馬光則不然，他所提倡的義利之辨，包括一切富國強民的經濟利益和措施在內。試看他在《與王介甫書》中說的另一段話： 更立制置三司條例司，聚文章之士及曉財制之人，使之講利。孔子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」樊須請學稼，孔子猶鄙之，以為不如禮義信，況講商賈之末利乎！ 孔子鄙薄學生學習農耕技術之事，見《論語·子路》：「樊遲請學稼。子曰：『吾不如老農。』」請學為稼，屬於利國利民、解決吃飯問題的頭等大事，與孟子所謂仁義而已，何必曰利，根本不是一回事，司馬光卻把它同「禮義信」對立起來，並斥為不必講求之「利」。這種思想到了二程及其門人手中，更進一步發展為一切言利之事皆在反對之列的地步。如謝良佐論君子儒與小人儒之別曰： （南宋）朱熹：《四書集注·論語·雍也》，「女為君子儒，無為小人儒」注引。 君子、小人之分，義與利之間而已。然所謂利者，豈必殖貨財之謂？以私滅公，適己自便，凡可以害天理者皆利也。 此言義、利之辨，以「利」兼涵物質利益（殖貨財者）與精神利益（害天理者），實又通向天理、人慾之辨，比前引諸家以君子、小人之分源於性之善惡又更進了一步。而謝氏此論，蓋本其師說。程頤曰： 《河南程氏外書》，卷七，《胡氏本拾遺》。 所謂利者，一而已，「財利」之「利」與「利害」之「利」，實無二義，以其可利，故謂之「利」。 又曰： 《河南程氏遺書》，卷十六，《二程集》，第173頁。 不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。 所謂財利，僅從物質上講，「利害」，「利心」，即所謂害天理者，純指精神、道德、政治方面的得失，包括尚停留在意識深處的利己念頭。所以程頤又說： 《河南程氏遺書》，卷十七，《二程集》，第176頁。 義與利，只是個公與私也。才出義，便以利言也。只那計較，便是為有利害；若無利害，何用計較？ 《河南程氏遺書》，卷十一，《二程集》，第124頁。 所謂利害之計較，也便是前引司馬光注《太玄》時所說的善惡、義利二戰於心中，「狐疑猶豫，未知適從」。程顥說得更絕：「大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已。」  到此為止，義利之辨也就與二程的「存天理、滅人慾」之說統一起來，成為宋學洛派及其同盟者判斷是非的社會價值觀。 《王文公文集》，卷八，《答曾公立書》。 馬克思主義指出，人的立場、觀點，包括價值觀念，都是由他所處的經濟地位決定的。宋人這種以君子小人劃分群體，從善惡、義利、理欲之辨出發來判別君子小人的思想方法，有其深刻的經濟根源。事實上，義利之辨的緣起，即因王安石變法觸及某些人的利益，「治道之興，邪人不利，一興異論，群聾和之，意不在於法也」  ，王安石在《答曾公立書》中所批評的專興異論、意不在法的邪人，指的自然是司馬光、二程以及與他們觀點相同的人。在這批人中，邵雍以洛陽布衣自崇，要算是最超脫的了，其論義利之分曰： 《皇極經世書·現物內篇》。 君子喻於義，賢人也；小人喻於利而已。義利兼高者，唯聖人能之。 這裡把社會群體分為聖人、賢人（即君子）、小人三類，按照對義利的態度講，喻於義的君子，尚不如義利兩忘的聖人，大抵前者用以許司馬光等人，後者用以自指。難道他們真的一點利也不講嗎？事實並非如此。試看邵詩《無酒吟》： 《伊川擊壤集》，卷七。 自從新法行，嘗苦樽無酒。每有賓朋至，盡日閒相守。心欲丐於人，交見自無有。心欲典衣買，焉能得長久。 邵雍一生不仕，在洛陽生活在舊派官僚文彥博、富弼、王拱辰、司馬光等人的社交圈子裡，依靠他們提供天津橋邊的豪華住宅和優厚物質待遇，新法的推行使這批人的利益受到了限制，「交見自無有」，自然要弄得他經常連酒也喝不到了。北宋後期圍繞著王安石變法的黨派之爭，有其政治、社會、文化（如派別意識）等多方面的原因，個人經濟利益的得失是一個重要的方面，邵雍這首詩歌形象而又真實地反映了這一點。 再看這個圈子之外的蜀黨，如蘇轍曾經攻擊新法說： 《欒城第三集》，卷八，《詩病五事》。 王介甫，小丈夫也。不忍貧民而深疾富民，志欲破富民以惠貧民，不知其不可也。方其未得志也，為《兼併》之詩……及其得志，專以此為事，設青苗法以奪富民之利。民無貧富，兩稅之外，皆重出息十二。吏緣為奸，至倍息，公私皆病矣！ 原來這批以君子自居的「俗儒」（王安石《兼併》詩，「俗儒不知變，兼併可無摧」）口中雖然「仁義」、「道德」刺刺不休，實際上許多人從某種程度上說卻是因為新法所制定的一系列抑兼併政策，如「設青苗法以奪富民之利」等等，觸犯了他們的自身利益，故轉彎抹角地抬出先儒來加以抵制和反對。 在商品經濟得到長足發展，社會生產力不斷提高的刺激下，知識分子從政或不在位而論天下事的時候，自覺或不自覺地考慮到個人的經濟地位和利益，本屬難免，「口不言利」實際上是做不到的。問題是對「利」要有一個正確的理解和分析。這裡首先牽涉到對《孟子》「仁義而已，何必曰利」二語的解釋。司馬光在寫給王安石的另一封信里曾經斷言自己的理解是完全正確的。他說： 《司馬溫國文正集》，卷十，《與王介甫第二書》。 光雖未甚曉《孟子》，至於義利之說，殊為明白。介甫或更有佗解，亦恐似用心太過也。 從這段話看，司馬光也料到王安石必有另外的解說，但他又斷言，王安石的解釋必定是錯誤的。然而王安石只給司馬光回過一封信，並且信中根本不予置辨。不過我們從王安石寫給曾公立的信中，仍然可以了解到他這方面的意見。王安石指出： 《王文公文集》，卷八，《答曾公立書》。 孟子所言利者，為利吾國，如曲防遏糴，利吾身耳。至狗彘食人食則檢之，野有餓莩則發之，是所謂政事。所以理財，理對乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？奸人者因名實之近，而欲亂之，眩惑上下，其如民心之願何？始以為不請，而請者不可遏；終以為不納，而納者不可卻。蓋因民之所利而利之，不得不然也。 （北宋）王安石：《老子·不尚賢章第三》，「不見可欲，使民心不亂」。註：「世之言欲若有二焉，有可欲之欲，有不可欲之欲。若孟子謂『可欲之謂善』。若目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，是不可欲之欲也。」（見南宋彭耜：《道德真經集注》卷一轉引） 正像王安石論「欲」的時候，把「欲」分為「可欲」和「不可欲」兩類，並引孟子「可欲之謂善」為證一樣，  在這裡他又把「利」析為層次、不同的三種：一、「利吾國」，「國」指諸侯封國，相當於今天講的小集團利益；二、「利吾身」，指利祿等方面的個人利益；三、「民之所利」，近似於今天講的人民利益，老百姓的利益。王安石指出，孟子所反對講求的「利」，乃是前二種而非第三種。至於老百姓的「利」，儒家學說的創始人不僅不反對，而且要加以提倡和保護。而新法，如青苗錢等等，不僅與孟子的學說不矛盾，而且正符合自周公、孔子以來「因民之所利而利之」的理財之大義。王安石關於孟子所言利的分析，無疑是正確的。這一分析，與他在性論問題上由初期推崇性善之說而改為性情一元論，提倡對性、情作具體分析的精神正相一致。《性情》之論曰： 《王文公文集》，卷二十七，《性情》。 蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性於君子，求情於小人耳。 《王文公文集》，卷二十七，《性情》。 如前所述，程頤等人倡義善、利惡之說以為君子小人之辨，實導源於性善情惡之論以及後來的變相形式理欲之辨。王安石由性情統一的觀點出發，力斥「求性於君子，求情於小人」之失，可謂抓住了性善情惡之謬的要害所在。在王安石看來，性同情一樣，指的是人的喜、怒、哀、樂、好、惡、欲，其本身無所謂善惡，所謂善惡，乃就其在社會實踐活動中的表現即「情之發於外者為外物之所累而遂入於惡也」  而言。「利」也是這樣，本身無所謂善惡，「利吾國」、「利吾身」或許可以視為惡，但因民之利而利之，則顯然是一種善了。 關於「利」的這一特點，張載也曾經指出過。他說： 《張子語錄》（中），《張載集》，第323頁。 利，利於民則可謂利，利於身利於國皆非利也。利之言利，猶言善之為美，利誠難言，不可一概而言。 這裡所採用的「利於民」、「利於身」、『利於國」的三分法，與王安石之說正同。張載在提出性二元論之前，也是所謂性善情惡論的反對者，以《周禮》致治的想法，與王安石亦頗多近似之處。關於「利」的這一看法，大抵是張載對王安石變法的態度，與二程，司馬光等人有所不同的原因。至於王安石的同鄉忘年之交李覯，在這方面的觀點，更是相近： 《李覯集》，卷二十九，《原文》。 利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言？言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫，而曰不可言，無乃賊人之生，反人之情？世俗之不喜儒，以此。孟子謂何必曰利，激也。焉有仁義而不利者乎？ 貪，即利之惡者；不貪而曰利，不僅是人生之所必需，而且是利之善者。這樣來提出問題，實際上已認為「利」與「義」一樣，占有合法的地位。 根據王安石的觀點，他所謀求的「利」，即是這種為人生之所必需的利之善者。從這一點出發，他對儒家「利者義之和」的傳統說法，作了重新解釋： 利者，義之和。義固所為利也。 此語見《長編》卷二百十九，熙寧四年正月壬辰條所載王安石與另一位宰相曾公亮爭議關於推廣青苗法的對話。「利者，義之和也」二句出《易·文言》，傳統的解釋是以義為「利之本」，如《呂氏春秋·元義》篇「故義者，百事之始也，萬利之本也」即注引《易》傳此句為釋。程頤《易傳》卷一注此句曰：「利者，和合於義也。」以「義」為「利之本」，以「利」須「合於義」，其貴義而賤利之意，一望便知。王安石的「義固所為利也」，剛好把程頤關於「義」、「利」關係的表述倒了個個兒。其前提當然是以「民之所利」而為利。因此當曾公亮以「亦有利於公家不利百姓者，不可謂之義」等語反駁的時候，王安石隨即斬釘截鐵地回答：「若然，亦非人主所謂利也。」《長編》在結束這場爭論之後記載道：「於是卒從安石議。」王安石關於義利之辨的正確意見，在當時終於得到貫徹執行，「利」的名譽也因之得到恢復，取得了與「義」並起並坐的權利。 到熙寧八年五月，當左相韓絳舊調重彈，責備新法執行者提舉市易務呂嘉問「小人喻於利，不可用」的時候，王安石便理直氣壯地反駁道： 《長編》，卷二百六十四，熙寧八年五月乙亥條。 市易務若不喻於利，如何勾當？且今不喻於義，又不喻於利，然尚居住自如，況喻於利如何可廢？ 為民謀利，為國理財，本是財政官員的職責所在。與以政治教化為主的其他行政官員，只是分工的不同，緣何賤此而貴彼？在這裡，王安石把「喻於義」、「喻於利」並列為官場的不同崗位，並且指出，以「君子喻於義，小人喻於利」為藉口攻擊理財者，其實正是那些貪圖祿利而屍位素食，什麼也干不好的庸人。這些人表面上說得冠冕堂皇，做出一副重義輕利的樣子，骨子裡卻是最講究私利的真正的小人。 然則王安石既不同意簡單地以義、利為君子、小人之辨的觀點，而君子與小人的分別，又是王安石也承認並加以使用的理論，那麼他用以區分的標準又是什麼呢？關於這個問題，王安石曾經作過明確的回答： 《長編》，卷二百三十八，熙寧五年九月記事。 君子、小人情狀亦易考。但誕謾無義理，前言不復於後，後言不掩於前，即是小人；忠信有義理，言可復，即是君子。若果是君子，即須同心。 這段話乃是熙寧五年九月王安石與文彥博在神宗面前辯論朋黨之事時說的。差不多的意思，同年十月王安石奏事時又同神宗議論了一番。所謂前言不復於後，後言不掩於前，即指某些反對派明明計較個人得失，卻偏要振振有詞地用義利之辨來裝飾自己、打擊他人，在王安石看來，這種「誕謾無義理」的行徑，才是「小人」的主要特徵。 《朱子語類》，卷十三。 （南宋）朱熹：《晦庵集》，卷二十四，《與延平李先生書》。 義利之辨，自北宋後期開始成為體現宋學社會價值觀的熱門問題，南渡之後，經洛學傳人朱熹的進一步提倡，遂與理欲之辨一起，取代性善惡之說而成為區分君子、小人的主要標準。朱熹論學曰：「學者須是革盡人慾，復盡天理，方始是學。」  又曰：「義利之說，乃儒者第一義。」  自此之後，二程、司馬光等人的貴義賤利之說，遂成宋學之主要價值取向。但在當時，王安石的利分三揆、民之所利與義並重的價值觀，曾長時間居於統治地位，茲述之如上。