北宋文化史述論 · 第一節 性情、理欲之辨
宋學既以講求義理為形式，研究性理為內容，它的主題，也便是「性」和「理」。「性」、「理」二詞作為宋學的基本範疇，以程頤「性即理也」這一等值交換的判定為標誌，劃分為兩個既相聯繫又相區別的發展階段。大體上講，南渡之前多言「性」，南渡之後多言「理」。這裡且說「性」。
《河南程氏遺書》，卷十八。 「性」字在孔子尚很少言及，直到孟子出來倡「性善」之說，關於「性」的探討，才成為儒家傳統文化中一個占顯著地位的問題。宋學以性理之說作為理論體系的核心，溯其學問的根源，自然也就是以孟子為宗師了。程頤說：「孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。」 可知宋學繁榮期幾個主要流派以孟子為宗，對以《孟子》、《中庸》為代表的思孟學派的一致推崇和認同，所著眼的正是這個「性」。
《孟子·公孫丑上》。 孟子所以受到後世推崇，還有一個重要的原因是他提出過「仁政」主張。而「性善」論則是「仁政」學說的理論基礎。「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」 所謂不忍人之心，即為善之端。治人者有了它，實行仁政就有了希望；治於人者有了它，就不必擔心他們會起來造反。因此秦漢之後，儘管說「性」者層出不窮，一直沒有哪種說法可以完全取代它作為千百年來儒家性學理論之基礎的權威地位。
但是孟子「性善」之說有一個不小的漏洞，即他只看到人性善的一面，對現實生活中不可否認而又大量存在著的「惡」，卻沒有做出符合邏輯的解釋。因此當時就有人提出反對的意見，最著名的便是荀子的「性惡」論。不過「性惡」論認為人一生下來就是壞心眼的，同樣只能推出人性是平等的邏輯。於是後來又有人試圖在「性善」、「性惡」兩者之間做出調和，如東漢揚雄的「性善惡混」論，王充的「性有善有惡」論，即在孟子和荀子的學說之間選擇了折衷。不過後世最流行的則是在不觸動孟子「性善」這一權威結論的前提下適當吸收「性惡」說的性情二元論，即「性善情惡」之主張。如《北史》卷六十三《蘇綽傳》載《六條詔書》論治人之心曰：「人受陰陽之氣以生，有情有性，性則為善，情則為惡。」最早提出這一說法的大概是董仲舒。王充《論衡·本性篇》引董仲舒之言曰：
董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：「天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。」
所謂性陽情陰，性仁情鄙，與性善情惡，均是一個意思。這一觀點被東漢統治集團吸收進《白虎通》而為經今古文派所共同接受。其書《情性篇》曰：
情性者何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。
又引《鉤命決》曰：
情生於陰，欲以時念也；性生於陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利慾，性有仁也。
「情」的概念在《孟子》一書中，原是與「性」同義異文的概念。《孟子·告子上》說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」「情」「性」可以互易。董仲舒等以陰陽五行之說改造儒家傳統文化，倡「性陽情陰」、「性仁情貪」即「性善情惡」之說，用性、情二元論的形式保留了孟子的「性善」說，同時又巧妙地以「情惡」之說彌補了孟子學說在實際應用中的不足。此後直至北宋中期盛行一時的「性善」說，實際上就是這種經過漢儒重新解釋而改造過了的「性善情惡」論。如唐代韓愈的「性三品」說，李翱的「復性」說，大體均不離「性善情惡」之旨。《白虎通》關於五性六情，有一段具體的解釋：
五常（性）者何？謂仁、義、禮、智、信也。
六情者何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂之情，所以扶成五性。
此即韓愈《原性》以仁、義、禮、智、信為「五性」，以喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲為「七情」之所以出。李翱有《復性書》三篇，其上篇首段乃中心論點所在：
人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也。七者循環而交來，故性不能充。水之渾也，其流不清；火之煙也，其光不明。非水火清明之過。沙不渾，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。
照李翱看來，人性本來都是善的，人之所以為惡，是「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲」這七種「情」惑、匿的結果，正像泥沙攪渾了清水、黑煙鬱塞了火光一樣。要改變這種性善情惡的狀況，唯一的途徑就是「教人忘嗜欲而歸性命之道」（同上），即所謂復性。這裡使用的七情的概念，以及性聖情昏、性明情暗之說，與韓愈一樣，並自漢儒沿襲而來。北宋儒學復興，義理之學轉向以性理之學為內容之初，在太學等文化界占統治地位的群體之間流傳的仍是這一漢、唐以來據於儒家之正統的「性善情惡」論。以那篇使程頤名噪太學而發表洛派性學思想第一聲的《顏子所好何學論》為例，其文略云：
聖人可學而至歟？曰：然。學之道如何？曰：天地儲精，得五行之秀者為人。其本也，真而靜，其未發也，五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動於中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。情既熾而益盪，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡學之道，正其心，養其性而已。
由這段引文看，不唯「五性」、「七情」的提法來自漢、唐諸儒，「情其性」、「性其情」云云，亦與李翱之「情既昏，性斯匿矣」、「情不作，性斯充矣」同出一轍。
性善情惡之說，大抵是早期洛學同人在這個問題上的普遍主張，如邵雍之子、程頤門人邵伯溫在續其父作《皇極經世·觀物外篇》中說：
以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。
又說：
《皇極經世書》，卷十四。 任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。
所謂性明情暗，性神情蔽，亦性善情惡之論。假如洛學關於「性」的研究僅僅停留在這個認識水平之上，那麼它就沒有什麼創造性可言了。如前所述，詳細論述了性善情惡之說的李翱，本來就是從漢儒那裡襲取得來的。二程之於性理之學的貢獻，乃在這一觀點受到批判之後重新建立了自己的性學新論（詳後述）。
北宋嘉祐年間首先起來抵制性善情惡論的是永嘉理學的開山王開祖。其遺著《儒志編》曰：
學者之言曰：「性善也，情惡也。莫善於性，莫惡於情。」此賊夫情之言，不知聖人之統也。
所謂聖人之統，大抵是認為在聖人的觀點裡性與情是統一的，惜論之未精，語焉不詳。予性善情惡論以比較徹底批判的則是王安石的一組論文《性情》、《原性》、《性說》。前章說到，王安石早年在《性論》一文中曾經贊同並宣揚過孟子的「性善」說，《性情》等三篇論文，則代表了成熟時期王安石在這個問題上的看法。在《性情》一文中，王安石開門見山地指出：
《王文公文集》，卷二十七。余兩文同，下不再注。 性情一也。世有論者曰「性善情惡」，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。
所謂性情一也，即著名的性情一元的思想，比王開祖的「聖人之統」說，顯得更加明確而透闢。
從人類思維發展的立場上講，性情二元論較之早期的性一元論，反映了古人認識能力的提高而趨於細密，只不過論者出於維護孟子和適應等級制度的宣傳需要，雖然注意到了「性」、「情」這同一問題的兩個方面，但不恰當地、人為地將它們對立起來，同樣只能得出片面的結論。王安石的性情一元論，既指出了兩者具有不可分割的聯繫，同時也注意到了「性」、「情」兩者之間的區別，即所謂體、用之分，名、實之辨，但這些區分，恰恰是為了說明兩者是辯證的統一。從「一元」這一角度看，它並非是性一元論的簡單重複；從「性情」這一角度看，它又是在批判「性善情惡」的前提下對性情二元論看問題兼及「性」、「情」兩面而比較細密這一優點的吸收。作為這一理論的基礎，打破傳統的「五常曰性」，而以喜、怒、哀、樂、好、惡、欲七情之「存於心」為性，則是王安石的大膽創造。試看他在這一組論文中是怎樣論證這個問題的。
「仁、義、禮、智、信」即所謂五常，是儒家傳統文化中最高的道德標準。以五常為性，那麼人性也就只有善的因素而絕無惡的成分了。董仲舒、韓愈既以儒家的這五樣理想人格作為性的內涵，那麼性就是完美的，只有善而無惡了，但他們又倡性上品、性中品、性下品之說。所謂性下品（在董仲舒那裡叫「斗筲之性」），實際上便只有惡而無善了，這就陷入了邏輯上的自相矛盾。王安石在《原性》一文中駁斥說：
且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性，而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性，而惡焉者，豈五者之謂哉？
顯然，以五常為性，在理論上是站不住腳的。在《性情》論中，王安石進一步通過人們所熟知的「聖人」用情之例，從事實上論證只有被「性善情惡」論者所鄙棄的「喜、怒、哀、樂、好、惡、欲」才是人所共有的「性」，而所謂情，實際上也就是「接於物而後動」的性：
自其所謂情者，莫非喜、怒、哀、樂、好、惡、欲也。舜之聖也，「象喜亦喜」。使舜當喜而不喜，則豈足以為舜乎？文王之聖也，「王赫斯怒」。使文王當怒而不怒，則豈足以為王乎？舉此二者而明之，則其餘可知矣。如其廢情，則性雖善，何以自明哉？誠如今論者之說，無情者善，則是若木石者尚矣。
人非木石，孰能無情？假如像「性善情惡」論者那樣，「求性於君子，求情於小人」，那麼聖人舜、文王該是只有「性」而沒有喜、怒之類的「情」了。顯然，事實絕非如此。正確的結論只有一個，喜、怒、哀、樂、好、惡、欲七者，既是「情」，也是「性」。接著王安石又打了一個比方：「性情之相須，猶弓矢之相待而用。」箭無弓不發，弓無箭不用，性與情之相須相待，正如弓與矢一樣，是一物之同體而異用，故曰「性情一也」。
既然如此說，那麼性是既可以善、也可以惡的了？是的，王安石正是這樣認為的。《性情》以一段關於這個問題的問答作為收尾：
曰：「然則性有惡乎？」曰：「孟子曰：『養其大體為大人，養其小體為小人』；揚子曰：『人之性善惡混』，是知性可以惡也。」
語出《孟子·告子上》：「養其小者為小人，養其大者為大人。」又，「從其大體為大人，從其小體為小人」。 既然以喜、怒、哀、樂、好、惡、欲為性，性之有惡，自然也就是題中應有之義了。王安石採取以子之矛陷子之盾的辦法，引用《孟子》之言， 以證明即使是「性善」論的最初提出者，也無法否認現實生活中存在著善（「大人」）、惡（「小人」）之分。在《原性》中，王安石還依次批駁了韓愈、孟軻、荀卿的觀點，其斥孟的一段如下：
孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？
同情之心和怨恨之心，乃是每個人的心理體驗中都曾經歷而且不止一次經歷過的事實，以此來批駁「性善」之論，無疑是一觸即潰。前面說過，「性善情惡」說，從根本上講乃是「性善」說的修修補補，論者本圖以「情惡」一元彌補「性善」說所未能囊括而實際上存在著的「性惡」。「性善」一元既已不能成立，「情惡」云云之捉襟見肘之處，也就不言自明了。
王安石這一組論文，在宋學性情之辨中具有劃時代的意義，它不僅標誌著早年為了提倡性理之學而宣傳過孟子「性善」論的王安石，到此已轉向獨立思考、一空依傍地解決心性義理之中的這一基本問題，而且代表了北宋性理之學由開始之時的承襲前人，轉向富於獨創精神的重要時期。
這一時期倡為性理之說而值得一提的還有同樣富於首創精神的張載。「性善情惡」論試圖彌縫孟子「性善」之說的缺陷卻並不能掩蓋這一傳統理論的矛盾，張載也已經覺察並形之於批評：
《張子語錄》（中），《張載集》，第323頁。 孟子之言「性」、「情」，皆一也。亦觀其文勢如何，情未必為惡。
所謂孟子言「性」、「情」皆一，見前引《孟子·告子上》。在《孟子》一書中，「性」與「情」既是可以等值交換的同一範疇，所謂性善情惡，實際上也就等於「性善性惡」，即「性善」論加「性惡」論的大雜糅，這顯然不是孟子的原意。張載認為這是因為論者牽於前人用過的現成詞彙，而這種比附前言遺說以改鑄為己見的做法是不足取的。他為自己規定了一條新路子：
《張子語錄》（中），又《經學理窟·義理》，並見《張載集》。 當自立說以明「性」，不可以遺言附會解之。
從張載對宋學性說的貢獻來看，他是足以當得起這二句豪言壯語的。試看他在《正蒙·誠明篇》中所說的下面兩句話：
《張載集》第23頁。 形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。
這就是著名的性二元論，它是由張載第一個提出來的。
《黃氏日抄》，卷三十三。 從語源學的角度看，「天地之性」的提法，已見於先秦典籍。《左傳·昭公二十五年》載子大叔語：「哀樂不失，乃能協於天地之性，上古有之。」《孝經》引孔子之言曰：「天地之性人為貴。」但以「天地之性」與「氣質之性」連舉，表述為同體異源的性二元論，則自張載始。黃震說：「橫渠先生精思力踐，毅然以聖人之事為己任。凡所議論，率多超常。至於變化氣質，謂『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性焉』，此尤自昔聖賢之所未發。警教後學，最為切至者也。」 足見關學貢獻最大、對後世影響最大的也是這一點。
張載認為，「性」是一個綜合的概念，它有兩種不同的意義：
《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第22頁。 「性」其總也，合兩也……湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。
《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第63頁。 「湛一」即純一，蓋指天地陰陽（詳《正蒙·乾稱篇》），所謂湛一之性，即天地之性。攻取之性，即氣質之性。後者直接在於人本身，反映的是人的本能欲望，如喜歡吃好的食品，喜歡聞香的氣味等。前者則與人的形體無關，「天包載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，無內外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。」 但對某一特定的人來說，他卻同時具有這兩種來源不同的「性」。首先是天地之性，它對每個人都同樣無私地給予。《正蒙·誠明篇》說：
天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。
天地之性於人，正如世界上一切液體都具有凝固和重新溶化的性質，一切光源都具有照明的特點一樣，是人人之所同。其次是氣質之性，它是每個人之所以與其他人互不相同的主要原因。
《張子語錄》（下），《張載集》，第330頁。 人之性雖同，氣則有異，天下無兩物一般，是以不同。
值得注意的是這裡所使用的「性」、「氣」兩詞，前者指的天地之性，後者則是氣質之性的縮語。作為簡稱，已經體現了性二元論的主觀傾向。不過在張載的理論中，只有「天地之性」才是人所應當具有的「性」，而「氣質之性」卻只是暫時存在而有待於過渡到天地之性上去的混沌狀態——「氣」。
《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第23頁。 性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰「成之者性也」。
《經學理窟·禮樂》，《張載集》，第264頁。 《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第22頁。 「繼之者善也，成之者性也」，語出《易·繫辭上》。所謂性未成則善惡混，即指氣質之性有待去惡從善而達於天地之性。張載認為，獲得天地之性，對每個人機會都是一樣的，就看你願意不願意和善不善於拋棄氣質之性而回到「性之本」上來。他說：「持性，反本也。」 「性於人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也。」 此處「性」即天地之性的簡稱，蒙後文「天地之化」而省略。
可知張載雖然承認除了天地之性外，每個人還有其獨特的氣質之性，但又認為兩者是不同層次上的概念。前者是高層次的，後者則是低層次的。而天地之性這一層次，實際上等同於孟子的「成之者性，繼之者善也」。天地之性既有善而無惡，人性中惡的一面，主要也就由氣質之性來承擔了。故在前引《正蒙·誠明篇》表述性二元論之定義的那兩句著名的話之後，張載斷然說：「氣質之性，君子有弗性者焉。」由此進一步知道，張載所謂氣質之性，實際上又可等同於性善情惡論的「情」。
但是張載的性二元論絕不是性善情惡論的簡單重複。首先是所謂氣質之性，據張載解釋乃是一種「善惡混」的狀態，而不同於性情二元論的情只有惡而無善。其次是以性二元論代替性情二元，避免了性善情惡這一命題帶來的種種不能自圓其說的矛盾。再次張載的氣質之說實際上已經突破了自孟子以來說性者不離善惡兩端的既成格局，而將視線轉移到每一特定對象的個體差異，即所謂天下無兩物一般，是以不同雲。
《性理拾遺》，《張載集》，第374頁。 《朱子語類》，卷九十八，第2513頁。 此外一個更重要的特點是，通過對天地之性和氣質之性及其相互關係的闡釋，張載之論差不多囊括了前此一切性學研究的不同觀點，在性學史上起到了既總其成又以新面目出現的特殊作用，「性善情惡」之與性二元論的一一對應已如前述。即如尖銳對立的孟子「性善」說和荀子「性惡」說，在張載的理論中，也可以找到它們相應的位置。「性善」者，天地之性善也；「性惡」者，氣質之性惡也。至於揚雄的「性善惡混」說，在氣質之性這一層次中，也作了恰如其分的安排，「性未成、則善惡混」，「惡盡去則善因以成」。甚至王安石的性情一元論，也可以從張載的學說出發作出觀點基本一致的解釋。如被朱熹譽為顛撲不破的張載「心統性情」論，其言曰：「有形則有體，有性則有情，發於性則見於情，發於情則見於色，以類相應也。」 此說即同王安石「性情一也」，以性為體、以情為用之論。朱熹答門人問，即從王安石《性情》論的這一著名觀點出發解釋張載的心統性情之說：「性是體，情是用，性情皆出於心，故心能統之。」
《橫渠易說·說卦傳》。 《正蒙·太和篇》。 張載曾說：「一物而兩體者，其太極之謂歟！」 「不有兩則無一。」 統觀上文所引諸家之性說，或兩說相對而各一，或一人立論而兼二，均不離「性」「情」、「善」「惡」之兩端。張載在諸儒之後，創一性而分二元之說，將其包舉無遺，正是這個「一物兩體」之辯證法的妙用。難怪性二元論出來之後，二程馬上表示贊同並加以發揮道：
《河南程氏遺書》，卷十八，第204頁。 論「性」不論「氣」，不備；論「氣」不論「性」，不明。二之，則不是。
所謂論「性」不論「氣」，如「性善」說之僅限在天地之性的範圍之內；論「氣」不論「性」，如「性惡」說之專以氣質之性為對象；二之，如性善惡混說把兩者不加分辨地攪和在一起等等。張載同時考慮到「性」與「氣」兩個矛盾的方面，將它們區別開來，同時又找到了兩者之間的聯繫，然後統一到性二元論這個新命題之下，因而是完備而又比較準確的。
程頤接受了張載的學說之後，還曾經試著以它為出發點，對前人的一些觀點作出重新解釋。如門人唐棣問：「孔、孟言性不同，如何？」程頤回答說：
《河南程氏遺書》，卷二十二上，第291頁。 孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也。
所謂性之本，即天地之性。稟受，即氣稟。所謂所稟之性，即氣質之性，二程也管它叫生之謂性。下引二段問答可以為證。其一：
《河南程氏遺書》，卷十八，第207頁。 問：「『性相近也，習相遠也』，性一也，何以言相近？」曰：「此只是言氣質之性。如俗言性急性緩之類。性安有緩急？此言性者，生之謂性也。」
其二：
《河南程氏遺書》，卷十九，第252頁。 「性相近也」，此言所稟之性，不是言性之本。孟子言，便正言性之本。
「性相近也，習相遠也」，見《論語·陽貨》。所謂性一也，何以言相近，其實是以孟子的性有善而無惡為視點來限量孔子之說。反過來，假如從孔子的性相近之說出發來看孟子的性無差別論，同樣是不能成立的。如何解釋孔孟關於同一問題的不同說法，歷來是言性者所碰到的最大難題。程頤運用張載的性二元論加以區別，在天地之性與氣質之性兩個不同的層次中為它們找到了各自適用的場所，這個問題也就迎刃而解了。
性二元論之妙用若此，難怪「天地之性」與「氣質之性」的概念自張載提出之後，得到後世大多數思想家的贊同和採納。性理大師朱熹尤其推崇備至：
《張子全書》，卷二，《正蒙·誠明篇》夾注引朱熹語。 氣質之說，起於張、程，極有功於聖門，有補於後學，前人未經說到，故張、程之說立，則諸子之說泯矣。
朱熹這段話是站在後世的立場上說的，就當時言，一些有影響的人物在性論方面仍然採用先儒之說者仍不乏其例，不過一般取揚雄的「性善惡混」說。如司馬光《善惡混辨》、蘇軾《揚雄論》，並以揚氏之說為權輿。司馬光之辨曰：
《溫國文正司馬公集》，卷七十二，《善惡混辨》。 揚子以謂「人之性，善惡混」，混者，善惡雜處於身之謂也，顧人擇而修之何如耳。「修其善則為善人，修其惡則為惡人」，斯理也，豈不曉然明白矣哉！
這段話又見司馬光《法言注》卷二《修身》，此論實以解釋揚雄舊說的形式發展己見。揚雄性善惡混論，只看到人性具有兩方面不同表現，並沒有指出這兩種互相矛盾的人性表現之所以產生並且可以同時存在於某一特定的個體之上的原因，因而在邏輯性和思辨精神方面遠不及張載的性二元論。但作為性二重論的首倡者，揚雄兼容善、惡兩端而避開荀、孟性一元論的片面，已頗類於天地之性和氣質之性的二分法。司馬光、蘇軾等人選擇並祖述此說，在「一物兩體」方面，正體現了與張載同樣的時代精神。只不過藉助前言遺說以立論，無法跟張載的「自立說以明性」相匹敵罷了。
蘇軾比較著名的性論著作還有《蘇氏易傳》、《韓愈論》等。《韓愈論》批評《原性》之以五常為性說曰：
《蘇軾文集》，卷四。 儒者之患，患在於論性，以為喜、怒、哀、樂皆出於情，而非性之所有。
《蘇氏易傳》卷一《乾卦》彖傳又進而批評性善情惡論曰：
情者，性之動也。……性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。
前者以喜、怒、哀、樂並出於情與性，後者以性之動為情。這兩層意思，恰恰是王安石「性情一也」論的主要觀點。足見在性論方面，除了後起的二程之外，王安石加上張載，已代表了當時所達到的最高水平。
從文化傳承的角度看，王安石的「性情一也」，在用語方面雖與傳統性論無異，仍舊沿用「性」、「情」一類舊有名詞，但得出的結論卻是前人所無；張載的「天地之性」、「氣質之性」，雖是孔、孟所未曾言，但所發揮的思想，卻並不與孔、孟異轍。這既是王、張兩人持論互不相同卻又各見首創精神的原因之一，也是朱熹一再讚揚張載之性說，而於王安石則無一語道及的根源所在。
《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第26頁。 不過二程雖然贊同並宣傳過性二元論，但並不像前引朱熹在《正蒙》注中所說的那樣，認為氣質之說是他們和張載一起創造的。張、程二家是表親，三人經常在一起講論學問。據程頤回憶，程頤「嘗與子厚（張載）在興國寺，曾講論終日，而曰：『不知舊日曾有甚人於此處講此事』」 。可知欲發前人之所未發，乃張、程之所同。在性論方面二程的創造性勞動乃在以天理、人慾之辨代替傳統的性情之說，而與張載異曲同工。程顥曾經躊躇滿志地說：
《河南程氏外書》，卷十二引《上蔡語錄》，《二程集》，第424頁。 吾學雖有所受，「天理」二字，卻是自家體貼出來。
同一段話，朱熹又引作程頤之語。什麼叫「體貼」呢？朱熹解釋「體」字之義曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義。」學生問：「是將自家這身入那事物裡面去體認否？」朱熹回答道：
《朱子語類》，卷九十八，第2518頁。 然。猶雲「體群臣」也。伊川曰：「『天理』二字，卻是自家體貼出來。」是這樣「體」字。
《河南程氏遺書》，卷十七，《二程集》，第175頁。 程頤解釋「致知在格物」的時候說：「格物之理，不若察之於身，其得尤切。」 朱熹之解說，深得二程之原意。可知在二程看來，「天理」之說，正是他們自家「察之於身」的創造。這樣說雖不免自誇之嫌，但在性論方面，二程於張載之後以「天理」之說獨見自得之功則是事實。
《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第21頁。此一觀點，張載著作中常見，如《正蒙·乾稱篇》：「天地之帥，吾其性，民吾同胞，物吾與也。」（《張載集》，第62頁）《張載集·性理拾遺》：「天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。」（《張載集》，第374頁） 「天理」作為一個複詞，先秦兩漢已經定型，如《莊子·天運篇》：「夫至樂者，先應之以人事，順之以天理。」《禮記·樂記》：「人化物也者，滅天理而窮人慾者也。」前一種意義上「天理」與「人事」對舉，指自然之規律；後一種意義上的「天理」與「人慾」對舉指道義方面的要求。這兩種意義在二程前輩張載的著作中都已使用過，前者見《正蒙·誠明篇》：「所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。」後者見《經學理窟》，其書《義理篇》曰：「今之人滅天理而窮人慾，今復反歸其天理。」顯然，這後一種意義已開後來宋學理欲之辨之先聲。不過張載關於「天理」這一範疇的體認，與二程相比，在以下兩個主要問題上存在著差別。如前揭，《正蒙·誠明篇》正是張載提出「天地之性」這一基本範疇的地方，上引「天理」一詞與之並見而不相通，可知張載並沒有把兩者看成同一意義的概念，此其一。《經學理窟》「今復反歸其天理」云云，已頗似「善反之則天地之性存焉」，但同書《學大原下》又說：「只為天理常在，身與物均見，則自不私。」可知正如張載論性，以為「性者萬物之一源，非有我之得私也」 一樣，他所說的「天理」，也非人類所特有。此其二。
最先把「天理」與「天地之性」等同起來並作為人所特有的道德倫理範疇而與動物嚴格區別開來的則是二程。《河南程氏遺書》卷十八載：
《二程集》，第214頁。 問：「孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。』且人與禽獸甚懸絕矣，孟子言此者，莫是只在『去之』、『存之』上有不同處？」曰：「固是。人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復有詩云：『人亦天地一物耳，飢食渴飲無休時。若非道義充其腹，何異鳥獸安鬚眉？』上面說人與萬物皆生於天地底意思，下面二句如此。」
人之異於禽獸者究竟在哪裡呢？《孟子·離婁下》一篇中提出了這個十分重要的問題，但沒有正面回答。《荀子·王制》篇有一段詳細分析：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。
孫復「若非道義充其腹，何異鳥獸安鬚眉」之詩，即用此意。二程又引孫詩以釋孟子之言。所謂道義即天理。可知以天理作為人與動物的基本判別標準，本是儒家的傳統思想。他們認為，飢則求食，渴則思飲，這些本能欲望，人與動物本無區別，所不同者乃在有無人所特具的倫理道德準則：天理，或者說道義。
二程的貢獻還在於，不僅從古籍中把「天理」與「人慾」這一對概念重新「體貼」出來，而且將它們引進性學領域，用以取代張載的「天地之性」與「氣質之性」，從而使宋學在這個基本問題的論述方面更加趨向思辨和富於人倫的意味。試看二程是如何置換這兩對概念的。
《河南程氏遺書》卷十八載程頤之言曰：
在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。
在這裡，義理作為天命與人性的中介，已取得了與兩者「其實一也」的涵義。同書卷二十二又進一步提出：
性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。
到此「天理」與「天地之性」已成為完全等值的定義。再看同書卷二上：
天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。
「不為堯存，不為桀亡」者，天命也，語出《荀子·天論》篇。「人得之者」即所謂在人為性。「天地之性」在二程的語彙中又作「天命之性」。這段話中的「天理」一詞，完全可以用「天地之性」來置換了。
前面講到，「天理」在先秦兩漢本有兩種不同的含義。程頤所謂天理，與人慾相對，自然用的是它作為道德範疇的意義。關於這一點程頤曾有具體的說明。他解釋道：
《河南程氏外書》，卷七，《二程集》，第394頁。 人倫者，天理也。
又說：
《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第182頁。 聖人，人倫之至。倫，理也。既通人理之極，更不可以有加。
可知天理，也便是人理，即人倫之理，指儒家倫理道德方面更不可以有加的最高準則，其具體內涵便是君仁、臣忠、父慈、子孝之類的綱常義理：
《河南程氏遺書》，卷五，《二程集》，第77頁。 父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。
《河南程氏粹言》，卷二，《二程集》，第1272頁。 《河南程氏粹言》，卷一，《二程集》，第1194頁。 基於這一點，二程把「天理」作為人禽之別的試金石：「人之所以為人者，以有天理也，天理之不存，則與禽獸何異矣。」 假如沒有「天理」，人剩下的也便只有與動物一般無二的物質欲望了：「昏於天理者，嗜欲亂之耳。」 嗜欲即物慾，相當於張載的「氣質之性」。
「氣質之性」張載又作「攻取之性」，用指「口腹於飲食，鼻舌於臭味」等欲望，二程進一步將它解釋為與生俱至的秉受之常，即「生之謂性」、「氣秉之性」（說見前）。《河南程氏遺書》卷十九曰：
《二程集》，笫257頁。 口目耳鼻四支之欲，性也。
《河南程氏粹言》卷一《論道篇》說得更加具體：
《二程集》，第1180頁。 子曰：佛之所謂世網者，聖人所謂秉彝也。盡去其秉彝，然後為道，佛之所謂至教也，而秉彝終不可得而去也。耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆其性之自然。
「秉彝」即秉常，「性之自然」即生之謂性。這樣，「氣質之性」也就完全與「人慾」等同起來了。
《正蒙·乾稱篇》。 在張載的學說里，氣質之性與天地之性相比，處於低級層次，所謂氣質之性，君子有弗性者，即指僅僅停留在氣質階段是不可能成為君子而言。但張載並不認為人的氣質之性是完全壞的，而只是認為它尚處於「善惡混」的狀態，並且認為一些人的正常生理欲望是不可能消滅的：「飲食男女皆性也，是烏可滅？」 二程則不同。他們所講的「人慾」，只有惡的成分，是人之所以為不善的原因所在：
《河南程氏遺書》，卷二十五，《二程集》，第319頁。 甚矣，欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。
色、香、聲、味等等，對人類來說，乃維持生存的必備物質條件，原無善惡可言，二程將它們一概斥為「私慾」，而與他們認為「無往而不善」的「天理」相對，從這裡出發建立了以善惡為兩極、理欲之辨為中心的性學新論。二程其他有關的倫理方面的主張，基本上便是從這一理論推導出來。如封建社會後期長期套在中國婦女頭上最大最殘酷的枷鎖「寡婦不許再嫁」的律條，最先便是程頤提出來的。《河南程氏遺書》卷二十二下記錄了程頤關於孀婦於理不可娶的主張之後，接著又載一段答問：
又問：「或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？」
《二程集》，第301頁。 曰：「只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。」
寡婦改嫁，本是十分合理而又自然之事。因為衣食無著而改嫁，更是無可非議，飲食男女皆性也，是烏可滅！但程頤卻認為，為了維護「天理」這一最高原則，只要是人慾，都要加以消滅，兩者決不能和平共處，所有的只是不可調和的矛盾和鬥爭：
不是天理，便是私慾，人雖有意於為善，亦是非禮。
《河南程氏遺書》，卷十五，《二程集》，第144頁。 無人慾即皆天理。
怎樣才能做到無人慾而皆天理呢？二程認為唯一的辦法便是消滅前者、保存後者。《伊川易傳》卷三《損卦傳》提出：
先王制其本者，天理也；後人流於末者，人慾也。《損》之義，損人慾以復天理而已。
《河南程氏遺書》卷二十四則借解釋《中庸》義指出：
人心，私慾，故危殆；道心，天理，故精微。滅私慾則天理明矣。
滅人慾、復天理的口號，自二程提出之後，再經朱熹之宣揚，遂成後來宋學對後世影響最大的性學主張。朱熹談到程頤對儒家傳統文化的貢獻時曾充分肯定了以「天理」取代「天地之性」之舉在儒學發展史上的作用：
《朱子語類》，卷九十三。 「性即理也」一語，直自孔子後惟是伊川說得盡，這一句便是千萬世說「性」之根基。
這一揄揚，實際上把程頤置於性善論的創始者孟子之上了。千萬世云云，亦失之於誇張。這些且不論它。從宋學發展的角度來看，程氏理欲之辨，的確在南渡前後的兩宋性理之學中起了承前啟後的作用。正如本章開頭已經指出過的，程頤之前，王安石、張載諸人多言「性」，程頤之後，始轉為以「理」的探討為主。到南宋張、朱之時，「性學」遂被「理學」所代替，「存天理、滅人慾」，成了理學家尤其是程朱學派的金科玉律。從這種意義上說，所謂性理之學，在南宋可以簡作「理學」，在北宋，則可簡稱「性學」。程頤的「性即理也」，則是「性學」通向「理學」的橋樑。
從形式上看，由言「性」到言「理」，使儒家性論從舊概念中解脫出來，代之以更加抽象的名詞術語。作為北宋性理之學的開山，王安石倡性情一元之論，力斥漢唐以來居於主導地位的性善情惡論，誠然具有積極的批判精神。但他使用的是改鑄孔孟之言以為己說的委曲之法。這在性理之學草創之初，自不失為一個避免驚世駭俗的好主意。就一種新學說的建立言，沿用舊名詞則不利於新思想的充分表達和開展。張載的性二元論，開始挖掘了「天地之性」、「氣質之性」這一對前人所未曾用過的新名詞，但仍不離兩個「性」字。二程的理欲之辨，以「天理」取代「天地之性」（或傳統所謂性），以「人慾」取代「氣質之性」（或傳統所謂情），徹底拋掉了「性」、「情」等等傳統性學的陳舊概念，從而使宋學更加趨於抽象的思辨而富於人倫的色彩。
《經學理窟·氣質》，《張載集》，第265頁。 從內容上看，二程的理欲之辨似乎很像張載的性二元論，其「復天理」之說，亦頗類於張氏的「反本」。但張載的「善反之則天地之性存焉」乃以「變化氣質」 ，即通過氣質內部美惡的自我調整過渡到性善這樣一種比較溫和的方式來進行。二程這種以「滅人慾」為前提的「存天理」，其於善、惡兩端之絕對化的程度，實質上就是他們早期所堅持過的性善情惡論的翻版。「原其所自，未有不善」之「天理」，即無不善之「性」；「與禽獸無異」之「人慾」，即無不惡之「情」；所謂天理為嗜欲所昏，即性為情所蔽等等。從這種意義上說，北宋性論，從「性善情惡」到「性情一也」到「性二元」再到「存天理，滅人慾」，經過了一個由離到合的圓圈，重新回到性情二元論上來。黑格爾在《哲學史講演錄》中曾經描繪了人類認識水平按螺旋式發展的過程：
《哲學史講演錄》，第一卷《導言》。 我認為：歷史上的那些哲學系統的次序，與理念里的那些概念規定的邏輯推演的次序是相同的。我認為，如果我們能夠對哲學史裡面出現的各個系統的基本概念，完全剝掉它們的外在形態和特殊應用，我們就可以得到理念自身發展的各個不同的階段的邏輯概念了。
這段話告訴我們，人類思想發展就其實質而言，常常會出現階段式的重複。即一個以全新的形態出現的概念，常常在內容上是舊概念的復歸。但這種復歸已不再是簡單的重複，它往往標誌著人類的認識水平在螺旋式上升的過程中藉助新形式得到了提高。換言之，概念形式的革命，既使某些適用舊名詞無法說清的問題得到了合理的解釋，也使舊思想中某些適於繼續生存的東西在新形式下得到了存續和發展。就性論而言，孟子的「性善」之說明明有嚴重違背歷史事實的地方，但他主張「人皆可以為堯舜」，給每個企求走向聖賢之路的人發放了具有權威意味的通行證，這是統治階級和被統治階級無論哪一方都不願意輕易放棄的東西。「性善情惡」論作為對孟子學說的補充，不僅保留了「性善」論中適應世人口味的積極因素，同時又避免了它所產生的導致人人平等這一為統治者所不樂於接受的副作用，在等級社會中，它的適於生存，自不待言。
據介紹，20世紀西方流行的一種叫新托馬斯主義的人性論，作為中世紀宗教禁欲主義倫理學在近代的復活，它的理論基礎，也是所謂兩重人性學說。新托馬斯主義者把人分為「個體」與「個性」兩部分，並把它們看作構成人的有機體的兩個獨立的實體，前者屬於物質世界，後者屬於精神世界，而人性善與人性惡這兩種對立的現象之所以產生，就是由於：
[美國]馬利坦；《個人與公益》，轉引自《二十世紀西方倫理學》，第450頁。 人被放在兩個極端之中，一個是物質的極端，它實際上並不關涉到真正的個人，倒不如說關涉到個性的影子或在嚴格的意義上我們稱作「個體性」這個東西；而另一個則是靈性的極端，它關涉到「真正的個性」。
所謂物質的極端——個體，相當於二程的「人慾」，所謂靈性的極端——個性，則與「天理」相類。
主張禁慾的托馬斯主義在中世紀歐洲的產生及其變種新托馬斯主義在近代以新形式的復活，自然是西方資本主義興起之初和近代西方世界物慾暴漲所造成的人的心理平衡失控的產物。北宋中期，商品經濟得到了長足的發展，社會等級差別在新形勢下得到了大幅度的調整和加劇，傳統性論中這一適應統治階級需要的學說趨於成熟並通過更精緻的形式表現出來，也就不難理解了。
關於理欲之辨比性善情惡論之更富于思辨，由程頤本人治學的發展過程即可見其一端。比如顏樂問題，乃是二程從小開始一直思索著的問題。十幾歲時從周敦頤那裡聽來的答案是「安貧樂道」。二十幾歲時反映在程頤《顏子所好何學論》中的是「正其心，養其性而已」。居陋巷、劣飲食才能正心養性，生活在比較優裕的環境中就不可能通向性善之路了嗎？有道可樂方能安貧，「有道」不也是一種欲望的表示嗎？關於舊說的這些矛盾之處，二程也已經意識到了。如程頤晚年，鮮于侁曾經問他：「顏子在陋巷，不改其樂，不知所樂者何事？」程頤隨即反問：「尋常道顏子所樂者何？」侁曰：「不過是說顏子所樂者道。」程頤回答：「若說有道可樂，便不是顏子。」此事見朱熹《伊洛淵源錄》卷四引《胡文定公集》，又見《河南程氏外書》卷七《胡氏本拾遺》。據胡安國記載，程氏這一回答使鮮于侁十分滿意，至有「以此知伊川見處極高」之贊語。究竟程頤當時如何展開論證，惜鮮于氏語焉不詳。據程門嫡傳理學大師朱熹揣摩，伊川先生當時乃從理欲之辨出發，成功地解決了這懸之已久的難題。下列一段朱熹與學生的對話引自《周濂溪集》（正誼堂本）卷六所輯朱子語：
問：顏子之說，程子答鮮于侁之問，其意何也？
曰：程子蓋曰顏子之心無少私慾，天理渾然，是以日用動靜之間，從容自得而無適不樂，不待以道為可樂然後樂也。
把簞食瓢飲，回也不改其樂看成是孔子讚揚顏回的遏欲行為，比起其他說法來，確要切近一些。《孟子·盡心下》說：「養心莫善於寡慾。」二程以「性即理也」為紐帶，把儒家傳統性論加以重新組結，概括為理欲之辨。節慾之說，的確比原先的「養心正性」更進了一層。