北宋文化史述論 · 第一節 宋學概說
宋學是一個十分寬泛的概念，從橫的方面講，它相當於包括哲學、宗教、政治、文學、藝術、史學以及教育等在內的具有劃時代意義的趙宋一朝之文化；從縱的方面講，它是中國儒家傳統文化在11世紀初期興起的一個新流派，一種跨時代的文化模式。前者的用例如明代唐樞的《宋學商求》，該書所列舉的「橫渠之學」、「明道之學」、「伊川之學」、「金陵之學」和「涑水之學」、「魏公之學」、「乖崖之學」、「安定之學」、「希夷之學」、「雲溪之學」等，不僅指現代稱之為哲學家的張載、程顥、程頤、王安石，而且將從今天的眼光看來主要是史學家的司馬光、政治家的韓琦以及宋初西崑體詩人張詠、教育家胡瑗包括在內，而陳摶（希夷）、种放（雲溪）兩人，則是被儒者斥為「異學」的道教徒了。後者的用例如《四庫全書總目提要》，其書卷一《經部·總敘》說：
國初諸家，其學徵實不誣，及其弊也瑣。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。
所謂國初，指清初。漢學指兩漢的訓詁之學。伍崇曜跋江藩之《宋學淵源記》曰：「漢儒專言訓詁，宋儒專言義理，原不可偏廢。」可知宋學作為中國封建社會成熟期的文化，上抗傳統儒學之全盛時期——漢，下開近代學術革命之前夜——清，正是一種跨越朝代限制的龐大學術體系。不過清人囿於傳統的經學立場，把漢、宋兩學之爭僅僅看成治學方法的分歧，則未免對宋學作為中國文化史上一種劃時代的新生事物所具有的博大精深的特點認識不足。
儒家文化，在其初興之時，本來就具有「包舉宇內，囊括天下」的氣概。以所謂六經而言，作為早期儒學的代表作，從現代分類法的立場上看，《易》屬於哲學，《詩》屬於文學，《禮》屬於政治制度，《書》、《春秋》屬於歷史著作，已經亡佚的《樂》屬於藝術。可知除了當時還沒有興起的宗教之外，精神文化的主要門類，差不多都包括在內，儘管在先秦時代，儒家僅是諸多學派中的一家。降及漢武帝，定儒術於一尊，實具有文化整合的性質，除了繼續保持孔子以來儒學兼涵文史哲各方面內容這一特點之外，又進一步把其他學派如黃老刑名之說融進了儒家傳統文化。正如當時的政治局面，儒學仍不乏大一統的氣象。《史記》中有「儒學」之稱而無「經學」之名。班固修《漢書》，始以「儒學」為「經學」，兩名通用。儒學的成為經學，是它的大幸，也是大不幸。所謂大幸，是指「經」所具有的神聖地位使儒學在此後的中國文化中長期居於支配地位。所謂大不幸是指緊接著而來的章句訓詁、專門之學的興起使它喪失了原先具有的開放精神，轉而成了束縛知識分子思想的枷鎖。所以說，儒學的大盛在於西漢，儒學的衰落即從東漢開始。與此同時則有佛教的傳入。
隨著佛教的傳入、佛經的大量翻譯，佛學從魏晉以來，在知識分子中間逐步流行。儒學面臨著它有史以來最大的一次來自不同民族的異質文化的挑戰。關學門人范育為張載的《正蒙》作序時，回顧秦漢以來的儒學發展史說：
自孔、孟沒，學絕道喪千有餘年，處士橫議，異端間作，若浮屠、老子之書，天下共傳，與六經並行。而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。世之儒者亦自許曰：「吾之六經未嘗語也，孔、孟未嘗及也。」從而信其書，宗其道，天下靡然同風，無敢置疑於其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！
（東漢）劉歆：《移讓太常博士書》。 可知「分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝」 的訓詁之學，由漢迄唐，一成不變，在越來越強盛的佛學面前，實難成為敵手。於是宋學應運而生，在復興儒學的同時復甦了儒家舊有的開放精神，完成了中國文化史上最大的一次儒家傳統文化對異質文化的融合和吸收。
所謂宋儒專言義理，從治學的門徑上說，自然是對漢儒專言訓詁的反動，但它的意義卻遠不止是一場經學史上的革命。「義理」兩字，本是從魏晉時代開始佛學用以對付儒門訓詁之學的利器，宋儒將它接過之後，引作文化整合的中介，不唯吸掉了佛門的精髓，使佛學蛻變為宋學的一部分，而且滲透到文學、藝術、史學、教育包括自然科學思想等各個文化的層面，蔚為一代民族文化之瑰寶。近人陳寅恪先生為鄧廣銘先生的《宋史職官志考正》一書作序時說：
吾國近年之學術，如考古、歷史、文藝及思想史等，以世局激盪及外緣薰習之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論，惟一言蔽之曰：宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。
此處「宋學」一詞，實兼有前文所謂趙宋一代文化之總和及跨時代文化之模式兩義。照陳寅恪先生的預言，宋學不僅是中國文化之「造極」，而且還代表了中國學術的將來。此一預言正確與否尚可討論，僅就陳先生以治魏晉南北朝隋唐史的專家而推崇天水一朝之文化若此，並屢屢形之於言而論，即頗可發人深思。當前，傳統文化與中國現代化的問題越來越引起學術界的注意，將來中國文化是否真像陳寅恪先生所講的「新宋學之建立是已」且暫置勿論。為著深切了解中國傳統文化的特點，對「近代中國之面目為宋人所造就者十之八九」（嚴復語）的天水一朝之文化加以全面的、比較切合實際的研究，則是一件亟待開展的工作。拙稿試從陳序所使用的「宋學」這一概念開始，對北宋文化作一初步的探索。
要描述趙宋一代的文化，除了「宋學」之外，常會碰到的名稱，還有「道學」和「理學」。近人前此多以是二名概指兩宋之學術，其實均不免以偏概全之紕漏。欲為宋學正名，先須辨明道學、理學兩稱。
先說「道學」。
南宋末年周密所著的《癸辛雜識續集》卷下有《道學》之專篇，開首引吳興老儒沈仲固對他所說的一番話，解釋「道學」之得名曰：
「道學」之名，起於元祐，盛於淳熙。
元祐（1086—1094）是北宋哲宗即位的第一個年號，淳熙（1174—1189）則是南宋孝宗的最後一個年號。前者大概指元祐元年程頤任崇政殿說書後於當年六月所進的《上太皇太后書》中的一段話：
《河南程氏文集》，卷六，《二程集》，第542頁。 臣竊內思，儒者得以道學輔人主，蓋非常之遇，使臣自擇所處，亦無過於此矣。
（南宋）李心傳：《道命錄》，卷五；（明代）陳邦瞻：《宋史紀事本末》，卷八十，《道學崇黜》。按：《道命錄》引作「淳熙十五年上」。考《宋史·朱熹傳》，陳賈、鄭丙上疏實與淳熙十年「詔以熹累乞奉祠，可差主管台州崇道觀」同時之事。又《宋史·孝宗紀》系「監察御史陳賈請禁偽學」於淳熙十年六月戊戌，與本傳同。今據改。 後者則指淳熙十年（1183）監察御史陳賈、吏部尚書鄭丙等人的「近世有所謂道學者，欺世盜名，不宜信用」之疏。 此疏在當時朝野引起了強烈的反響。
其實兩篇奏議中的「道學」一詞所指不同。先講前者。先上書太皇太后一年，元豐八年（1085）十月，程頤為其亡兄撰《明道先生墓表》時已明確地提出了倡明「道學」的問題。其表略云：
《河南程氏文集》，卷十一，《二程集》，第640頁。 周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸後；無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人慾肆而天理滅矣。先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經，志將以斯道覺斯民。
這裡頭兩句，所謂聖人之道，聖人之學，已隱括「道學」兩字在其中了。而其意義，則顯然是指所謂周公、孔子以來的儒家傳統文化。《上太皇太后書》又曰：
竊以聖人之學不傳久矣，臣幸得之於遺經，不自度量，以身任道。天下駭笑者雖多，而近年信從者亦眾。方將區區駕其說以示學者，覬能傳於後世。不虞天幸之至，得備講說於人主之側，使臣得以聖人之學，上沃聖聰，則聖人之道有可行之望，豈特臣之幸哉？
可知此書中所說的「道學」，也就是「聖學」。上引頭兩句，同程頤為其兄所撰墓表中的評述，口徑完全一致，只不過一是用以抬高自己，一是用以讚許亡兄。以振興孔、孟之後千四百年不傳之道學自任，大抵是程頤元祐初年前後的主要思想動態。如此後一年，門人劉絢（1045—1087）、李吁相繼亡故，程頤在祭文中也反覆宣揚了這一觀點。兩篇祭文並收入《河南程氏文集》卷十一，緊挨在一起，內容也大同小異。其一曰：
《二程集》，第643頁。 嗚呼！聖學不傳久矣。吾生百世之後，志將明斯道、興斯文於既絕，力小任重……方賴子致力以相輔，而不幸遽亡，使吾悲傳學之難。
以上《祭劉質夫（絢）文》。所謂志將明斯道、興斯文於既絕，與《明道先生墓表》、《上太皇太后書》之言正同。《祭李端伯（吁）文》則曰：
嗚呼！自予兄弟倡明道學，世方驚疑，能使學者視效而信從，子與劉質夫（絢）為有力矣……而半年之間，相繼以亡，使予憂事道者鮮、悲傳學之難。
詳《河南程氏文集》，卷十一，《祭朱公掞（光庭）文》，《二程集》，第644頁。 此處「道學」一詞與上文「聖學」正可以對看，而同結以「悲傳學之難」云云，尤足為證。前之所謂程氏「道學」一名實指周、孔以來之傳統儒學，蓋無可疑。而上引《上太皇太后書》所謂近年信從者亦眾，指的也就是劉、李諸人。類似的提法還見於同卷所收撰寫於元祐末年的祭門人朱光庭（1037—1094）文， 不復贅引。
不過，以「道學」兩字作為儒學的別稱，非自宋人始，東漢已有此目。如王充在《論衡·量知篇》中引述時人之論云：
或曰：文吏筆札之能，而治定簿書，考理煩事，雖無道學，筋力材能盡於朝廷，此亦報上之效驗也。
此外猶有以「道學」為「道教之學」之省稱者。如《舊唐書·李德裕傳》：「（隱士周）息元至京，帝（按指唐敬宗）館之于山亭，問以道術……息元山野常人，本無道學，言事誕妄，不近人情。」此處「道術」即神仙之術，「道學」即道教之學。可置而不論。 本篇論文吏與儒生之優劣，「道學」即儒學、經學的代名詞。 故後文既雲「人無道學，仕宦朝廷」，又雲「吏無經學，曰『吾能治民』」。名雖異而所指實同。晉許穆之《孔門三子·子思子》云：「憂道學之失傳而作也。」並同此義而尤顯。
宋人言道學者，亦非自程頤始。南宋陳謙《儒志學業傳》說：
（北宋）王開祖：《儒志編·附錄》。 當慶曆、皇祐間，宋興未百年，經術道微，伊洛先生未作，景山獨能研精覃思，發明經蘊，倡鳴道學二字，著之話言。
景山即王開祖，號儒志先生，永嘉（今浙江溫州）人，皇祐五年（1053）進士，應制舉黜落，不調而歸，講學鄉里，未幾卒；年僅32。所謂倡明道學，著之話言，見其遺文《儒志編》末章：
或曰：荀、揚之學何如？
曰：奚以問歟！由孟子以來，道學不明，我欲述堯、舜之道，論文、武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門，吾畏諸天者也，吾何敢已哉！
《長編》，卷二百三十二，熙寧五年四月辛未條。 這種意義上的道學概念，漢代也已有之，如東漢班固《漢書·藝文志·諸子略》：「仲尼有言：『禮失而求諸野。』方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈於野乎？若能修文藝之術，而觀此九家之言，捨短取長，則可以通萬方之略矣。」 《張載集·文集佚存·答范巽之書》。 《蘇軾文集》，卷十，《六一居士集敘》。 上引文字以問答的形式闡明道學之統，推崇孟子而上承堯、舜、文、武，至少比程頤早三十餘年。王開祖生前曾與王安石游，《王文公文集》卷八《答王景山書》即載有二人關於「道與藝」問題的討論。開祖以歐陽修、尹洙、蔡襄等前輩學者比王安石，安石則介紹開祖與他的朋友李覯、曾鞏交往。可知倡明道學，這一批江南名士，實在伊、洛之先。熙寧五年（1072）四月王安石以「人主所務，在於明道術以應人情無方之變」開導神宗 ，猶經術之為經學之用，「道術」即見於政務之道學。 張載「朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者」 云云，即此之謂。蘇軾論「自漢以來，道術不出於孔氏，而亂天下者多矣」 ，所用亦此義。張載是二程的表叔，卒於熙寧十年（1077）。可知早在神宗初期或以前，「道學」一名，已為早於洛學的王學、關學所習用。
據《河南程氏遺書》卷二上《東見錄》，二程嘗以「道學」二字許洛陽前輩學者邵雍：
《二程集》，第32頁。按：這種意義上的「道學」，也可理解為「道德與學問」之並列組詞，為當時所通用。如（北宋）呂本中《童蒙訓》卷中：「元祐中，滎陽公在經筵，除司諫，姚舍人輝中勔當制，詞云：『道學至於無心，立行至於無愧。心若止水，退然淵靜。』當時謂之實錄。」又如《河南程氏文集》，卷九，《上孫叔曼侍郎求寫兄墓誌書》：「（家兄）功業不得施於時，道學不及傳之書。」 堯夫豪傑之士，根本不帖帖地。伯淳嘗戲以亂世之奸雄中，道學之有所得者，然無禮不恭極甚。
《河南程氏文集》，卷十七，《二程集》，第177頁。 呂大臨（與叔）《東見錄》撰於元豐二年己未（1079）。由知即使是程頤本人，元祐之前也已在使用道學一稱，且用以指人而非專指自己。所謂道學之有所得者，即於孔孟之道、孔孟之學有一定的體會，故「道學」兩字有時也可拆開使用，如程頤論漢代人物，曰：「陳平雖不知道，亦知學。」 即指在「道學」的「學」這一方面有所得的意思。
《居士外集》，卷十六，《與張秀才第二書》。 要而言之，所謂道學，乃孔、孟以來儒學之通名。歐陽修說：「君子之於學也務為道……其道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也；其文章，則六經所載，至今而取信者是也。」 南宋理宗嘉熙三年己亥（1239）李心傳撰《道命錄·自序》，為道學一詞正名曰：
夫道學雲者，謂以道為學也。其曰「周公歿，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳」者，謂道衰學廢也。近世學者不知其實，因小人立為「道學」之目，以攻善類，遂並其名而自諱之，可勝嘆哉！
作為南宋後期喧傳一時的道學崇黜之爭的總結，李心傳這裡採用的，正是歐陽修所下的定義。「周公」、「孟軻」二句見前引程頤《明道先生墓表》。後文是：
先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經。……聖人之道，得先生而後明，為功大矣。
把「聖人」之經作為道學傳承的中介，正與前引歐陽修之意同。由知道學一名指稱孔孟以來的儒家傳統文化而非專指宋學，更非特指程氏之學，這一點不僅為北宋學者關於此詞的使用與解釋所證明，也是程頤本人所承認。乾道四年（1168）朱熹整理《河南程氏遺書》成二十五卷並為之跋曰：
（南宋）朱熹：《晦庵集》，卷七十五，《程氏遺書後序》。 夫以二先生倡明道學於孔、孟既沒千載不傳之後，可謂盛矣。
可知洛學的傳人在提到二程之生平事業時，「道學」二字仍指傳統儒學而言。「倡明」云云，與前引陳謙《儒志學業傳》以及程頤自己的有關提法正同。
因此，淳熙年間陳賈等請摒棄道學之疏傳布之後，馬上有太學生寫了一首打油詩嘲笑他：
《道命錄》，卷五。 周公大聖猶遭謗，伊洛名賢亦被譏。堪嘆古今兩陳賈，如何專把聖賢非？
《宋史紀事本末》，卷八十，《道學崇黜》，《慶元黨禁》。 按：《孟子·公孫丑下》載齊宣王不聽孟子勸告而伐燕，因而感到「甚慚於孟子」。臣下陳賈卻說：「王無患焉。」並自請去同孟子辯論。太學生利用同姓名之巧，請出「周公大聖」和賢人孟子為「道學」正名，意謂請禁道學，矛頭所指實是「周公大聖」和賢人孟子之道、之學，譏笑陳賈之徒犯了常識性的錯誤。此處所用「道學」一詞的涵義，正本自程頤的《明道先生墓表》。因此，連當時的最高統治者孝宗皇帝，也不得不說：「『道學』豈不美之名？正恐假託為奸，真偽相亂耳！」為了避免誤會，「道學之禁」後來也就成了「偽學之禁」 。
不過淳熙年間，朱熹的門徒，在事實上是曾經把本派的學術稱作「道學」了的。如：
某問：「已前皆袞纏成風俗。本朝道學之盛，豈是袞纏？」
先生曰：「亦有其漸。自範文正以來已有好議論，如山東有孫明復，徂徠有石守道，湖州有胡安定，到後來遂有周子、程子、張子出……」
這一段對話發生在朱熹和他的學生福建莆田人鄭可學之間。由朱熹所開列的由范仲淹和孫復、石介、胡瑗等人開始的，以周敦頤、二程、張載為學統的名單來看，所謂本朝道學，顯指程朱學派本身而言。鄭可學這段記錄編入南宋黎靖德所編《朱子語類》卷一百二十九，該書卷首《朱子語錄姓氏》注作「辛亥所聞」。辛亥即南宋光宗紹熙二年（1191），離淳熙十年（1183）「道學之禁」不滿十載。《慶元黨禁》說：「蓋自淳熙之末，紹熙之初也，有因為道學以媒孽之者，然猶未敢加以醜名攻詆。」可知在攻擊剛剛開始的時候，朱熹及其門徒一面指出程頤倡明「道學」兩字的本來涵義加以反駁，一面也樂其名美而承為本派之自稱。這種情況到了公元1225年宋理宗即位對「道學」轉而採取備極尊崇的積極態度之後，更是明顯。關於南宋後期程朱學派以「道學」自命，不可一世的狀況，前揭周密《癸辛雜識續集》作了惟妙惟肖的描繪，是不可多得的第一手材料，茲全引如下：
（南宋）周密：《癸辛雜識續集》，卷下，《道學》記載了這段話後說：「余時年甚少，聞其說如此，頗有嘻其甚矣之嘆。其後至淳祐間，每見所謂達官朝士者，必憒憒冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知為道學君子也，清班要路，莫不如此。然密而索之，則殊有大不然者。然後信仲固之言不為過。蓋師憲當國，獨握大柄，惟恐有分其執者，故專用此一等人，列之要路，名為尊崇道學，其實幸其不才憒憒，不致掣其肘耳。以致萬事不理，喪身亡國，仲固之言，不幸而中。嗚呼，尚忍言之哉！」周密（1232—1298）生於理宗紹定五年（1232），淳祐元年（1241）十歲。少年時間老儒沈仲固說時事，長大後親加驗證，信以為真，已是師憲賈似道（1213—1275）當國的南宋末年之事了。 嘗聞吳興老儒沈仲固先生云：「『道學』之名，起於元祐，盛於淳熙。其徒有假其名以欺世者，真可以噓枯吹生。凡治財賦者，則目為聚斂；開閫捍邊者，則目為粗材；讀書作文者，則目為玩物喪志；留心政事者，則目為俗吏。其所讀者，止《四書》、《近思錄》、《通書》、《太極圖》、《東西銘》、語錄之類，自詭其學為『正心、修身、齊家、治國、平天下』，故為之說曰：『為生民立極，為天地立心，為萬世開太平，為前聖繼絕學。』其為太守、為監司，必須建立書院，立諸賢之祠，或刊注《四書》，衍輯語錄，然後號為賢者，則可以釣聲名，致膴仕。而士子場屋之文必須引用以為文，則可以擢巍科，為名士，否則立身如溫國，文章氣節如坡仙，亦非本色也。於是天下競趨之。稍有議及，其黨必擠之為小人，雖時君亦不得而辨之矣。其氣焰可畏如此。然夷考其所行，則言行了不相顧，卒皆不近人情之事。異時必將為國家莫大之禍，恐不在典午清談之下也。」
《河南程氏文集》，卷一，《二程集》，第458頁。 《二程集》，第239頁。 《道命錄》，卷六，《林栗劾晦庵先生奏狀》。又（南宋）葉適：《葉適集·水心文集》，卷二，《辯兵部郎官朱元晦狀》，《宋史·朱熹傳》有轉引。 所謂凡治財賦者，則目為聚斂，大抵本於程顥。程顥熙寧三年兩上《諫新法疏》，攻擊青苗等新法行「而興利之臣日進，尚德之風浸衰」 ，即同此意。「讀書作文者，則目為玩物喪志」，見《河南程氏遺書》卷十八所錄程頤答門人「作文害道否」 之問。「為生民立極，為天地立心」等四句，則是張載的名言。而《通書》、《太極圖》，則是周敦頤的著作。據淳熙十五年（1188）兵部侍郎林栗彈劾朱熹奏狀，以為「熹本無學術，徒竊張載、程頤之緒餘，以為浮誕宗主，謂之『道學』，妄自推尊。所至輒攜門生十數人，習為春秋、戰國之態，妄希孔、孟歷聘之風」 ，足見朱熹結黨成派並以「道學」自命，自南宋孝宗一朝即然。為了壯大聲勢，還將本派的隊伍構成上溯到北宋周敦頤、張載、程頤諸人。當然，事實上在北宋並不存在著這一派別（如張載另稱「關學」，二程另稱「洛學」等等，詳拙稿下節），「道學」一名，所指也並不相同。
要而言之，在北宋，「道學」之稱本指孔、孟以來的傳統儒學。在南宋，朱熹一派借其名以自大而包括周、程、張諸人，但充其量也不過是宋儒之一派，絕不能用以概稱兩宋，尤其是北宋一代之學術。《宋史》編者囿於後世程朱學派的強大影響，特立《道學傳》，據朱熹《伊洛淵源錄》的口徑，列入北宋周敦頤、二程、張載、邵雍、南宋朱熹、張栻，及程、朱門人各數名。原其初衷，實示尊崇之意而並非以「道學」兩字涵蓋天水一朝學術之全部。其書在卷四百三十《道學四》之後，別有《儒林傳》八卷，即可為證。依其本義，道學、儒林，其用實一，並為孔、孟一水之總匯。《宋史》並列兩傳，本已重出而乖統一之例，後世一誤再誤，遂以道學一名為程朱學派之特指並進而以偏概全，用以泛稱兩宋學術之全部，真是差之毫厘，謬以千里。拙稿論宋代文化，用「宋學」之名而不用「道學」，文中言及北宋以前儒學，寧用「儒家傳統文化」也不取雖然現成但已含混的「道學」一稱，即緣此。
再講理學。
理學一名，與道學一樣，亦非始自趙宋。如東晉宗炳（375—443）的《明佛論》中就已有「理學」之稱。其言曰：
《弘明集》，卷二。 遠和尚澄業廬山……高潔貞厲，理學精妙，固遠流也。
另如《出三藏記集》，卷六，《人本欲生經序》附釋道安之評，亦有「言古文悉，義妙理婉」之語。 遠和尚即慧遠（334—416），乃中國佛教早期理論家之一。宗炳是虔誠的佛教信徒，《宋書》本傳說他「精於言理」，曾盤桓慧遠居地廬山，與他一起「考尋文義」，即討論佛學之義理。所謂理學，即佛教義理之學。 慧遠理學，大要見其所著《法性論》：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」佛教傳入中國之後，性理之學得到長足的發展，即從慧遠這兩句話開始。理學云云，實佛門義理之學與性理之學之簡稱。
在中國話中，「道」、「理」二字，其義本同，儒家既以「道學」一名而自神其說，佛徒遂另標理學之目以相頡頏。從這個意義上說，道學之為儒學之異稱，正猶理學之為佛學之別名。宋人在繼承儒家傳統文化的形式下融合佛學，建立起自己的學術體系，為了表示區別，在引進「道學」以代替被漢唐人用爛了的「儒學」以指稱傳統儒學的同時，又引進「理學」以自指。其內涵雖與釋氏不盡相同，但在舊有文化之外獨樹一幟的精神則一。仍以陳謙的《儒志學業傳》為例。擴引如下：
當慶曆、皇祐間，宋興未百年，經術道微，伊洛先生未作，景山獨能研精覃思，發明經蘊，倡鳴道學二字，著之話言。此永嘉理學開山祖也。不幸有則亡之嘆，後四十餘年，伊洛儒宗始出，從游諸公還鄉轉相授受，理學益行，而濫觴亦有自焉。
《水心文集》，卷二十五。 此處「道學」指傳統文化，「理學」指本朝學術體系，一謂儒學之傳承，一謂宋學之創造，其義甚明。所謂永嘉理學，即指以薛季宣、陳傅良、葉適等人為代表的永嘉學派。陳謙（1144年—1216）是陳傅良（1137—1203）的堂弟，年長於葉適（1150—1223）。葉適《陳公（謙）墓志銘》說：「隆興、乾道中，浙東儒學特盛，以名字擅海內數十人，惟公才最高。」 可知陳謙本人也是永嘉理學的重要成員，而且最有才氣。
自稱本朝、本派之學為理學，是當時一種通行的做法，如陸九淵（1139—1193）在《與李省干書》（二）中談到復振師道的問題時說：
《陸九淵集》，卷一。 秦漢以來，學絕道喪，世不復有師，以至於唐，曰師、曰弟子云者，反以為笑，韓退之、柳子厚猶為之屢嘆。惟本朝理學遠過漢唐，始復有師道。
《陸九淵集》，卷十一，《與李宰書》（二）。 陸九淵之學，通常稱作「心學」。但根據陸九淵自己的意見：「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」 可知所謂心學，也就是理學。上引陸氏自述，尤足為證。
又如朱熹在向學生解答「游（酢）、楊（時）諸公解《中庸》，引書語皆失本意」的問題時說：
《朱子語類》，卷六十二，第1485頁。 理學最難。可惜許多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解《中庸》，正說得數句好，下面便有幾句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看《欒城集》，見他文勢甚好，近日看，全無道理。如《與劉原父書》說藏巧若拙處，前面說得盡好，後面卻說怕人來磨我，且恁地鶻突去，要他不來，便不成說話。又如蘇東坡《〔省試刑賞〕忠厚之至論》說「舉而歸之於仁」，便是不奈他何，只恁地做個鶻突了。二蘇說話，多是如此。
（南宋）朱熹：《晦庵集》，卷六十二，《答余國秀》。 所謂無道理，也就是無義理。「鶻突」即糊塗。如門人余國秀寫信向朱熹請教《中庸》「性」、「情」之解，連帶附去自己的看法，朱熹表示認可，並答覆說：「此說是，但須是實識得其裡面義理之體用，乃為有以明之，不可只如此鶻突說過也。」 可知道理、義理並指經書的內容，即聖人之本意，兩相通用。
《宋元學案》，卷五十四，《水心學案》（上）。 全祖望說：「乾、淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心（葉適）齗齗其間，遂稱鼎足。」 南宋學術分為朱學、陸學、永嘉之學三大派，而三派均自稱其學為理學。尤其富有意味的是，上引朱子語錄除了洛學門人游、楊之外，還提到了蘇轍與蘇軾。蜀黨、洛黨，在學術上本是水火不相容的兩大派，作為程頤的嫡傳，朱熹把兩家學問都稱作理學。可知理學一名，在宋人自己的理解中，本無分南北，無分派別，乃趙宋一代儒學之通稱。正如後世用以特指程朱學派的「道學」，在宋人眼中原是傳統儒學之代稱，近人以「理學」為程朱學派之專名而排除王學、蜀學、永嘉之學等等在外，並在這種意義上把「道學」與「理學」二詞等同起來，顯然也不符合實際。
如前所述，理學一名，創自六朝佛學初盛之時，其始本作為性理之學（在這一點上與儒學之強調經世致用相區別）和義理之學（在這一點上與當時之儒學——漢學之專重章句訓詁相區別）的簡稱，而與儒家的道學異轍。作為「表皮上的儒學，骨子裡的佛學」（章太炎語），宋人所謂理學，也是在這兩種意義上的中國傳統文化的變種。
嘉定年間（1208—1224），「偽學之禁」解除，有關人員平反，百官紛紛上書為朱熹等人議諡。如魏了翁嘉定十四年再上為橫渠先生請諡狀中說：
《鶴山集》，卷二十三，《申尚書省乞檢會元奏賜橫渠先生諡狀》。 橫渠先生（張載）奮乎關中，闡明理學，窮極道奧，遍覽而獨造，兼體而不遺。
太常博士孔煒嘉定八年上《南軒先生張宣公（栻）諡議》曰：
《道命錄》，卷八。 公，丞相魏國忠獻之嗣子，五峰先生胡公之門人也。鍾美萃靈，英特邁往，親承忠孝之傳，講切義理之學。
同年權考功郎官楊汝明複議曰：
《道命錄》，卷八。 公（張栻）以堯舜君民之心，振一世沉溺，以孔孟性理之學，起一世膏肓。
在這些議論中，「理學」、「義理之學」、「性理之學」，雖三而實一。
再看南宋程朱學派對洛學的表述。黃震跋尹焞家傳而借題發揮說：
《黃氏日鈔》，卷九十一，《跋尹和靖家傳》。 本朝之治，遠追唐虞，以理學為之根柢也。義理之學獨盛本朝，以程（頤）先生為之宗師也。
林 論本朝學術源流時說：
《古今源流至論後集》，卷一，《師道》。 安定之在湖，以體用學也；康節之在洛，以象數學也；明復之在泰山，以經學也；自周而程，自程而張，又以性理之學也。
在這裡，理學、義理之學、性理之學，也是同等意義上可以互換的概念。
作為簡稱的理學一詞，北宋雖未出現，但以性理之學、義理之學為宋朝學術之特稱，早在神宗初年就已經出現了。如古靈先生陳襄熙寧十年間在經筵論薦當時擔任太子中允、監西京洛河竹木務的程顥時說：
《古靈集》，卷一，《熙寧經筵論薦司馬光等二十三人章稿》。按：《長編》，卷二百八十二，熙寧十年五月庚戌，監西京抽稅竹木務、太子中允程顥改太常丞。又同書，卷二百八十五，熙寧十年十月，侍讀鄧潤甫、陳襄邇英閣進讀。故知此薦章進於熙寧十年間。 性行端醇，明於義理，可備風憲職司之任。
《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第21頁。 此處「義理」兩字，其實也就指的是義理之學。二程論當時學校課程設置曰：「今之學者，惟有義理以養其心，若威儀辭讓以養其體，文章物采以養其目，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈，皆所未備。」 「義理」即為「義理之學」的簡稱。前章所引韓維在熙寧二年所上的《議貢舉狀》中即用全稱：
本設明經舉，其所取人數與諸科相通者，亦欲漸誘經生，使習義理之學。
陳襄熙寧經筵論薦之章中其他段落尤足為證。如下面所引陳襄對同時論薦的右司諫、直集賢院孫覺的評價：
《古靈集》，卷一，《熙寧經筵論薦司馬光等二十三人章稿》。 素有鄉行，明經術、義理之學；端良信厚，可以鎮浮厲世。
這裡所用正是「義理之學」的全稱。陳襄又存韓維曰：
同上。 器質方重，學亦醇正，知盡心、性理之說，得道於內，則可以應物於外矣。
所謂性理之說，也就是性理之學，因前文已曰「學已醇正」，故易以同義之詞——「說」。
由後一例還可以進一步知道，「義理之學」、「性理之學」作為宋代新儒學的代稱，在北宋開始出現之時，就是一對在泛指意義上可以互通的相近概念。上述諸人中程顥是洛學的創始者之一，被後世奉為性理之宗師，陳襄薦詞卻以「明於義理」一言以蔽之，其泛稱之義尤為明顯。不過細分起來，這兩者還是有所區別的。從總體上說，「義理之學」和「性理之學」，作為宋人對本朝學術的概指，從不同的角度概括了宋學的兩個基本特點。
《黃氏日鈔》，卷八十二，《講義·論語·弟子入則孝章》。 同上書，卷二，《讀論語》。 《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》。 《長編》，卷二百二十，熙寧四年二月丁巳條。 南宋末年大儒黃震講讀《論語》的時候，曾將漢、宋兩朝學風加以比較，說了兩句帶總結性的話。一曰：「漢唐老師宿儒泥於訓詁，多不精義理。」 一曰：「自本朝講明理學，脫去詁訓。」 這也是北宋學者的基本意見。如程頤批評漢學時說：「漢之經術安用？只是以章句訓詁為事。」 王安石手定貢舉新制，則云：「務通義理，不須盡用註疏。」 可知「務通義理」和「泥於訓詁」，正是宋學和漢學在治學方法上的主要區別。「義理之學」在這一點上準確地概括了兩宋學術的基本特點而與兩漢的訓詁之學相對峙。
《四庫全書總目》，卷一，《經部總敘》。 《朱子語類》，卷五十九，第1387頁。 《論語·公冶長》。 《朱子語類》，卷五十九，第1386頁。 宋學的另一個特點是在擺落漢唐「非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞」之習而「獨研義理」 的基礎上，進一步以前此儒者所罕言的心性問題為主要內容。朱熹說：「伊川『性即理也』，自孔、孟後，無人見得到此，亦是從古無人敢如此道。」 其實關於「性」的問題，孔子也很少提到，如他的高徒即說過：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」 孟子則有「性善」之論，但朱熹又說：「孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣稟各不同。」 可知把傳統儒學變作性理之學，乃是宋儒最重大的創造。把性理之學作為宋學的代稱，同樣切合趙宋學術的鮮明時代特點。
不過，因為立名的角度不一樣，「義理之學」和「性理之學」在涵義上也有所不同。就概念的覆蓋面上講，前者大，後者小；從名稱出現的時間看，前者早，後者晚，後者是在前者基礎上的深化和發展。下面就依照宋學發展的時間順序回顧一下這兩個名稱產生及其演進的歷史。
上文說到，宋學雖以趙宋的朝代命名，並以該朝的學術成就為代表。但從縱的方面講，又是中國文化史上一種跨時代的儒學流派或者說風格之代表。從這一點上講，只有符合宋學治學精神者方可稱之為宋學。並非宋世之人所治皆是宋學，而後世儒者遵循宋學精神治學者，反可稱之為宋學（如清代經學即以漢、宋劃界）。一般講，正如宋初文風沿襲唐人之舊一樣，宋初學術，也基本上是漢、唐訓詁之學和文章之學的延伸。
那麼宋學究竟始於何時呢？關於這個問題，《四庫全書總目提要》曾提出過一種說法，其書卷三十五《經部·四書類》所載北宋邢昺《論語正義》一書的提要說：
是書蓋咸平二年詔昺改定舊疏，頒列學官……大抵翦皇（侃）氏之枝蔓，而稍傅以義理。漢學、宋學，茲其轉關。
咸平二年（999）乃北宋真宗登極建號的第二年。根據這種意見，漢學和宋學的轉折發生在北宋第三個皇帝即位的初期，時間在10世紀末。其標準即是由訓詁轉為義理。不過從這個標準上說，邢昺等人主持編纂的《論語正義》一書，還有相當的距離，所以《四庫全書總目》該條提要緊接著說：
是疏出而皇疏微，迨伊洛之說出而是疏又微。故《中興書目》曰：「其書於章句、訓詁、名物之際詳矣。」蓋微言其未造精微也。
詳《河南程氏外書》，卷九，《春秋錄拾遺》，《二程集》，第402頁。 所謂於章句、訓詁、名物之際詳矣，等於說其書還不符合宋學作為義理之學的基本要求，仍然只是漢學的遺留。《中興書目》編於南宋初期，去「伊洛之說」（程氏之學）不遠，這一意見代表了宋學確立之後學者們關於本朝學術與漢唐區分標準的自我評判。在二程等人看來，符合義理之學標準的早期學術著作，大概只有孫復的《春秋尊王發微》和胡瑗的《周易口義》。關於前者，程頤雖微嫌其不足，但肯定了該書在義理方面最見創造性的「始隱公」之說。
關於後者，程頤在《與金堂謝君（湜）書》中說：
《河南程氏文集》，卷九，《與金堂謝君書》，《二程集》，第613頁。 若欲治《易》，先尋繹令熟，只看王弼、胡先生（瑗）、王介甫（安石）三家文字，令通貫。餘人《易》說無取，枉費功。
《四庫全書總目》，卷一，《經部·易類一·周易正義》提要。 （南宋）趙師秀：《清苑齋集補遺·秋夜偶成》。 三國時王弼著《周易略例》，「排擊漢儒，自標新學」 ，歷來被認為是以義理解《易》之宗，故宋詩有「輔嗣《易》行非漢學」 之句（王弼字輔嗣）。王安石的《易解》和《三經義》等著作則集北宋義理之學之大成。程頤在前此許多《易》學著作中獨將這三部挑選出來，正是著眼於以義理代替訓詁這一角度（關於胡瑗講說《周易》之義理的例子，詳拙稿下章第四節）。
黃震在《黃氏日鈔》卷四十五《讀諸儒書》末了談到本朝理學之始的時候說：
宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生，始以其學教授，而安定之徒最盛，繼而伊洛之學興矣。故本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之語。
北宋建國於公元960年，「宋興八十年」已是11世紀30年代，相當於北宋中期仁宗即位後的頭三個年號天聖（1023—1032）、明道（1032—1033）、景祐（1034—1038）之時，歐陽修《胡（瑗）先生墓表》說：
《居士集》，卷二十五。 自景祐、明道以來，學者有師惟先生暨泰山孫明復（復）、石守道（介）三人，而先生之徒最盛。
明道在天聖之後而景祐之前。依文氣當作「天聖、明道以來」。而實際上，據拙稿本章第三節所引孫復《上范天章（仲淹）書》，孫、石等人在范仲淹領導之下開趙宋義理之學之先聲的疑傳活動，在天聖五年范仲淹主持南京（今河南商丘）應天府學期間即已開始。可知黃震所謂「宋興八十年」，當指仁宗天聖年間。所謂伊川不敢忘三先生之語，即指前面提到的程頤從義理之學的角度讚許胡瑗、孫復等人的著作。黃氏作為當朝人論當朝事，把仁宗即位初期斷為北宋義理之學即宋學之始，是為可信。
《王文公文集》，卷四十三。 詳（南宋）朱熹：《五朝名臣言行錄》，卷十。 《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第15頁。 《朱子語類》，卷一百二十九，第3091頁。 確認某一時代學風轉移的契機，在治學方法上有代表性的著作誠然是一個重要的標誌，但引起這一學風轉移的動因則還應注意到如下兩個更為重要的方面：一、文化傳遞方式（具體到本題主要是學校教育）的改變；二、科舉考試所規定的對士子知識結構的價值取向。黃震論本朝理學自三先生而始，參照上引歐陽修《胡先生墓表》可知，所著眼的正是前一方面。實際上，傳統儒學的復興和義理之學的崛起，同北宋中期從京城到地方所掀起的辦學熱潮的確有著十分密切的關係。因為在當時，讀經治學的主要目的是為了做官，而做官必須通過科舉考試，學校的盛建，正是為了適應自宋初太宗以來不斷擴大的科舉入仕之途的需要。歐陽修《胡先生墓表》說：「禮部貢舉歲所得士，先生弟子，十常居四五，其高第者知名當時，或取甲科居顯仕。」王安石《寄贈胡（瑗）先生》詩亦云：「高冠大帶滿門下，奮如百蟄乘雲雷。」 學校知識傳授的方式對當時處於掌權地位的官僚知識層學風的影響之大，可以想見。除胡瑗之外，宋學初期的幾位主要代表，如石介、孫復、李覯均先後擔任過太學的教職。而太學的教學法，據《胡先生墓表》，從慶曆年間一開始就取法胡瑗先此在湖州（今屬浙江）學中的設施。關於胡瑗在蘇、湖學中所採用的教學法，據《呂氏家塾記》等書記載，主要是分「經義」、「治事」兩齋。 所謂經義，指的也就是探求經書的義理。程顥說：「學者得識仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經義，皆栽培之意。」 朱熹說「安定胡先生（瑗）只據他所知，說得義理平正明白，無一些玄妙」 。程頤嘉祐初年在太學的同窗呂希哲關於當時他在太學親受胡瑗先生教授的實況回憶，尤其說明問題。他說，當時太學實行「以類群居，相與講習」的辦法——這當是湖學分齋教育的進一步發展，胡瑗則定期召見：
《五朝名臣言行錄》，卷十引李廌記。 使論其所學，為定其理，或自出一義，使人人以對，為可否之。當時政事，俾之折衷。
所謂自出一義，為定其理而論其所學，大體上概括了宋學初期義理之學傳遞的基本過程。
綜合呂希哲、朱熹以及上引其他人的一些記載，可知初期宋學大抵有以下幾個特點：
一、通過講論的形式側重於探求經書的義理。
二、教者「據他所知」自出並為定義理，學者根據個人對義理的體會回答問題。
三、可以結合當時政事自由發揮。
《居士集》，卷四十七，《答李詡第二書》。 《居士集》，卷四十七，《答李詡第二書》。 這些做法，與千百年來統治了整個學術界的奉先儒傳注為圭臬、不得自出新意的漢學正好是背道而馳，儘管所謂論其所學，仍不離經書裡頭歷來為漢唐註疏派所關心的問題。——這後一層意思也正是宋學草創期的學者既同漢唐儒者有明顯區別，又同宋學繁榮期的學者如王安石、張載、二程、蘇軾等人不完全一致的原因所在。以歐陽修為例，對後來成為宋學核心課題的性命之理，便採取了「為君子者，修身治人而已，性之善惡不必究」的決絕態度，將它斥為「無用之空言」，其理由也便是「夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也」 。當一位名叫李詡的學生將自己的習作《性詮》三篇送給他的時候，歐陽修接連寫了兩封回信將他狠狠教訓了一頓。信中除了上引這些話語之外，還詳細地列舉了《春秋》等儒家經典絕少言性，而七十二子也從來不問的統計材料，並明確表示他本人所「學之終身」、「行之終身」的惟「六經之所載，七十二子之所問者」而「不暇乎其他」 。歐陽修的這一態度大抵代表了義理之學初起之時居於宋學初期領導地位的學者們的意見。
把宋學由義理之學推進到以心性義理為主階段的學者之一是仁、神之際在陝西地方上開門授徒的關學之宗張載。張載（1020—1077）字子厚，人稱橫渠先生。「橫渠」兩字，即因他講學的地方鳳翔府郿縣橫渠鎮而得名。張載的代表作有《橫渠易說》《正蒙》《經學理窟》等。後者辟有《義理》之專章，前引魏了翁請諡狀所謂奮乎關中，闡明理學，大要即在此中。下引是最有代表性的一段：
《張載集》，第273頁。 義理之學，亦須深沉方有造，非淺易輕浮之可得也。蓋惟深則能通天下之志，只欲說得便似聖人，若此則是釋氏之所謂祖師之類也。
此文中「義理之學」一詞，大抵是留存至今的宋學著作中最早見的。張載指出：義理之學必須往深刻沉潛處發展，才能有所創造。而「深沈」的標準便是「能通天下之志」。什麼叫「能通天下之志」呢？《正蒙·誠明篇》有一段解釋：
同上書，第23頁。 窮理盡性，則性天德，命天理……所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。
《居士集》，卷四十七，《答李詡第二書》。 可知在張載看來，義理之學向縱深處發展，也就必須把「窮理盡性」的性命之理當作主要內容，而其最高境界，便是「通天下之志」之理，即「天理」。這一說法，與歐陽修「為君子者以修身治人為急，而不窮性以為言」的觀點 ，正好南轅北轍。那麼，「性」者聖人之所罕言，先儒之所不究，又當作何解釋呢？
張載認為，這是因為孔、孟以來儒者傳心之言不見於記載了的緣故，而性理問題本是從古就有的學問。他在《經學理窟·義理》中指出：
《張載集》，第273頁。 古之學者便立「天理」。孔、孟而後，其心不傳，如荀（況）、揚（雄）皆不能知。
《張載集·拾遺·近思錄拾遺》，第676頁。 當前學者的任務，便是將這斷了線的傳心之學接上去，「為去聖繼絕學，為萬世開太平」 。為此張載提出了一個「心解」的新方法，並以孟子對孔子的創造性繼承為例說：
《經學理窟·義理》，《張載集》，第275頁。 若孟子言「不成章不達」及「所性」「四體不言而喻」，此非孔子曾言，而孟子言之。此是心解也。
孔子罕言性，而孟子有「性善」之說，據張載的解釋，正得之於「心傳」而非「言傳」。那麼，一千四百多年後的宋學，自然也可以並且應當把心性義理當作探討的主要問題了。
照這麼說，孔子本來是言過「性」，而只在書面文字上失傳的了？張載正是這樣認為。他說：
《張子語錄》（上），《張載集》，第307頁。 子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰「不可得而聞也」。
所引子貢之語見《論語·公冶長》，歷來是儒者反對「言性」的主要藉口。經張載的解釋，「不可得而聞」是聽不懂、不能理解的意思，而不是沒聽過的意思。這大概也就是前揭所謂孟子「心解」的根據所在。但如此「心解」，實在是張載強加於前人的。然而張載認為，這種方法正是義理之學取代訓詁之學所必至。《經學理窟·義理》給「心解」下的定義便是：
《張載集》，第276頁。 心解則求義自明，不必字字相校。
字字相校，也就是「分文析字」、「惟詁訓相傳，莫敢同異」。張載提出的原則是：
《張載集》，第274頁。 學貴心悟，守舊無功。
又曰：
《張載集》，第274頁。 志於道者，能自出義理，則是成器。
可知「心傳」、「心解」、「心悟」的手段，目的還是「自出義理」，只不過其義理主要以聖人所罕言的性命之理為內容罷了。
所謂心傳云云，其實來自禪門之「心法」。唐代斷際禪師希運（黃檗）的《宛陵錄》云：
即心是佛，上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體，所以達摩從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。云何識自心？即如今言語者，正是汝心。
宋儒的由義理之學到性理之學，正是吸收並融合佛學心性義理的結果。但在他們自家，則認為這是與佛學爭正統的勝利。如范育在《正蒙序》中慷慨激昂地說了前引一篇話語之後列舉張載「獨以命世之宏才，曠古之絕識」闢佛老的戰績云：
浮屠以心為法，以空為真，故《正蒙》辟之以天理之大。又曰：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。」
如前所述，「天理」之說，正是張載性命之學的核心。
詳（北宋）呂大臨：《橫渠先生行狀》、（北宋）范育：《正蒙序》，並見《張載集》附。 可知到張載手中，宋儒義理之學除了繼續發揚它的敢於懷疑、長於議論等精神之外，又發展出兼容異學、心解內求等前所未備的新特點。《正蒙》成書於張載晚年， 《經學理窟》據張子《自道》篇「某學來三十年，自來作文字說義理無限」，當亦後期設帳授徒之語錄。張載卒於神宗熙寧十年（1077），其學問成熟，由義理之學進到性理之學，大約是在仁宗後期至神宗初期。作為北宋中後期儒者學風轉移之縮影，這一點還可以由上章介紹過的北宋科舉考試內容的改革與宋學之興起和演變之間的關係來證明。
《聖宋文選》，卷九，《孫明復文·上范天章書》。 《李覯集》，卷二十七，《上葉學士書》；《長編》，卷一百零二，天聖二年三月乙巳條；《宋史·劉筠傳》；《宋史·葉清臣傳》。 （北宋）歐陽修：《奏議集》，卷九；《長編》，卷一百四十七，慶曆四年三月記事。 假如說學校（包括私人書院）是宋學得以醞釀、傳播和發展的主要陣地，科舉考試便是左右其發展方向的指揮棒。如前章所述，宋初沿襲唐舊，進士以詩賦分等第，明經以帖書、墨義定去留。前者是唐人重文章之風的延伸，後者乃漢學貴記誦之習的遺留。宋初三朝，雖有轟轟烈烈振興文教之舉動，就學術而論，基本上仍是漢代訓詁之學和唐代文章之學的混合性延續，原因即在於此。頗有意味的是，北宋中期先後在太學任教官的孫復、胡瑗、李覯等人，本身都是屢舉進士不第的科場失利者。如孫復景祐二年給新任國子監直講范仲淹寫信，提出廢除以先儒傳注作為科舉考試的唯一標準，建議國子監重新組織編寫經注， 即是多年落第之憤慨的發泄；李覯《上葉學士書》，把天聖二年由劉筠始「以策論升降天下士」而擢葉清臣得高第的科舉改革嘗試作為本朝學風轉移之始； 歐陽修作《詳定貢舉條狀》，把「有司束以聲病，學者專於記誦」 ，作為改革的重要對象，均反映了儒學復興之時對科舉方式的衝擊，和考試內容改變對學風趨向的積極推動作用。而仁宗初期的科舉改革，正以革除文章之學與訓詁之學的流弊為主旨，而與宋學草創時期趨於義理的方向相一致。
到神宗熙寧四年，「務通義理，不須盡用註疏」被作為政府文件的形式肯定下來，而「義理之學」自熙寧六年從宋神宗的口中說出之後，遂成為科舉考試項目中與詩賦、帖墨相對的經義策論的代名詞而為天下士人之所趨。以下是一篇宋徽宗政和元年（1111）十一月十五日的臣僚奏議，奏議中對神宗以來的科舉沿革作了回顧：
《宋會要輯稿·選舉》，四之七，第4294頁上。 伏睹神宗皇帝以聲律偶對之義，雕蟲篆刻，不足以發揮聖人之餘蘊，遂罷詩賦、崇經術。元祐中，曲學陋儒，自售其私，請以詩賦取士，仍爭為篇章，更相酬唱，欲鼓天下之眾而從之。哲宗皇帝深憫其弊，俄即廢革，盡復熙、豐科舉之法。陛下興學養士，增光前烈，親灑宸翰，訓迪多方，元祐學術政事悉禁毋曾。然縉紳之徒、庠序之間，尚以詩賦私相傳習，或輒投進，仰瀆聰聰。蓋義理之學高明而難通，聲偶之文美麗而易入。喜易而惡難者，世俗之常情也。儻非重行禁約，為之矯拂，恐複流而為元祐之學矣。
如前章所述，元祐時期雖曾一度恢復詩賦考試，與經義、策論兼行，但義理之學一直占主導地位，宰相司馬光至以為「神宗專用經義、論策取士，此乃復先王令典，百王不易之法」。據《宋會要輯稿》記載，上引政和元年臣僚上言之後，徽宗即「詔榜朝堂，委御史台彈劾」。足知這種義理之學占統治地位的狀況，在北宋後期，一直受到朝廷的保護。
《居士集》，卷四十七，《答李詡第二書》。 不過此時所謂義理之學，在內容方面與儒學復興之初的北宋中期相比，已有所變化。具體地講，也就是性命之理已由歐陽修的「非學者之所急」 ，過渡到司馬光所概括的「今之舉人，發言秉筆，先論性命」的「眾心所趨」。
《宋會要輯稿·選舉》，四之六。 《李覯集》，卷二十七，《上葉學士書》。 （北宋）僧文瑩：《湘山野錄》，卷下。 就在上引政和元年十一月十五日臣僚上言的同一天，另有臣僚奏疏「乞士大夫毋得體釋氏之說為文，士子程文有引用佛書或為虛無怪誕之言者皆黜勿取」 。由《宋會要輯稿·選舉》四之七所載政和二年正月二十四日臣僚奏論當時科場之風習來看，這種趨勢不僅無可挽回，而且發展到「鬻書者以《三經新義》並莊、老之說等作小冊刊印，可置掌握，人競求買，以備場屋檢閱之用」。這一情況與仁宗時期的科場風俗適成鮮明對照。當時坊間為場屋所準備的參考資料，大抵是登第舉子的成功作品。如天聖二年葉清臣所對策，當年即有刻本流傳， 而天聖八年歐陽修國學、禮部考試連中魁首之後，滿街叫賣的便是「歐陽省元賦」 。
《宋會要輯稿·選舉》，四之九。 士備莊、老、佛氏之書，本是為了應副性理之學的需要，議論對策，宣揚性理，即使不用佛、老之書亦可做到。如即在政和元年十一月禁程文用佛書之後，進士唐開祖程文《孟子義》仍有「即水以觀性，離水以觀性」之論，而被指控為「近佛語」 。由「水」取譬以釋「性」，本《孟子·告子上》之警句：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有上下。」可知即使全用儒語，也同樣可以表達性理。在宋人看來，王安石的《三經新義》，本身就是這一類利用注說的形式闡述儒家經典而為性理之學的著作，如劉摯在元祐初年所上的《論取士並乞復賢良科疏》中說：
《忠肅集》，卷四。 熙寧初，神宗皇帝崇尚儒學，訓發義理。以新人才，謂章句破碎大道，乃罷詩賦，試以經義。士儒一變，皆至於道。夫勸士以經，可謂知本。
在他看來，改章句、詩賦而為「訓發義理」，本是件好事，問題是義理之學的內容：
今之治經以應科舉，則與古異矣。以陰陽性命為之說，以泛濫荒誕為之辭，專誦熙寧所頒《新經》、《字說》。而佐以莊、列、佛氏之書。
所謂以陰陽性命為之說，即以性理之學為內容，其範本，即熙寧所頒的《三經新義》，據前章所引司馬光熙寧二年所撰的《論風俗札子》、蘇軾同年五月所上的《議學校貢舉狀》，這一變化，熙寧初年就已經開始了。以蘇軾奏狀中「今士大夫至以佛、老為聖人，鬻書於市者，非老、莊之書不售也」等語與政和元年臣僚上言對看，尤足為證。陳瓘的《尊堯集·序》，說的更加全面和透徹：
轉引自（南宋）邵博：《邵氏聞見後錄》，卷二十三。 臣聞「先王所謂道德者，性命之理而已矣」，此安石之精義也。有《三經》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、鄧洵武等用心純一，主行其教，所謂大有為者，亦性命之理而已矣；其所謂繼述者，亦性命之理而已矣；其所謂一道德者，亦以性命之理而一之也；其所謂同風俗者，亦以性命之理而同之也。
與劉摯、司馬光等人一樣，陳瓘自然是站在反對和清算王安石變法的立場上說這番話的，但宋神宗所謂的「一義理」被他說成「以性命之理而一之也」。可見神宗即位之初，北宋儒者的義理之學已開始進入以性命之說作為深化（即張載所謂沉潛）了的主題的性理之學。前此所謂學校教育和科舉考試在知識價值取向上表現出與北宋學風之轉移一致的趨勢，而以仁、神兩朝為義理、性理之界線，於此可得確證。
南宋孝宗淳熙五年（1178），秘書郎趙彥中上疏論科場風俗曰：
《宋史紀事本末》，卷八十，《道學崇黜》。 科舉之文，成式具在，今乃祖性理之說，以游言浮詞相高。士之信道自守，以六經聖賢為師可矣，而別為「洛學」，飾怪驚愚。士風日弊，人才日偷。望詔執事，使明知聖朝好惡所在，以變士風。
《宋史紀事本末》，卷八十，《道學崇黜》；又《道命錄》，卷七上。 詳《陳亮集》，卷十五，《送王仲德序》，《送吳允成運干序》。 此處反對性理之說，矛頭所向不是王學而是二程之洛學。寧宗慶元二年（1196），知貢舉、吏部尚書葉翥乞變學風以嚴黨禁，程朱語錄、《四書注》並在查禁之列，「是科取士，稍涉義理者，悉見黜落」 。所謂稍涉義理，也即稍涉性理之說。可知以心性義理為內容，正王學、洛學、關學之所同。慶元黨禁，即「偽學之禁」。如前所述，矛頭所指乃程朱學派二程之學，尤其是程頤，後期的確有閉門靜坐、空談心性而不切實際、脫離事功的不良傾向，而朱熹益加崇長。故乾、淳前後，曾遭到陳亮言正詞厲的痛斥。 「道學」平反之後，程朱後學也樂得以「性理」兩字以自指，你唱我和。於是「性理之學」及其簡稱「理學」，同「道學」一樣，似乎變成了程朱學派的美名和特稱。而排除北宋王學、蜀學，南宋陸學、永嘉之學等宋學重要派別在外。前引黃震《黃氏日鈔》論本朝理學自三先生始，除「理學」一詞外，其餘語句差不多與朱熹論本朝道學之盛亦有其漸一段語錄相同（嚴格地講，後者乃前者之所本），可知後世以「理學」與「道學」兩名相通、交互使用而同指宋儒之程朱學派，並進而概指兩宋之儒學，實際上從南宋末年就已經開始了。而始作俑者，則是程朱後學本派之人。
綜上所述，道學本是北宋學者概指傳統儒學之特稱，理學本是兩宋儒者自稱本朝之學之專名。理學，尤其是當它作為義理之學的簡稱時，頗可包舉兩宋新儒學之外延，如性理之學興起之前不言性的歐陽修等初期宋學家，性理之學興起之後反對侈言性命之理的司馬光、劉摯之朔學，南渡之後激烈排擊朱熹空談性命道德的陳亮永康之學，雖在心性義理這一點上與王安石、張、程、朱、陸等人有異，但在講求義理這一點上則毫無二致。而作為性理之學的「理學」，假如不像後世所誤解的那樣只作為程朱學派之特指，也頗足概括兩宋學術之主流和天水一朝的時代精神。因為宋學本在復興儒家傳統文化的旗幟下另闢蹊徑，使被後世歸類為哲學的儒家學說更富於抽象和思辨的色彩。從而成為在各個文化層面中始終居於支配地位的學術之核心，它的獨見創造精神的「義理」和「性理」兩途，也就顯得特別的重要。本節為宋學正名，之所以要花費大量的筆墨對理學、道學兩稱加以辨明，正有見及於此。
以下我們就以儒學為中心，回顧一下宋學在南渡之前發生、發展的歷史演進全過程，然後以此為線索，概觀一下宋儒對於佛學等其他學術的融合和包容，以及宋學精神在北宋社會各文化層面的表現和滲透。