北宋文化史述論 · 第五節 從義理之學到性理之學
經過前期疑古派、議古派和擬聖派的努力，宋學偏重於講求義理的特點已經確立。
疑古派（包括疑傳與疑經）所奠定的懷疑精神，為宋學的創立開拓了「自出議論」的新路子，但孫復、歐陽修、劉敞等人的著述剛從漢學中脫胎而未完全擺脫漢唐註疏拘囿於經文詞句的舊格局。議古派接過歐陽修等人手中初步形成的宋學議論精神並加以進一步的發展，拋棄了傳統的經注、經解形式而以論文、辨說、講演（口義）等方式化古於今（或者叫借聖人立言），使宋學偏重義理的特點更加突出，但因過於強調實用而缺乏學術的系統。擬聖派在前兩者的基礎上，由注經轉而擬經，由借聖人立言轉向仿聖人立言，表現出宋學在傳統儒學之外努力別樹一幟的首創精神，但在抽象思維方面尚顯得羽毛未豐，缺少宋學進入繁榮期後那種充滿思辨力量的內省精神。
所謂內省精神，指的是宋學關於心性義理即性命道德問題的探索和研究（詳下章《宋學精神》一節）。前節講到，宋人所謂理學，本有義理與性理之學兩重含義。作為宋學的代稱，這兩重意義，自然有其共同或者說互相聯繫的一面，但細而論之，則又有區別。首先是兩者的內涵各有所重，義理之學主要是從治學的方法上立名，指出宋學的偏重於從總體上探究和把握儒家經典的內容乃至整個儒家傳統文化之精神實質，以與漢唐以來盛行的只以對經典字句的解釋為務的訓詁之學相區別。性理之學則就宋學所具有的前此傳統儒學所未具的新內容而言，指宋學擺落漢唐訓詁轉向義理之後學者們所共同關心和探討的基本理論，即道德性命之說。
其次，從外延看，就北宋講，性理之學特指宋學進入繁榮期以後興起的王、洛、關、蜀諸派之學說（這一點可由拙著本章第一節以及本節和本書後幾章所引諸家議論以及關於諸家學問之評論的材料得到證明）。義理之學則比較寬泛，從方法論和時代風格著眼，不僅王、洛、關、蜀等側重心性義理之研究的學派可以包括在內，前此疑傳、疑經、議古、擬聖諸派，其後在南宋鼎足而三的朱、陸、永嘉之學等等也均可以義理之學統而稱之。
第三，從後世的眼光看，義理之學和性理之學作為理學的同義詞，似乎是兩個平行而可以等值置換的概念，其實弄清了兩者在內涵和外延方面的區別之後，我們不僅知道它們在某些特定的場合不可以互換，而且在時間順序方面，也有個先後出現的問題。要而言之，在性理之學成為宋學之主題以前，義理之學已經形成並基本確立，雙方分別代表了南渡之前宋學由草創至繁榮的兩個發展階段。其界線，如前所述，可以定在仁、神之交，即歐陽修與王安石主盟文壇和學壇的替換時期。
以嘉祐、治平、熙寧作為交替時期，縱觀北宋新儒學的發展歷史，可以發現以下兩方面的明顯區別。一是歐陽修及其以前，如孫復、石介、胡瑗、李覯等學者，對後來成為宋學之熱門話題的「性論」，一概不感興趣並加以激烈的擯斥。到了王安石和歐陽修的門生蘇軾、蘇轍、程顥、張載、朱光庭、呂大鈞等人手裡，則一變為非心性義理不談，而科場用以取士。二是歐陽、孫、石、胡、李諸人，一概是激烈的排佛者，鋒芒所向，不僅限於宗教形式方面，對後來盡為王、程、張、蘇等所用的佛學義理，也攘之而不遺餘力。而如拙稿後文《宋學與佛老》一章所要詳細論列的，宋學繁榮期諸家，雖然對佛教的妨礙社會生產和違背中國傳統倫理的許多方面仍然持批判和排斥的立場，但對佛學的心性之說，則儘量取而言之而如同己出。
《大正藏》，卷四十六，第791頁。 《文莊集》，卷二十二。 所謂性理之學，如前所述，在宋學勃起之前，本儒家之所罕及而為佛氏之所獨擅。南北朝義學僧、天台宗三祖慧思（515—577）著《大乘止觀法門》，釋佛學之主旨曰：「佛名為覺，性名為心。」 宋初夏竦景祐四年作《楞嚴經序》曰：「夫善言佛者，惟性而已矣。」 可知對性命之說的態度，也就是對佛學的態度，兩者是一致的。宋學初期歐陽修諸人因對佛學的峻拒而帶連劇烈反對學者言「性」，繁榮期王、程、張、蘇諸家盡取佛學因而建立起儒門的心性之說，均出於同一種考慮而表現為交互影響的兩個方面。然則宋學初期學者們經過艱苦奮鬥，既已成功地以義理之學取代了漢唐之辭章與訓詁，改變了一代學術之風氣，使學者從「只見樹木，不見森林」式的繁瑣註疏和對經傳的盲目迷信中解放出來，繁榮期諸家進而將聰明才智轉向心性義理這一越來越引起整個知識社會興趣的內省問題的研究，雖為前者所始料不及，實亦時勢之所必然。這一點可由上文所臚述的疑傳、疑經、議古、擬聖諸派中活動年代較晚的周敦頤（1017—1073）、邵雍（1011—1077）兩人對佛老之學與性命之論題的態度得到證明。
據邵伯溫《河南邵氏聞見錄》卷十九載：
康節先公（邵雍）於書無所不讀，獨以六經為本，蓋得聖人之深意。平生不為訓解之學……以老子為知《易》之體，以孟子為知《易》之用。論文中子，謂佛為西方之聖人，不以為過。於佛老之學，口未嘗言，知之而不言也。故有詩曰：「不佞禪伯，不諛方士，不出戶庭，直際天地。」
「平生不為訓解之學」，是邵氏與歐陽修等早期宋學家相同的地方，但首肯王通「佛為西方之聖人」的提法，則已與宋學初期諸家異。由「於佛老之學，口未嘗言，知之而不言也」一節，又知此時宋學家對於援佛入儒，仍不像後世那般可以大模大樣地進行。
類似的態度我們還可以從周敦頤的行事中見到。周氏留存下來的著作不多，除《通書》、《太極圖》並《說》外，最有名的作品是散文《愛蓮說》。其文「蓮之出於淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植」等句所塑造的「蓮花」意象，即得自佛教之象喻（如《華嚴經探玄記》卷三等），足見其在援佛入儒方面，已頗同於後來的王、程諸家。但在排佛方面，卻又表現出與前期歐陽修諸人同樣的態度，包括對韓愈排佛不徹底性的批評（歐陽修等人這方面的態度，詳見本書第五章）。如在下引潮州大顛堂屋所題的七絕中，周敦頤即嘲笑韓夫子一面闢佛一面又與大顛和尚交遊之往事曰：
《周濂溪集》，卷八，《按部至潮州題大顛堂壁》。 退之自謂如夫子，原道深排釋老非。不識大顛何似者，數書珍重更留衣。
由這段話看，周敦頤在佛、僧之間所劃的界線，是極其嚴厲而清晰的了。但事實上，周氏本人出於對佛門性理之學的熱衷，企圖由儒家傳統經典中尋找可以互通的理論根據的努力，不唯大大超過韓愈，而且也超過了在宋學之前開援佛入儒之先聲的韓門弟子李翱。下錄《通書》開宗明義《誠上第一章》可以引來與上揭《愛蓮說》之用佛義相映成趣。其辭曰：
誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！
上述文字中三段引文，依次見《周易·乾卦·文言》、《乾卦·彖辭》《周易·繫辭上》。末句以《易》為「性命之源」，蓋出《周易·說卦》的「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理」和上文的「窮理盡性以至於命」等語。如果說李翱的《復性書》僅僅限於《中庸》之義疏，周敦頤此處已將佛氏心性之理通向了早期儒家的另一重要著作《易傳》了。與此同時，邵雍從《易》的研究出發而匯通於佛門之心法，倡「天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉」之說（《皇極經世書·觀物內篇》），則更為大家所熟知的了。這大概是邵氏後人將北宋性理之學創始人的桂冠戴到邵雍頭上（詳《宋史·邵雍傳》）、朱熹排開程頤在太學讀書期間的業師胡瑗而硬拉周敦頤作為伊洛淵源之自的原因所在。
不過，從一代學風之轉移著眼，真正使義理之學得到確立並過渡到性理之學，在講求義理的搖籃中哺育出最見宋學之特色的充滿思辨力量的內省精神，如本節開頭所指出過的，要到繁榮期諸家的登上歷史舞台。以周、邵為代表的宋學擬聖一派，只在宋學草創並臻於繁榮的交替時期起到一點過渡作用。從某種意義上說，正如後文所要談到的，也是受了時代潮流之裹挾所使然。這一關節，由周敦頤嘉祐年間與王安石的交遊，邵雍晚年在洛陽與二程的來往，尤其可以看得很清楚。
那麼，宋學到繁榮期正式由實用性的議論轉向思辨性的內省，從義理之學過渡到進一步以心性問題的探討為內容的性理之學，究竟應以何人為代表呢？這在北宋，當時就有兩種截然不同的說法。
以程顥、程頤為代表的洛學（也叫程學），認為是從他們手裡開始的。程顥（1032—1085）字伯淳，世稱明道先生；程頤（1033—1107）字正叔，世稱伊川先生，兄弟倆並稱「二程」，是宋學洛派的創始人，「洛學」即因他們的籍貫河南（今洛陽）而得名。程顥死後，程頤在《明道先生行狀》中推崇比他大一歲的哥哥說：
（明道）先生為學，自十五六時聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫於諸家、出入於老、釋幾十年，退求諸六經而後得之。明於庶物，察於人倫。知盡性至命，必本於孝悌；窮神知化，由通於禮樂。辨異端似是之非，開百代未明之惑。秦漢而下，未有臻斯理也。
《河南程氏文集》，卷十一，《二程集》，第640頁。 所謂開百代未明之惑，秦漢而下未有臻斯理也，與程頤在《明道先生墓表》所說的那一段著名的話，即「先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經」、「聖人之道得先生而後明」 的意思相同。據程頤在《明道先生門人朋友敘述·序》中說，「以為孟子之後，傳聖人之道者」乃其兄程顥「一人而已」，這是大家的共同看法。門人敘述凡四篇，系「取其有補於《行狀》之不及者」，其中河間劉立之一篇略云：
《河南程氏遺書·附錄》，《二程集》，第328頁。 （明道）先生幼而有奇質，明慧驚人……及長，豪勇自奮，不溺於流俗。從汝南周茂叔問學，窮性命之理，率性會道，體道成德，出處孔、孟，從容不勉。逾冠，應書京師，聲望藹然，老儒宿學皆自以為不及，莫不造門願交。
以此述與《明道行狀》對看，知程顥所謂慨然有求道之志，即是有志於「窮性命之理」。據前引行狀編年，程顥十五六歲開始有求道的志向，但當時尚「未知其要」，經過大約十年的摸索，到二十五六歲時方「知盡性至命」之理。程顥生於仁宗明道元年（1032），二十六則是嘉祐二年（1057），是年程顥方通過殿試，登進士第。即劉立之所謂「逾冠，應書京師，聲望藹然」。
如（北宋）張方平：《樂全集》，卷三十九，《文安先生墓表》：「（蘇洵）先生亮直寡合，有倦遊之意，獨與其子居，非道義不談，至於名理稱會，自有孔顏之樂，一廛一區，侃侃如也。」蘇洵倦遊，正在仁宗後期。 （南宋）朱熹：《伊川先生年譜》，系此事為「皇祐二年，年十八」，皇祐二年（1050）為嘉祐二年（1057）之誤，是年程頤為25歲。《河南程氏文集》，卷八，收此論題下註：「先生始冠，游太學，胡安定以是試諸生。」並誤。 為什麼程頤把嘉祐二年定為本朝理學之始呢？除了本年是其兄程顥登上政治舞台之始以外，另一個更為重要的原因是他本人即在此年發表第一篇學術論文《顏子所好何學論》。「顏子所好何學」和「顏子所樂何事」一樣，是仁宗末年學者們所關心的問題。 據朱熹《伊川先生年譜》載，程頤初入太學讀書，正是胡瑗執教，考試題中有《顏子所好何學論》，見到程頤的答卷為之「大驚」，即另眼相看，破格提拔擔任學職。 程頤此論今載《河南程氏文集》卷八，主要意思大抵是認為顏子所好乃「學以至聖人之道也」。「道」字本是歷來儒者用爛了的名詞，胡瑗緣何為之「大驚」呢？原來程頤在文中對此作了當時聽起來幾乎是全新的解釋：「凡學之道，正其心，養其性而已。」程氏從十四五歲聞周敦頤論道，開始思索顏子所樂何事，到二十四五歲在《顏子所好何學論》這個題目下找到答案：樂在正心養性，好在心性義理。作為程頤發表學術見解的第一聲，也是宋學從義理之學轉向性理之學的重要標誌之一。
把嘉祐年間作為有宋一代性理之學開創的時間，而開創者乃是洛學的巨子程顥、程頤，這一點為南宋程朱學派所公認並樂於稱道。如南宋高宗紹興八年，胡安國因《春秋傳》成，上奏狀曰：
《河南程氏遺書》，附錄《奏狀》，《二程集》，第349頁。 本朝自嘉祐以來，西都有邵雍、程顥及弟頤，關中有張載。此四人者，皆道學德行，名於當世；會王安石當路，重以蔡京得政，曲加排抑，故有西山、東國之厄。其道不行，深可惜也。
又曰：
《河南程氏遺書》，附錄《奏狀》，《二程集》，第394頁。 孔、孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發明之，而後其道可學而至也。
邵雍、張載年輩高於二程，學術觀點也不同，胡安國硬將兩人納入洛學體系，但以程氏兄弟為嘉祐以來提倡性理之學以承孔、孟之道的「始發明」者，則又依從程頤之言。與此同時他還認為，性理之學之所以未能廣泛推行，乃是王安石當路加以反對的結果。
「蔡卞」原文作「蔡京」，蔡卞乃蔡京之弟。《郡齋讀書志》，卷四下《王介甫臨川集》條引此段話作其婿蔡卞語，文字略異。同書卷一下《字說》引安石晚年閒居金陵著《字說》，亦作蔡卞語。《王安石傳》當為當時國史、實錄之本傳，而《神宗實錄》之編修，蔡卞實預其事。疑「京」字為「卞」字之誤，今據改。 另一種說法與此全然不同。南宋晁公武在《郡齋讀書後志》卷二《王氏雜說》十卷條中引北宋蔡卞《王安石傳》之言曰：
自先王澤竭，國異家殊，由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入於神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下。於是天下之士始原道德之意，窺性命之端。
蔡卞是王安石的女婿兼學生，假如王安石對性理之學持反對態度，或者性理之學是異端，蔡卞是決不會大肆宣揚，把它的「發明權」歸到岳父名下，並以溢美之詞寫進傳記的。
下面再看王學在政治上的反對派的說法，《靖康要錄》卷五載欽宗靖康元年（1126）四月二十三日臣僚上言略雲，
熙寧間王安石執政，改更祖宗之法，附會經典，號為新政，以爵祿招誘輕進冒利之人，使為奧援，挾持新政。期於必行，自比商鞅，天下始被其害矣，以至為士者非性命之說不談，非莊老之書不讀。
把提倡性命之說作為王安石的罪狀加以抨擊，最早大抵見於熙寧二年（1069）司馬光的《論風俗札子》和蘇軾的《議學校貢舉狀》，元祐初又有劉摯的《論取士並乞復賢良科疏》，後來又有陳瓘的《尊堯集·序》，並見前章所引。可知自神宗即位之初至北宋末年以迄南宋前期，關於宋學「非性命之說不談」之風開自王安石的說法，是支持和反對王安石的人都承認並不斷提及的。
這兩種意見，究竟哪一種更接近實際呢？我們先不忙著回答這個問題，且就上述各家說法尋找一下它們的共同點。首先是以「性命之說」或「性命之理」作為宋學講求義理的內容，乃王學、洛學之所同。南北宋之交，王學和洛學，水火不相容地鬥爭了一百多年，直至理宗（公元1224年即位）時代以程朱之學的勝利而告終。自那以後，王學被排除在性理之學以外，而後者長期以來成了程朱之學的代名詞。通過上述兩家說法的比較，給王學也給宋學正了名。作為宋學內部的兩個最大派別，王安石新學和二程洛學，在「窮性命之理」或者說「窺性命之端」一點上，原來是一致的。
其次，關於北宋從義理之學向性理之學的過渡發生在嘉祐之際，這一點也為兩家之所同。以程頤《顏子所好何學論》為標誌的洛派心性義理之學始自嘉祐二年，已如前述。王安石提倡性理之學的時間，由前引蔡卞《王安石傳》提到的初著《雜說》一書的問世時間可知。《河南程氏外書》卷十二錄祁寬所記《尹和靖語》曰：
王介甫為舍人時，有《雜說》行於時，其粹處有曰：「莫大之惡，成於斯須不忍。」又曰：「道義重，不輕王公；志意足，不驕富貴。」有何不可？伊川嘗曰：「若使介甫只做到給事中，誰看得破？」
《二程集》，第247頁。 據《長編》卷一百九十三，嘉祐六年六月戊寅，度支判官、刑部員外郎、直集賢院、同修起居注王安石知制誥。由上引尹焞（和靖）之語，知是年前《雜說》已流布於世，其觀點與洛學頗為一致。關於兩家早期學術見解之一致，還可由《河南程氏遺書》卷十九載程頤之言「荊公舊年說話煞得，後來卻自以為不是，晚年盡支離了」 得到證明。
又陸佃《陶山集》卷十五《傅（明孺）府君墓誌》：
（北宋）陸佃：《陶山集》，卷十六，《沈（銳）君墓表》：「治平三年（1066），今大丞相王（安石）公守金陵，以緒餘成學者，而某也實並群英之游。」由知陸佃與傅明孺、沈銳等掃王安石之門即在治平年間。 嘉祐、治平間……明孺尚未冠，予亦年少耳，淮之南學士大夫宗安定先生之學，予獨疑焉。及得荊公《淮南雜說》與其《洪範傳》，心獨謂然。於是願掃臨川先生之門。
程頤入太學的嘉祐二年（1057），陸佃（1042—1102）十六歲。古人年二十而冠。陸佃讀到王安石的《淮南雜說》，當在是年前後。陸佃是王安石的學生，尹焞則是程頤的門人。同前引蔡卞《王安石傳》互相參證，可以獲得以下三點認識：
一、《雜說》是王安石最早成集的著作，即所謂初著，嘉祐二年前後已大行於世並受到學子的歡迎。
二、《雜說》的全名是《淮南雜說》。
三、當時人對《淮南雜說》的評價是認為它同《孟子》很像，觀點方面與略後興起的洛學大致相同。
詳（清）蔡上翔：《王荊公年譜考略》，卷二。 以上三點最值得注意的是《雜說》初以「淮南」為名。考《宋史·王安石傳》：「擢進士上第，簽書淮南判官。」是則《淮南雜說》乃以安石初登仕途的任所而得名。王安石中進士乃在慶曆二年（1042），時年二十二，在淮南共三年，慶曆五年已在京師， 《淮南雜說》疑成書於慶曆二年之後、五年之前。
《王文公文集》，卷三十三，《同學一首別子固》：「予在淮南，為正之道子固，正之不予疑也；還江南，為子固道正之，予固亦以為然。」 王安石在淮南節度判官廳公事期間，有兩個過往十分密切的朋友，一是江南人曾鞏（字子固），一是淮南人孫侔（字正之）。 慶曆四年，曾鞏曾向歐陽修自薦並舉薦王安石云：
《曾鞏集》，卷十五，《上歐陽舍人書》。按：同書同卷《再與歐陽舍人書》曰：「鞏頃嘗以王安石之文進左右，而以書論之……書既述，而先生使河北，不復得報，然心未嘗忘也。」檢《長編》，卷一百五十一，歐陽修出為河北都轉運按察使乃在慶曆四年八月。又《曾鞏集》，卷十五復有《上蔡（襄）學士書》，亦自薦並論薦王安石，各附通論雜文一編與《上歐陽舍人書》同，而其書首稱「慶曆四年五月」。《上歐陽舍人書》則有「此數者近皆為蔡學士道之」等語，由知曾鞏獻書歐陽修亦在是月前後。 先生方用於主上，日入謀議天下，日夜待為相，其無意於鞏乎？故附所作通論雜文一編，先祖述文一卷以獻。……鞏之友王安石，文甚古，行甚稱文，雖已得科名，居今知安石者尚少也。彼誠自重，不願知於人，嘗與鞏言：「非先生無足知我。」如此人古今不常有。如今時所急，雖無常人千萬不害也，顧如安石不可失也。先生倘言焉，進之於朝廷，其有補於天下。亦書其所為文一編，進左右，幸觀之，庶知鞏之非妄也。
上引值得注意的是曾鞏在信中提到了獻給歐陽修的三本書，第一是自己所作的「通論雜文一編」，「一編」者，多卷也，故其次提到「先祖述文」遂言「一卷」以相區別，最後講到王安石，則謂「亦書其所為文為一編」，即「亦通論雜文一編」的意思。以下是曾鞏在王安石信中轉告歐陽修關於這一編通論雜文的評價時所說的一段話：
歐公更欲足下少開廓其文，勿用造語及模擬前人，請相度示及。歐云：「孟、韓文雖高，不必似之也，取其自然耳。」余俟到京作書去，不宣。鞏再拜。
所謂模擬前人，即模擬孟子與韓愈。此與《王安石傳》所謂初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下的說法正同。由歐陽修此評可知，其所以相似者，乃出於作者的有意仿效。據南宋晁公武《郡齋讀書後記》卷二《王安石解〈孟子〉十四卷》條提要載，安石「素喜《孟子》，自為之解」，由喜愛、註解而至於模擬，是很自然的。
慶曆二年閏九月，王安石在淮南任所，撰《送孫正之序》略云：
時乎楊、墨，已不然者，孟軻氏而已；時乎釋、老，已不然者，韓愈氏而已。如孟、韓者，可謂術素修而志素定也，不以時勝道也。……予官於揚，得友曰孫正之。正之行古道，又善為古文，予知其能以孟、韓之心為心而不已者也。
此序名為送人，實亦夫子自道。可知以孟、韓為心，正是王安石當時治學的指導思想，也是慶曆四年編成的《淮南雜說》一書的基本特色。
《淮南雜說》今已難睹全璧，但由若干現在可以搜集到的佚文，仍可見其內容傾向，正以擬孟、崇孟為標杆。一個最現成的例子便是前揭《尹和靖語》所引王安石《雜說》兩條，其中「道義重，不輕王公；志意足，不驕富貴」，一望便知是孟子道尊於勢和富貴不能淫思想的翻版。保存王安石佚文最多的是成書於南北宋之際的《聖宋文選》，該書輯《王介甫文》兩卷（卷十、十一），卷十所收論十七篇，見於《臨川集》一百卷與宋本《王文公文集》一百卷者唯十一篇，內中《性論》、《性命論》、《名實論》上、中、下，《荀卿論》等六篇均不見於兩集，占三分之一強。試略引《性論》如下：
古之善言性者莫如仲尼。仲尼，聖之粹者也。仲尼而下，莫如子思。子思，學仲尼者也。其次莫如孟軻。孟軻，學子思者也。仲尼之言載於《語》，子思、孟軻之言著於《中庸》而明於《七篇》。然而世之學者見一聖二賢「性善」之說終不能一而信之者，何也？豈非惑於《語》所謂上智下愚之說歟？噫！以一聖二賢之心求之，則性歸於善而已矣。其所謂愚智不移者，才也，非性也。
文中明確標舉《中庸》、《孟子》（《七篇》），贊同且維護孟子「性善」的說教，並進而論證說：
夫性猶水也，江河之與畎澮小大雖異，而其趨於下同也；性猶木也，楩楠之與樗櫟長短雖異而其漸於上同也。智而至於極上，愚而至於極下，其昏明雖異，然其於惻隱羞惡是非辭讓之端則同矣。故曰：仲尼、子思、孟軻之言有才性之異而荀卿亂之，揚雄、韓愈惑乎上智下愚之說，混才與性而言之。
《孟子·告子上》批評主張「性無善惡」說的告子時說：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有高下。」以此與上引王文「水」、「木」之喻對讀，可知早期王安石關於「性」的理論，不唯觀點與《孟子》一致，連文字都有點類似，宜乎見者以為《孟子》而歐陽修以不必似孟而取高為誡。
《聖宋文選》收王安石《荀卿論》凡二篇。另一篇題下標有「下」字，已見《王文公文集》，卷二十六，題作《荀卿》。 從尊孟出發，必然走向排荀。《荀卿論》即緣力斥荀子「性惡」論而作， 其言辭之激烈，至有攻擊後世以荀子名「配孟子，則非所宜矣」之論。這一觀點，與收入《王文公文集》卷二十六的《周公》一文反對「後世之士，尊荀卿以為大儒而繼孟子者」同。可知後來王安石雖在著名的性論三篇《性情》、《原性》、《性說》中拋棄「性善」論的觀點，建立了自己的性學體系（說詳下章），但尊孟的態度則保持始終。
《涑水記聞》，卷十六。 綜上可知，嘉祐年間大行於世的《淮南雜說》一書，早在慶曆二年王安石任淮南判官時已開始創作，慶曆四年已成一編並以手抄本的形式在士大夫中間流布。據司馬光說，王安石僉判淮南時，韓琦正在知揚州任上，作為長官，「韓公雖重其文學，而不以吏事許之，介甫數以古義爭公事，其言迂闊，韓公多不從」 。此說自然出於貶低王安石之意，但所述安石當時以述文學見重，以古義爭公事的情況，正可為《雜說》的創作背景提供一個有力的佐證。
（北宋）曾鞏：《懷友》。此文本集失載，轉引自（南宋）吳曾：《能改齋漫錄》，卷十四，《曾子固懷友寄荊公》。同一觀點，屢見於慶曆四年曾鞏致蔡襄與歐陽修之書中。 慶曆四年，程顥兄弟方十二三歲，過兩三年才從他父親的僚屬周敦頤那裡聽到關於「孔顏之樂」一類議論。而王安石完成了「其言與孟軻相上下」的《淮南雜說》十卷的寫作，被認為「居今世，行古道，其文章稱其行，今之人蓋希，古之人固未易有也」 。
《伊洛淵源錄》，卷一，《濂溪先生遺事》。 （南宋）度正：《周濂溪年譜》，載此事繫於嘉祐五年庚子。今考《長編》，卷一百八十七，嘉祐三年（1058）二月丙辰，知常州王安石移提點江南東路刑獄。又同書卷一百八十八，嘉祐三年十月甲子，提點江南東路刑獄王安石為度支判官。是則周敦頤遇王安石必在是年二月至十月間。 嘉祐年間，當程顥剛剛中進士踏上仕途，程頤就讀太學寫出第一篇學術論文，王安石已是名聞海內，號為通儒了。二程門人邢恕說：「王荊公為江東提點刑獄，已號為通儒，茂叔遇之，與語連日夜。」 王安石提點江東刑獄，時在嘉祐三年， 這年前後在王安石一生中是非常重要的時刻。被梁啓超稱為千古一大名文的《上仁宗皇帝萬言書》即獻於嘉祐四年。同年，王安石寫出了轟動一時，在北宋文學史上具有劃時代意義的《明妃曲二首》。足見嘉祐初期的王安石，在社會思想、學術思想、文學創作諸方面，均已成熟並為社會所公認。另據北宋僧文瑩《冷齋夜話》等記載，王安石早歲在江南日，嘗與曾鞏在一起議論過佛理的評價問題，王安石此時所發表的見解，已與執政之後大規模推行義理之學時的觀點相去無幾（詳拙著後文第四章第二節），而曾鞏則持不同意見。從這一點上講，元代劉塤《隱居通議》所謂曾南豐首明理學於周、程之先，大抵只是從他的生平活動及與王安石交往的年代上論，而這恰恰又可為筆者前面提出的論點提供一個有力的旁證。
正如王安石熙寧時期的一些變法設施，早在慶曆、嘉祐年間揚州僉判、鄞縣知縣、常州知州、江東提刑、江寧知府等地方官任上以豐富的行政履歷打下基礎，這一時期在學術研究和傳播性理之學方面的努力，也是熙寧改革的重要思想準備。
《王文公文集》，卷三十四。 《陶山集》，卷一，《依韻和李知剛黃安見示》。 嘉祐八年八月至治平三年三月，王安石居母喪，移住江寧府（今南京市）期間，開門講學，傳業授徒。陸佃即是這段時間成為王安石學生的。前揭陳瓘所引「先王所謂道德者，性命之理而已」一語，即出於治平元年安石在江寧居喪期間所作的《虔州學記》。 據陸佃回憶，當時從學者甚眾：「諸生橫經飽餘論，宛若茂草生陵阿。」而他自己投奔王安石的時候則是：「余初聞風裹糧走，願就秦扁醫沉疴。」 可知王學在嘉祐、治平之間影響已相當大。元豐初年，關學門人呂大臨因張載之卒，東下就學二程，程氏對他發了一通感慨，說：
《河南程氏遺書》，卷二下，《二程集》，第50頁。 如介甫之學，佗便只是去人主心術處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也。此學極有害。以介甫才辯，遂施之學者，誰能出其右？始則且以利而從其說，久而遂安其學。今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事。其學化革了人心，為害最甚，其如之何！
由治平至元豐初，只有十多年時間，王學居然發展到天下人心所向，「靡然而同，無有異者」的程度。究竟是什麼因素在起作用呢？首先二程在這裡總結出三個原因。一是熙寧年間王安石與宋神宗的君臣相知，王安石所處的「一道德」而號令天下的政治地位，即所謂去人主（皇帝）心術處加功。王安石變法期間改革科舉與學校教育制度對宋學所發生的影響和所作出的貢獻，自然十分重要，無疑應當對此而作出充分的估計。但只以某種帶強制性的措施推行一種思想行得通嗎？王安石在《虔州學記》中指出：
先王之道德，出於性命之理，而性命之理，出於人心。《詩》、《書》能循而達之，非能奪其所有而予之以其所無也。
連千百年來已經形成至高無上的權威地位的六經，尚且不可能強迫人接受，光靠行政手段豈能「使人舍己之昭昭，而從我於聾昏」（同上）？可知王學之為天下所靡然向風，正在於性理之學征服了人心。二程懾於王學之「化革了人心」而有「其如之何」之嘆，正以此。作為二程在上引那段語錄中所歸結的第三個原因，無疑是最重要的。當然，王安石本人誰也不能「出其右」的卓越的「才辯」，即程氏所概括的第二個原因，也具有決定性的作用。
神宗熙寧之時，與王學並存而齊名者尚有洛學、關學、蜀學，莫不以性理之學而自承。呂大臨在《橫渠先生行狀》中概述其師張載治學之大要曰：
學者有問，多告以知禮成性，變化氣質之道。
所謂變化氣質，即指由氣質之性返回天地之性，這是張載性理之學的主要內容（說詳下章）。張載死後，張舜民在上神宗乞追贈表中說：
《郡齋讀書志》，卷三上，《正蒙書十卷》。 橫渠先生張載著書萬言，名曰《正蒙》，陰陽變化之端，仁人道德之理，死生性命之分，治亂國家之經，罔不究通。方以前人，其孟軻、揚雄之流乎？
《溫國文正司馬公文集》，卷五。 連早年反對性命之說的司馬光，在《子厚先生哀辭》中也稱：「先生論性命，指示令知天。」因此而「聲光動京師，名卿爭薦廷」 。可知張載關學之核心，也在性命之學、道德之理而與王學、洛學同。
《山谷集》，卷二十五，《跋虔州學記遺吳季成》。 蜀學中受王安石影響，對性理之學最重視的是黃庭堅。庭堅曾將《虔州學記》親手抄了一遍，送給四川眉山人吳季成，並在跋語中盛稱此記乃「講明學問之本」 。另據《淮海集》卷三十《答傅彬老簡》載，傅曾致函秦觀，稱蘇氏文章絢麗如蜀之錦綺，妙絕天下。這位蘇門高足卻大不以為然，作書回答道：
蘇氏之道，最深於性命自得之際。其次則器足以任重，識足以致遠。至於議論、文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而其說止於文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳。
從後世的眼光看，蘇氏一門，占唐宋八大家之三，尤其是蘇軾，乃詩、詞、文、書、畫兼擅之大文豪、藝術家，然則蘇門弟子卻認為「深於性命自得之際」才是蜀學的重點。
蘇門對性理之學的熱心，大抵從老蘇（洵）晚期即已開始。張方平《文安先生墓表》說：「（洵）獨與其子居，非道義不談，至於名理勝會，自有孔顏之樂。」清人蔡上翔《王荊公年譜考略》卷十引此段文字後嘗加以辨駁：「熙、豐以前，無此學術。」但由上引秦觀、黃庭堅之語可知，至少在熙寧時期，與關、洛諸學一樣，蘇氏和蜀學門人已開始把性命自得之際作為治學的中心問題了。不過在當時，諸家的成就和影響，均不及王學。
《滏水集》，卷一，《太學·性道教說》。 金人趙秉文說：「自王氏之學興，士大夫非道德性命不談。」 事實正是這樣，自王安石始倡道德性命之學，給北宋中期以來已經復興的傳統儒學進一步注進了新鮮的血液，宋學從此進入了它的繁榮期。心性義理也就成了王學、洛學、關學、蜀學諸家的共同主題。所謂性命之理出於人心，當概指以這四家為代表的整個北宋後期的宋學之繁榮。不過程氏既以化革人心獨屬安石，說明王學之得人心者仍別有原因所在（如上文提到的政治地位和個人才具等等）。這就要求我們在了解這一時期王、洛、關、蜀各家學說中同的一面之外，進而了解各家之間異的一面，以及圍繞這異的一面所展開的論辯和鬥爭。關於這方面的內容，擬於下章續談。