北宋文化史述論 · 第四節 從議古到擬聖
疑傳派與疑經派除了在疑古這一點上具有共同性之外，還表現在著述形式方面有著相同的特點。以朱熹提到的三位代表人物而論，由前節可知，孫復的《春秋尊王發微》、歐陽修的《詩本義》、劉敞的《七經小傳》等，並是採用傳統的註疏形式以駁正漢唐傳注之學。這說明作為漢學統治之終結，宋學開創之伊始，北宋儒學的復興，在其早期由訓詁之學脫胎之時，仍帶有舊時代的印記。朱熹追述義理之學之始，談及「自出議論」時，還提到了「文字亦自好」的李覯。（朱熹之語，見前節開頭所引《朱子語類》卷八十）
據中華書局1981年8月王國軒點校本。 但李覯的「自出議論」，就著作形式上講已大不相同。他徹底拋開了以傳注為唯一形式的舊傳統。今存《李覯集》三十七卷、外集三卷， 收學術著作七種，以《禮》、《易》兩經的研究為主，《禮論》七篇，《易論》十三篇，《刪定易圖序論》六篇，《周禮致太平論》五十一篇，此外三種為《潛書》十五篇，《廣潛書》十五篇，《常語》三卷。全部採用論文和語錄的形式，而無一傳注。其中《周禮致太平論》，李覯曾將它錄為十卷，遍贈友好，並在附去的《寄〈周禮致太平論〉上諸公啟》中說：
《李覯集》，卷二十六。 世之儒者，以異於註疏為學，以奇其詞句為文。而覯此書於註疏則不異，何足謂之學？於詞句則不奇，何足謂之文？惟大君子有心於天下國家者，少停左右，觀其意義所歸，則文學也者，筌蹄而已。
《李覯集》，卷四，《周禮致太平·序》。 「《周禮》致太平」，本是漢儒劉向、鄭玄的觀點，李覯直用之而不疑，並公開申明詞句的解釋僅僅是「筌蹄而已」，不必斤斤計較，關鍵在於「觀其意義所歸」 。
千百年來，人們一直把逐字逐句的解釋作為經典研究的傳統方式，奉為金科玉律。疑古派作為宋學的先驅出來之後，也只認為前人對經典的註解中有某些不正確的地方，而對以解釋為學問這一本身，卻未嘗提出過懷疑。李覯明確指出應當把「義理」的探究放在第一位，而不必在先儒的註疏、文章的辭句上多下工夫，可謂是一個大膽的主張，與當時一般疑古派即李覯所批評的僅僅「以異於註疏為學」的「世之儒者」相比，李覯朝著義理之學的目標又跨前了一步。
《宋史·文苑傳五》。 在當時，像李覯這樣由疑古進而議古的學者還有「為文辯博，長於議論」的章望之 。望之字表民，建州浦城人，《宋史》本傳說：
章望之《明統》三篇，主要內容是以「霸統」之說辯歐陽修之「正統」說。（北宋）蘇軾：《正統辯論》（中）、《正統辯論》（下），及（南宋）郎曄：《經進東坡文集事略》，卷十一兩文夾注有詳引。 望之喜議論，宗孟軻言性善，排荀卿、揚雄、韓愈、李翱之說，著《救性》七篇。歐陽修論魏、梁為正統，望之以為非，著《明統》三篇。江南人李覯著《禮論》，謂仁、義、智、信、樂、刑、政皆出於禮，望之訂其說，著《禮論》一篇。其議論多有過人者……有歌詩、雜文數百篇，集為三十卷。
《居士集》，卷四十七，《答李詡第二書》。按：《公是先生弟子記》卷四嘗載劉敞駁歐陽修「學者雖毋言性可也」的言論，雖出於門人所記，但可以視為劉敞晚期的思想。可知疑古派的後起學者已開始注意「性」的研究。 《居士集》，卷四十一，《章望之字序》；《宋史·文苑傳五》。 《奏議集》，卷十六，《舉章望之、曾鞏、王回等充館職狀》。 由這裡介紹的望之主要學術著作《救性》、《明統》、《禮論》的概況看，他既不疑經，也不注經，所喜歡的只是同人辯論。商榷矛頭所向，不僅有荀況、揚雄、韓愈、李翱等古人，而且有歐陽修、李覯等今人。議論的內容，除了宋學初期研究的重點對象《禮》之外，還有疑古派歐陽修等人認為「非學者之所急」的「性」。 不過從私人關係講，歐陽修、李覯還都是章望之的朋友。「表民」一字，即慶曆三年歐陽修為他所起。 嘉祐五年，歐陽修還曾舉薦章望之任館職。 《李覯集》卷二十七載有《與章秘校書》，回憶兩人青年時代訂交之初親切交談而漸至慷慨陳詞的情景說：
他日足下顧我於邸舍，氣和而言正，其辯說駸駸到義理，憤世疾惡，有大丈夫之芒角，此固不待觀文辭而後知其業也。
可知儘管他倆在議論《禮》的問題上有分歧，但以「辯說」的方式討論古文獻之「義理」，而不採用傳統的經注方式從事著述，卻正是志趣相投。從風格上著眼，姑且把他們稱為議古派，以與疑古派孫復等人相區別。
章、李兩人關於「禮」的爭論，詳《李覯集》卷二。李覯的主要觀點是：
《禮論第一》。 言乎禮，則樂、刑、政、仁、義、智、信在其中矣。故曰：夫禮，人道之准，世教之主也。聖人之所以治天下國家，修身正心，無他，一於禮而已矣。
《禮論後語》轉引。 章望之不同意這種把「禮」從「禮、樂、刑、政」和「仁、義、禮、智、信」的並列結構中單抽出來，強調到正心修身、治國平天下的根本這麼一個高度上來。認為這樣做的結果會導致人們過分追求獻酬揖讓、登臨俯仰一類繁文縟節而作偽，李覯這種做法是「好怪」，是「率天下之人為亂，不求諸內而競諸外，人之內不充而惟外之飾焉，終亦必亂而已矣」 。
《禮論後語》。 同上。 李覯在駁論中指出，「禮」有兩類參差不同的涵義：「言其大則無事不包，言其小則庶事之一耳。」 他把「禮」表述為「人道之准，世教之主」，是言其大者；望之則特言其小：「章子以揖拜為禮，宜乎其不得以兼仁義也。」 在他看來，章望之根本不懂得仁義，也不懂得禮。可知兩人在觀點方面分歧之大，而在爭論之中又是多麼針鋒相對。（按：《禮記·郊特牲》曰：「禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。」所謂陳其數，即陳述禮的節文儀式，故曰祝史之事。可知先儒在制禮的時候，本意也重在「尊其義」，即注重各種禮儀的內容，而不停留於獻酬揖讓之類形式。李覯的見解，要高過章望之一籌。）不過這並不影響他們之間的友誼。由上引《與章秘校書》可知，李覯與章望之經歐陽修介紹而結識之初，便是在關於義理之學的辯說中建立起友情的。在同一封信的末尾，李覯還建議章望之南行時同另一位議古派學者胡瑗認識：
吳越美山水……安定胡先生瑗往來於其地，思古人而不得見，姑從之游可也。
《長編》，卷一百三十四，慶曆元年十二月庚寅，因新修《崇文總目》六十捲成，歐陽修以太子中允、館閣校勘為集賢校理。又同書，卷一百四十，慶曆三年三月癸巳，以太子中允、集賢校理歐陽修為太常丞、知諫院。《與章秘校書》稱歐陽修為「歐陽校理」，故知撰於是年。 《范文正公集·尺牘》，卷下，《李泰伯》；《李覯集》，卷二十八，《與胡先生書》。 同上。 《與章秘校書》撰於慶曆二年（1042）， 同年，李覯還曾給胡璦寫過一封信（詳《李覯集》卷二十八《與胡先生書》），而在此之前，胡、李兩人已定交多年。景祐四年（1037），范仲淹在給李覯的信中，已提到「蘇州掌學胡瑗秘校見《明堂圖》，亦甚奉仰」 。康定元年（1040），李覯因范仲淹之約赴其越州任所充西席，曾與胡瑗在錢塘相聚。 《與胡先生書》作於慶曆六年。皇祐二年（1050），李覯因范仲淹之薦為太學助教，嘉祐二年（1057）升說書，嘉祐四年胡瑗請病假時又權同管勾太學，這期間兩人同事多年。從個人關係和治學門徑看，胡瑗與李覯之間，均勝過他同孫復。言北宋學術而以三先生並稱，後世如《宋元學案》引自《黃氏日鈔》而實起於朱熹。即上節所引《朱子語錄》卷一百二十九：
自範文正以來已有好議論，如山東有孫明復，徂徠有石守道，湖州有胡安定，到後來遂有周子、程子、張子出。故程子平生不敢忘此數公，依舊尊他。
朱熹以孫、石、胡三人並提，似本於歐陽修《居士集》，卷二十五，《胡先生墓表》：「自景祐（1034—1038）、明道（1032—1033）以來，學者有師惟（胡瑗）先生暨泰山孫明復、石守道三人，而先生之徒最盛。其在湖州之學，弟子去來常數百人。」黃震「三先生」之稱，即參兩說而並用之。近人又進而衍為「理學先驅『宋初三先生』」之說。然則歐陽修本著眼於學校教育而言，非指當時之學術（理學），且標明時間「自景祐、明道以來」。故謂之三先生則無不可，「理學先驅」云云，似不應專限於此三人。至若冠以「宋初」二字，則已誤趙宋開國（960）八十年之後為北宋初期，今並不取。又劉摯：《忠肅集》，卷七，《劾黃隱》曰：「國之教化，出於學校；學之廢興，蓋由師長。……祖宗以來，莫不慎其選任，而仁宗慶曆中，最號得人。如胡瑗、孫復、石介，實為之首。」亦可為證。 黃震所謂晦庵有伊川不敢忘三先生之語，似即指此。然則朱熹本無「三先生」之並稱， 言「數公」者，蓋例舉之意，故同段語錄後文又云：
前輩如李泰伯們議論，只說貴王賤伯，張大其說，欲以劫人之聽，卻是矯激，然猶有以使人奮起。
同書卷一百三十九又曰：
李泰伯文實得之經中，雖淺，然皆自大處起議論。
孫復、石介的長處在疑傳，就議論言，自然是李覯的好。可知朱熹並無輕視李覯之意。所謂李泰伯文實得之經中，指的正是李覯拋棄了傳統的經注的形式，但所議論又不離經的治學特點。而以議經代替疑經，也正是胡瑗的特點。
胡瑗著作流傳至今的只有他的學生倪天隱整理的《周易口義》十二卷及《洪範口義》二卷（由《永樂大典》輯出）、《皇祐新樂圖記》三卷。另據《宋元學案》等轉引，尚有《論語說》、《春秋說》、《中庸議》等。後者由書名便知是上述章望之、李覯《禮論》一類的議古之作。
關於《禮》的研究，胡瑗雖無專著傳世，但由《李覯集》卷二十八《與胡先生書》可以間接了解到他的基本觀點。慶曆六年，李覯到弋陽，有人拿胡瑗的文章送他，內有《原禮篇》，其文略云：
民之於禮也，如獸之於囿也，禽之於紲也，魚之於沼也，豈其所樂哉？勉強而制爾。民之於侈縱奔放也，如獸之于山藪也，禽之于飛翔也，魚之於江湖也，豈有所使哉？情之自然爾。
轉引自《李覯集》，卷二，《禮論後語》。 《李覯集》，卷二，《禮論第一》。 胡瑗此說，以禮非出於民之自覺而制之於勉強的觀點，既不同於章望之的「以仁、義、禮、智、信為內，猶飢而求食，渴而求飲，飲食非自外來也，發於吾心而已矣」 ，即禮出於人之自發要求論；也不同於李覯的「夫禮之初，順人之性慾而為之節文者也」 ，即禮順應人之本能欲望論。李覯讀罷，感到問題十分嚴重，「大懼此說之行則先王之道不得復用，天下之人將以聖君賢師為仇敵」，於是急急忙忙寫了一封長信加以詳細地辯駁，大略正之以「唯禮為能順人情，豈嘗勉強之哉」雲。
《李覯集》，卷五。 從漢唐義疏之學到宋學初期的疑古派，傳注之作中關於經典某一個詞句的理解也可能發生分歧，但注釋的對象既已被具體的語言環境所限定，對某一特定的經文來說，正確的答案只能是一個，治經者經過艱苦的考證總可以找到並得到多數人的公認。議古派則不然，雖然他們討論的是同一個問題，大家引用的也都是古人的權威說法，得出的結論卻是那麼不一致，而且誰也說服不了誰。尋其根源，主要大概出於議古派「即當時政事俾之折衷」的古為今用和各取所需。如李覯在《周禮致太平論》的序言中就曾經毫不諱言地宣稱自己的學術著作「豈徒解經而已哉，惟聖人君子知其有為言之也」 。因此，假如說疑古派作為宋學的先驅為後來的學者從辨章學術、考鏡源流方面開拓了道路的話，議古派則在實用方面為義理之學增添了另一個基本精神。前引林 以胡瑗為體用之學的代表，正是看到議古派在實用方面比較突出的治學特點。所謂體用，即議古以為用。
議古派與疑古派相比，還有一個顯著的區別便是著述形式的不同。如前所述，疑古派以疑傳、疑經的面目出現，但各家用以自出新意的仍是傳統的經傳形式，議古派則多是「論」、「議」、「辯」「說」一類，而無註疏之作。即如胡瑗為了教學的需要，有《周易口義》等以解釋經義為主的著作，但仍停留在口頭講說之上，事後由學生整理成書。《宋史·孫復傳》說：「復與胡瑗不合，在太學常相避。瑗治經不如復，而教養諸生過之。」可知就治經而論，議古派不如疑古派。本派的長處，就在於能議論。所謂教養諸生過之，一方面固然與胡瑗教學方法比較先進有關，另一方面也反映了他在講說方面優於以疑傳為特長的孫復。
前揭議古派三人中，現存著作最富者為李覯。李覯之作除論《易》、論《禮》外，值得注意的還有《常語》三卷。《常語》本來大概是一部獨立的書，全書分成若干節，如卷上第二節：
或問：「伊尹廢太甲，有諸？」曰：「是何言歟？君何可廢也！……」
不唯一問一答的形式，而且在語氣方面，也仿《孟子》，是北宋較早出現的擬聖著作之一。
詳《舊唐書·王勃傳》。 所謂擬聖，即模仿古代聖人的口氣和體例撰寫學術著作。此風當自孟子開始。東漢趙岐《孟子題辭》曰：「孟子退自齊梁，述堯舜之道而著作焉，此大賢擬聖而作也。」到北宋，孟子自己也成為被摹擬的准聖人。「擬聖」也叫「擬經」，《後漢書·張衡傳》曰：「吾觀《太玄》，方知子云妙扳道數，乃與五經相似。」揚雄擬聖之作還有《法言》。《後漢書·揚雄傳》說：「雄以為經莫大於《易》，故作《太玄》；傳莫大於《論語》，故作《法言》。」其後隋代王通號稱「文中子」，擬《論語》而作《中說》，聚徒講學， 更儼然而有古聖人之氣象，對宋儒影響尤著。《四庫全書總目提要》卷九十一《子部·儒家類一·中說》提要說：
摹擬聖人之語言，自揚雄始，猶未敢冒其名。摹擬聖人之事跡，則自（王）通始，乃併名而僭之。後來聚徒講學，釀為朋黨，以至禍延宗社者，通實為之先驅。
（北宋）張方平：《樂全集》，卷三十九，《文安先生墓表》。 《宋史·張載傳》。 《經學理窟·學大原上》，《張載集》，第280頁。 宋代知識分子的群體意識與定祖成派思想，與宋學對佛學的吸收也有很大的關係，從孟子到揚雄、王通的擬聖實績則提供了更為直接的典範。宋學始承韓愈之說，以孟子、揚雄、王通三人為孔子之後儒家道統的中介，後來又以本人直承孟子，即與這種擬聖的經典意識有關。仁宗年間，王安石的少作《雜說》，見者以為《孟子》。（說詳下節）蘇洵初至京師，歐陽修一見其文，即以為《荀子》。 張載以「學必如聖人而後已」 為誡，二程「從十四歲時便銳然欲學聖人」 。可知在當時，年青一代摹擬聖人蔚然成風。宋學從崛起的那天開始，便由疑傳而肇其端，進而疑經、改經，不難於離傳離經而言道，循此前進，甩開傳統的注經、解經之形式，直接學習像聖人那樣創作自成系統的著述，可謂事勢之所必然。
《朱子語錄》，卷一百。 從宋學發展史的立場上看，在宋學草創期與繁榮期的交接階段，以全副精力，盡心於擬聖之作而對宋學之經典意識和首創精神的形成作出承先啟後的重要貢獻者，當推年代與李覯等人相接的邵雍和周敦頤。邵雍（1011—1077）字堯夫，諡康節，原籍河北范陽，後長期居住在洛陽，與司馬光、二程等人關係密切。關於他的學問，朱熹曾作過極高的評價：「某看康節《易》了，都看別人的不得。」
所謂康節《易》，即邵雍的代表作《皇極經世書》。其實它既非傳《易》之作，也非論《易》之書，不過是著者借用《易》的一些基本概念，如「太極」、「兩儀」、「四象」、「陰陽」、「剛柔」等等，表達自己對世界的看法罷了。這一點黃震已經看出來了。他說：
《黃氏日鈔》，卷六，《論周易》。 康節先生才奇學博。探賾造化，又別求《易》於辭書之外，謂今之《易》，後天《易》也，而有先天之《易》焉……若康節所謂先天之說，則《易》之書本無有也。雖據其援《易》者凡二章，亦未見其確然有合者也。
另一章為《易·說卦》之「天地定位，山澤通氣」章。 所謂援《易》者凡二章，其實皆非《易》之正文，其一見《易·繫辭》：
是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
邵雍據此繪製了《伏羲始畫八卦圖》，然後以此為依據，建立了全書的基本框架，即《經世衍易八卦圖》和《經世天地四象圖》。尤其是後者，乃邵氏苦心經營所在。
此表據《經世天地四象圖》之附表另繪。 所謂天地四象，即「日」、「月」、「星」、「辰」和「水」、「火」、「土」、「石」，分別與《易》之「八卦」（乾、兌、離、震、坤、艮、坎、巽）相對應。邵雍認為，整個宇宙、大地和人生，便是由這天之四象和地之四象構成的。以天數為例，表列如下 ：表中1、2兩項，指宇宙，3、4兩項指人身，5、6兩項指社會歷史。宇宙、人生、歷史，在邵雍的理論構架中，統統被分析為四個基本元素，而與八卦之陰陽一一對應。
例如從「四」出發，邵雍把北宋以前的整部中國歷史劃分為「皇」、「帝」、「王」，「霸」四個階段，比做「春」、「夏」「秋」、「冬」一年四季，認為三皇注重「以道化民」，「故尚自然」；五帝注重「以德教民」，「故尚讓」；三王注重「以功勸民」，「故尚無」，五霸注重「以力率民」，「故尚爭」。春秋以後，「漢王而不足，晉伯而有餘」，隋、唐則又次之。總的來看是一代不如一代，等等。
《上蔡先生語錄》，卷下，《程氏外傳》，卷十二，《伊洛淵源錄》，卷二。 邵雍之學，初看起來似乎十分龐大而神秘，其實只要掌握了他這個遇事分為四截的原則，便可迎刃而解，一覽無餘。據二程門人謝良佐記程顥之言，邵雍曾有意把自己的象數之學傳給他兄弟倆。二程畏難而不敢接受：「某兄弟那得工夫？要學，須是二十年工夫。」 有一天程顥監考，閒著無事，試以平時所聞邵雍之數學推算之，不覺豁然開朗，出來時對邵雍說：「堯夫之數，只是加一倍法，以此知《太玄》都不濟事。」邵雍吃驚地拍著程顥的背說：「大哥你恁聰明！」原擬須二十年方能習得的學問，一天之內便全會了，其間秘訣便在於掌握了「堯夫之數，只是加一倍法」。《易》數以「二」為基本單位，凡事一分為二，如陰陽、剛柔之類，所謂加一倍法，即在《易》數的基礎上翻了一番。程顥這裡所窺破的，正是《皇極經世書》擬《易》而作的重要特點。所謂以此知《太玄》都不濟事，則是指出邵雍之學與揚雄同屬擬《易》而又超過了他。關於這一點，朱熹後來作了更為具體的說明：
《朱子語類》，卷一百，第2545頁。 康節之學似揚子云。《太玄》擬《易》，方、州、部、家皆自三數推之。玄為之首，一以生三為三方，三生九為九州，九生二十七為二十七部，九九乘之，斯為八十一家。首之以八十一，所以准六十四卦，贊之以七百二十有九。所以准三百八十四爻，無非以三數推之。康節之數，則是加倍之法。
同上書，第2546頁。 朱熹也認為邵雍的加倍之法「四」遠遠超過了揚雄的「三」，「康節以『四』起數，疊疊推去，自《易》以後，無人做得一物如何整齊，包括得盡」 。
（南宋）詳朱熹：《晦庵集》，卷四十五，《答虞士朋書》。 （清）皮錫瑞：《經學歷史》，第229頁。 前此舉凡《春秋尊王發微》、《詩本義》、《七經小傳》等宋學早期代表著作，雖以疑傳或疑經的面目出現，但就其體例而言，仍不能離開經典而有獨立存在的價值。議古派李覯、章望之、胡瑗，「其議論多有過人者」，也能「說得義理平正明白」，但缺少系統性和獨立的個人理論體系。《皇極經世書》則不同，它已經是完全獨立的代表個人探討宇宙、人生奧秘的一部學術著作了。儘管它打著「先天之《易》」、「伏羲氏之《易》」 的旗號，但那不過是為了「托伏羲、文王之說而加之孔子之上」而自神其說罷了。 到後來，宋學繁榮期王、洛、關、蜀各派甩開前人之註疏，在聖人之所罕言的性命之理上大發議論，可以說正是宋學初期疑古、議古與擬聖各派做法的綜合。而其中邵雍的由前兩者之「自出議論」、「自出新意」發展到「自成體系」，對後者的啟發無疑更來得深刻與直接。
（南宋）詳朱熹：《晦庵集》，卷七十六，《再定太極通書後序》。 擬聖派除了邵雍的《皇極經世書》之外，具有代表意義的還有周敦頤的《通書》。周敦頤（1017—1073）字茂叔，湖南道縣人。晚年曾築室於廬山下的小溪上，名濂溪書堂，後人遂稱之為濂溪先生。《通書》是周敦頤傳世的兩種著作之一，另一種是《太極圖》並《說》。潘興嗣《濂溪先生墓志銘》說他「深於《易》學，作《太極圖》、《易說》、《易通》數十篇」。其實《易說》當作《太極圖說》，是周敦頤對自己繪製的《太極圖》的說明。《易通》也非為解釋《周易》而作，所錄乃周敦頤平時論學之語，風格類似《論語》，書名當以《通書》為是，朱熹嘗校定並考辨之。
轉引自《伊洛淵源錄》，卷一，《遺事》。 據邵伯溫《易學辨惑》，程頤曾與朱光庭一起訪問邵雍，邵留他們吃飯，一邊喝酒一邊論道，程頤指著面前的桌子說：「此桌安在地上，不知天地安在甚處？」邵雍為極論天地萬物之理，以及六合以外。程頤嘆道：「平生惟見周茂叔（敦頤）論至此。」 可知邵、周兩人作為二程的前輩，所關心的問題，正有一致的地方。
周敦頤與邵雍的近似之論，當指他的《太極圖》和《太極圖說》。《伏羲始畫八卦圖》又叫《先天圖》。據《宋史·道學傳》，《先天圖》與《太極圖》並出宋初道士陳摶之傳。關於這點，拙稿後文第四章還要談到，這裡且說《通書》。南宋初期胡宏在《通書序略》中說：
引自《周子全書》，卷十一。 此一卷書，皆發端以示人者，宜其度越諸子，直與《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《語》、《孟》同流行乎天下。
漢唐以迄宋初，為儒學者形諸著述不啻汗牛充棟，其上乘者或極傳注之能事，但充其量不過六藝之附庸。周敦頤的《通書》在當朝人的眼中居然被看作《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《論語》、《孟子》同等地位的著作，可知宋學的自出義理，至此已具有何等的氣魄！
《通書》凡四十一章，基本上是模仿聖人的口氣寫成的，茲引其第八、十四、二十五如下，冀略窺一斑：
人之生，不幸，不聞過，大不幸無恥。必有恥，則可教；聞過，則可賢。
——《幸第八章》
實勝，善也；名勝，恥也。故君子進德修業，孳孳不息，務實勝也。德業有未著，則恐恐然畏人知，遠恥也。小人則偽而已。故君子日休，小人日憂。
——《務實第十四章》
道義者，身有之，則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚。是道義由師友有之，而得貴且尊，其義不亦重乎！其聚不亦樂乎！
——《師友下第二十五章》
上引第八章論對待批評的態度，第十四章談關於名與實的關係，第二十五章論師友之誼，與孔子的「過則勿憚改」（《論語·子罕》），「君子名之必可言也，言之必可行也」（《論語·子路》），「有朋自遠方來，不亦樂乎」、「就有道而正焉」等（《論語·學而》），不唯觀點相同，而且表述的方式也一樣。就內容而言，《通書》的出現，標誌著宋學擬聖派所關心的問題，已由宇宙奧秘的探索，轉到個人修養的琢磨。這一轉移，對後來宋學家發生的影響極其重大。
詳《河南程氏遺書》，卷十一，《明道先生行狀》。 據二程自述，他倆少年時代曾聽周敦頤論道 。《河南程氏遺書》卷二上錄二先生語曰：「昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。」同書卷三又錄程顥之語曰：「某自再見茂叔後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意。」「吾與點也」語出《論語·先進》；顏回簞食瓢飲不改其樂，見《論語·雍也》。孔子言志，以「風乎舞雩」為樂，《論語》本已明載；顏回在陋巷，而「不改其樂」，究竟樂的是什麼，孔子沒說，《論語》也沒有記載。既已明載，注釋時不必另作說明，孔子沒說過的話，訓詁之學更毋需回答。但宋學家偏要作如此一問。《通書》第二十三章載有關於顏樂問題的解答：
顏子「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂」。夫富貴，人所愛也；顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見者大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞聖。
由這一答案看，周敦頤並沒有什麼了不起的見解。但由他提出的這一問題的本身來看，不僅體現了宋儒重在義理的特點，而且反映了被後來宋學家大大加強了的專在聖人所未發之秘處下工夫的創造性傾向。照周敦頤說，顏回可樂之在「見其大」，那麼他所見到的「大」又是何事呢？不僅周氏本人沒有解決，就二程早期的有關言論看，他們也沒能解決，於是引得後來學者不斷地出來發表意見，所謂孔顏之樂，遂成義理之學向性理之學過渡之際宋學家熱衷的問題。