北大哲學課 · 黎明前的黑暗

凡物之評斷力，均隨其思想為定，無所謂絕對的。一己之學說，不得束縛他人；而他人之學說，亦不束縛自己。誠如是，則科學、社會等等，均將任吾人自由討論矣。 ——蔡元培 教育家、革命家、政治家，曾任北京大學校長 黑暗中的曙光 ◎天主教哲學教父 奧古斯丁的哲學是建立在之前主教們打下的基礎之上的，之後歐洲便陷入了混亂，人們一邊忍受著深刻的苦難，一邊期盼著美好的來世。在將近五百年中，基本上沒有出過偉大的哲學家，因此，奧古斯丁也被稱為中世紀教父哲學的最偉大代表。 奧古斯丁是非洲人，生於公元354年。幼年時，他在母親的教育下學會了拉丁語，但在學校學習希臘語的過程中，他卻飽受學校的殘酷懲罰，因而他很討厭希臘語。青春期以後，奧古斯丁為情所困。16歲的他在迦太基與一位婦女相愛，並且生下了一個男孩。這時，他的母親開始考慮他的婚事。不過後來，他又與一位少女訂了婚，並和以前的情人斷絕了聯繫。可是她的未婚妻太年幼了，要等兩年之後才能舉行婚禮，於是，他耐不住寂寞，又有了一個情人…… 奧古斯丁的良心卻越發不安了，在舉行婚禮前，他終於決定信仰宗教，終生不婚。19歲時，奧古斯丁在西塞羅著作的引導下再次研究哲學。他閱讀了大量拉丁文哲學著作，獨立研究通了亞里士多德的《範疇篇》。就在這時，他信奉了摩尼教，同時也醉心於占星術。他認為，神是巨大的物體，他本身則是其中的一部分。 緊接著，奧古斯丁去了羅馬。儘管他依然保持和摩尼教徒的交往，但他卻開始懷疑教義的正確性了。他同意摩尼教「我們犯罪，是因為某種我們不知道是什麼的天性使我們犯罪」的看法，但也認為學院派主張懷疑一切是對的。與此同時，他還開始相信惡魔具有實體。 青年時的奧古斯丁富於熱情，放蕩不羈，但內心總有一種促使他追尋真理與正義的衝動。他的名著《懺悔錄》中記載了這樣一件事。有一次，奧古斯丁和同伴偷摘了鄰居的梨，他一直為這件事耿耿於懷，認為這是一種令人難以置信的邪惡。因為當時他並不飢餓，而且他自己有更好的梨。他認為，他之所以偷鄰居的梨，是出於自己對邪惡本身的愛好。這使得這件事的本身變得更邪惡。 在現代人看來，這種「思想糾纏」簡直是一種病態，但在奧古斯丁生活的那個時代卻是正確的。 後來，奧古斯丁放棄了教會職務，來到米蘭擔任修辭學教師。這時，他遇到了安布羅斯，逐漸被安布羅斯的慈祥感動，並喜歡上了天主教。但由於從學院派學到的懷疑主義的作怪，他並沒有立即投入到天主教的懷抱。最後，還是在母親的幫助下，奧古斯丁決定改信天主教，並接受了洗禮。 晚年時，奧古斯丁擔任了希波的主教，之後一直居住在那裡。他被自己的罪惡意識糾纏，生活因此變得很嚴肅，哲學思想也變得缺少人情味。不過他的神學思想與他的生平一樣，多彩多姿，深刻地影響了西方羅馬教會。 ◎懺悔錄（節選） 天主，請你俯身聽我說。人們的罪惡真是可恨！一個人說了這樣的話，你就憐憫他，因為是你創造了他，但卻沒有創造他身上的罪惡。 誰能告訴我我幼年時期犯下的罪惡？因為在你面前沒有一個人是純潔無罪的，即使是剛出世一天的嬰孩也是如此。誰能對我追述我的往事？不是任何一個小孩都可以嗎？從他們身上，我能夠看到我已經無法記起的自己。 但這時我犯的是什麼罪呢？是否因為我哭著要吃奶？假使我現在如此迫不及待地，不是吃奶而是取食與我的年齡相適合的食物，一定會被人嘲笑，理應受到指責。由此可見，我當時做了應受到指責的事情，但那時的我不可能懂得別人的指責，根據情理我也不應受到這樣苛刻的指責，何況我們長大以後就完全棄除了這些狀態，我也從未看到過某個人不分好壞而一股腦兒剷除的。但假如我哭著要有害的東西，對不順從我的有害要求的行動自由的大人們、對我的父母以及一些謹慎的人，我發怒，要打他們、損害他們，對他們不屈從我的意志而加以責罰，這種種行動，在當時能看成是好事嗎？ 可見嬰孩的純潔僅僅是肢體的稚弱，而並非本心的無辜。我見過也體會過孩子的嫉妒：尚且不會說話，就已經會面色像死灰，眼光狠狠地盯著跟他一起吃奶的孩子。誰沒見到過這種情況？母親和乳母自稱能用某種方法來加以補救。不讓一個特別需要生命食糧的兄弟靠近豐滿的乳房，這是無罪的嗎？但人們對此都能遷就容忍，並非因為這是小事或不以為然，而是因為這一切將隨年齡的增長而消失。這是唯一的理由，因為若是在歲數較大的孩子身上發生相同的情況，人們是絕不會視而不見的。 主，我的天主，你賦予嬰孩生命和肉體，正像我們所見到的，你使肉體具有器官、四肢、漂亮的外貌，同時又賜予生命的全部力量，使他們保持全身的和諧。你命令我在這一切之中謳歌你，讚美你，歌頌你至高無上的聖名。因為你是全能的、至善至美的天主，即使你只是創造了這一緣由，也沒有一個人能夠和你相提並論：你是萬物唯一的真正的本源，化育萬物的至善至美者，你的法則主宰一切。 主啊，對於這一時期的生活我已想不起，只能傾聽別人的話，並從其他孩子身上較為可靠地猜測這一時期的生活。把它列入我生命史的一部分，使我感到很慚愧。這個時期和我在胚胎中的生活一樣，都已被遺忘在幽隱的黑暗之中。我是在罪孽中長成的，我在胚胎中就已經犯了罪。我的天主啊，何時何地你的僕人才算是無罪的呢？現在讓我拋開這段時期吧；既然我已記不得任何蹤影，那我和它還有什麼關係呢？ 是否我告別了幼年時代而進入到童年時代，或者是童年來到我的身上而代替了幼年？但前者並沒有遠逝，它能到何處去呢？但是它已經不存在了。我已經不再是一個不會說話的嬰兒，而是成了一個咿呀學語的孩子了。根據我所能記憶的，從此以後，我開始學說話了，這也是我後來注意到的。並不是大人們按照一定的程序教我學習語言，就跟後來讀書一樣；是我自己，憑藉你，我的天主賜給我的智慧，用呻吟、用各種聲音、用肢體的各種動作，試圖表達出我內心的思想，使之服從我的意志；但不可能表達出我所要表達的一切，使人人理解我的全部心情。 一段被遺忘的時代 中世紀時期，教會內部發生了一場有關「道成肉身」的紛爭，主角是亞歷山大大主教區利羅和君士坦丁堡大主教聶斯脫利。這場紛爭的結果是區利羅被尊為聖徒，而聶斯脫利卻被斥為異端。 區利羅是個狂熱分子，擁護神人一體論，身為大主教的他曾數次煽起屠殺猶太人的運動。區利羅之所以有很大的名聲，主要是因為他曾對一位名叫希帕提婭的貴婦人施加私刑，而希帕提婭犯的罪過，僅僅是醉心於新柏拉圖哲學和研究數學。 聶斯脫利認為，在基督里有人位和神位，因此，他反對稱童貞少女為「神的母親」。他認為童貞少女只是基督的人位母親，而基督的神位（上帝）沒有母親。 大體說來，蘇伊士河以東的教會贊同聶斯脫利的主張，蘇伊士河以西的教會贊同區利羅的主張。雙方決定，在公元431年召開以弗所宗教會議解決分歧。然而，率先到會場的西方主教們反鎖了大門，將東方的主教們堵在門外。隨後，在區利羅的主持下，他們快速通過了擁護區利羅的決議。 這就是聶斯脫利被斥為異端的過程。不過聶斯脫利不但沒有放棄自己的主張，反而形成了在敘利亞和整個東方聲勢很大的聶斯脫利教派。 在整個中世紀，波伊提烏受到了人們的傳誦和讚揚。 波伊提烏是古羅馬晚期的政治家、哲學家，曾在東哥特王國任執政官。在哲學上，他糅合了基督教神學、柏拉圖主義、新柏拉圖主義、亞里士多德等哲學學說，引起後來經院哲學唯名論和實在論的爭論，因用拉丁文注釋翻譯亞里士多德的《範疇篇》等著作，對中世紀的邏輯學影響很大。 他在獄中寫就的著作《哲學的慰藉》是一部純柏拉圖主義的書。雖然《哲學的慰藉》一書不能證明他是不是基督徒，但卻能證明他受到異教哲學的影響遠比基督教神學的大。 波伊提烏聲稱只有蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德才是真正的哲學家，他還堅持說自己追隨上帝是聽從了畢達哥拉斯的命令。在倫理觀念方面，波伊提烏有很多與斯多亞派吻合的地方。波伊提烏認為不完善就是缺陷，這也代表著存在一種完善的原形。 《哲學的慰藉》中，絲毫沒有迷信和病態的跡象，也沒有過分強求遙不可及的事物的傾向，書里呈現的是一種只有純哲學才有的寧靜。這種寧靜出自被判死刑的波伊提烏之手是令人讚嘆的。 儘管東哥特國王狄奧多理克處死了波伊提烏，但他們始終是朋友。波伊提烏曾經受命為狄奧多理克改革幣制，加上他淵博的學識和對公益的熱忱，他足以成為當時絕無僅有的人物，即使在其他任何一個時代，他都稱得上是一個偉大的人物。 修道運動 修道運動發源於大約4世紀初葉的埃及和敘利亞。所謂修道運動，又分為獨居隱士的修道和住修道院僧侶的修道兩種形式。公元250年，埃及誕生了第一位名叫安東尼的隱士，他在一間茅屋獨居了15年後，又在荒漠裡獨居了20年，從此聲名遠揚。 大約在公元305年，安東尼開始出世講道。公元320年前後，埃及人帕科繆創辦了一所修道院。在這個修道院修道的人過著集體生活，集體進行宗教儀式，最終贏得了基督教的認可。與此同時，敘利亞和美索不達米亞也出現了修道院。 最初，修道院完全獨立於教會組織之外，是一項自發運動。後來，阿薩納修斯結合了修道院和教士，還確立了修道僧兼任祭司的規矩。緊接著，他又把修道運動帶到西歐。為了促進這項運動，傑羅姆做了大量的工作，而奧古斯丁則把它傳到了非洲。 在修道僧還沒有被教會組織接受時，教會因他們而鬧起了宗教糾紛。這主要是因為不能區分哪個是真誠的苦行僧，哪個是貪圖修道院舒適的生活才做了修道僧的。還有一個原因，即修道僧往往以狂烈的方式支持他喜愛的主教，這往往使宗教會議陷入異端。 在修道運動早期的遁世修行階層，除了宗教指定的書籍之外，修道僧再也不會多讀一本書。除此之外，他們對待道德的態度還是消極的，把道德當做避免犯罪的方法。不過，在以後的日子裡，修道僧倒是做了不少有意義的事情。 在西方修道僧制度中，最重要的人物是本尼狄克教團的締造者本尼狄克。 本尼狄克從20歲起就在一個洞裡住了三年。他的蒙特·卡西諾修道院創立於公元530年，為了更好地管理蒙特·卡西諾修道院，他又制定了適合西歐風土的「本尼狄克教規」。當時，有這樣一個不值得提倡的規定：越能極端地苦行的人，就越有可能被認為是神聖的人。本尼狄克改變了這個規定，並進一步規定：必須經過修道院院長許可，才能實行超過教規以外的苦行。 按照「本尼狄克教規」的規定，修道院院長是終身任職的，而且權力極大，在教規和正統教義允許的範圍內，他可以用任何方法管理修道僧，而修道僧不能任意轉投修道院。 任何組織一旦創立就很難以締造者的意志為轉移，因為它們已經具有了自己的生命，天主教會就是最明顯的一個例子，而本尼狄克教團的發展歷程也體現了這一點。可是，就像耶穌會為天主教會而大感吃驚一樣，本尼狄克教團也會讓本尼狄克本人大感吃驚。不過，從學術的發展方面看，這對於本尼狄克教團而言這也並非壞事。 教皇國的真正建立者 以「格列高利」為名的第一代教皇就是大格列高利。大約是在公元540年，大格列高利出生在羅馬的一個貴族之家，因此他接受了當時最好的教育。公元573年，他當上了羅馬市市長，但很快他就離開了政界。這以後，他耗盡了自己所有的家產用於建造修道院和救濟貧民，而他自己也專心苦行，成了一名虔誠的本尼狄克派教士。 再後來，教皇貝拉二世任命大格列高利為他駐東羅馬帝國的全權公使，常駐君士坦丁堡。因此，從公元579年至公元585年，大格列高利一面在東羅馬帝國代表著羅馬教廷，一面與東羅馬帝國的教徒們辯論。在宗教方面，大格列高利取得了成功，避免了東羅馬帝國的皇帝遠離真實的信仰。但在政治方面他卻失敗了，因為他沒能說服東羅馬帝國皇帝向倫巴德人開戰。 之後的五年，大格列高利當了自己創立的修道院的院長。教皇逝世後，大格列高利做了教皇。大格列高利剛當教皇時周圍的環境很艱難，不過，這樣的環境正適合他大展身手。 當時，拜占庭帝國已經衰敗了，沒有領主的西班牙和非洲陷入了一片混亂之中，倫巴德人趁機洗劫義大利，法蘭西也處在南北之間的內戰之中，等等。時代的混亂甚至使一大批主教失去了作為人們楷模的榮耀。雖然羅馬主教被公認為是教廷中地位最高的人物，但他的權力僅限於主管教區之內。繼任教皇以後，大格列高利就做好了用全部的精力和智力同困難搏鬥的準備。大格列高利主要通過通信的方法行使他的權威。他通信的對象，包括全體羅馬世界中的主教和世俗國家的統治者。 大格列高利還編著了一部教規，含有對主教們的勸告，影響了整個中世紀初期。為了讓主教們願意接受這部法規，他把它定義為「主教們的職務指南」。這部法規滿篇都是對主教的忠告，包括勸告他們不要玩忽職守，等等。 此外，在談到主教與世俗國家的統治者的關係時，法規告誡主教們說，不要批評世俗國家的統治者，因為如果他們不聽從教會的意見，那麼他們自然會受到地獄劫火的威脅。 總體來說，大格列高利寫的信既彰顯了他獨特的性格，又不乏趣味。如果不是給皇帝或拜占庭宮廷的貴婦人寫信，那麼他在信件里的口吻就像一個教會學校的校長，既有稱讚，也有訓斥。總之，他總是能毫不猶豫地利用權限發號施令。儘管他是出於職責的需要而用特殊的語氣命令他人，但這一切的本能根源卻是他身為羅馬貴族的自負。 大格列高利有著極其敏銳的政治直覺，在他任教皇期間，極大提高了羅馬教皇的地位和職權。 物質也具有思考能力 經院哲學家約翰·司各特是中世紀後期唯名論的代表之一，他是一個新柏拉圖主義者，主張泛神論，傾向於斐拉鳩斯教派。他早年就讀於牛津大學，深受數學、經驗科學和反托馬斯主義運動的影響，主要研究神學與哲學。 作為神學家，司各特並不否認宗教信仰，但他認為理性應在信仰之上，並力求使哲學獨立於神學，宣稱上帝並不是形上學的主題。同時他還指出理性是有局限的，認為人們既不能通過證明承認上帝存在，也不能利用理智把握上帝的屬性，只有藉助個人的沉思才能直接認識上帝。 在倫理觀方面，司各特主張個人是行動和道德的主體，人應該根據自己的意志去追求幸福。他的這些思想肯定了個人的獨立意志，這在當時具有一定的解放思想的作用。 在唯名論與實在論的鬥爭中，司各特堅持唯名論的概念論觀點，他認為一般不能在人的理智之外獨立存在，它只是同類事物之間的共同性。司各特採納了亞里士多德關於形式和質料學說的基本思想，不過他反對抬高形式貶低質料。他指出質料即物質，具有獨立的實在性，形式的作用在於讓物質具有個性，只有它與物質結合才能構成獨立的實體。 在司各特看來，人固然不能通過理性認識上帝，但可以憑藉自己的天賦和能力獲取知識。他認為，認識起源於人的感官對單純物體的表象，人以這些簡單的、混亂的感官表象為誘因，然後憑著理智能力，形成對根本原理的認識。理智若不從感官方面獲得主題，就不可能對命題的主題有任何認識。他還猜測物質具有思考能力，認為靈魂中可能有物質。司各特的這種觀點是對宗教神學唯心主義認識論的否定。 司各特的哲學思想在歷史上產生了很大影響。晚年在巴黎和科倫講學的他，從經院哲學內部公開批判托馬斯·阿奎那，削弱了封建神學和托馬斯·阿奎那學說的權威，加速了經院哲學的衰落。然而，正是這樣一個離正統教義很遠的人，卻躲過了宗教迫害，最後逝世於科倫。 司各特著有《巴黎論著》和《牛津論著》等著作，其具有唯物主義傾向的認識論思想，成為17世紀英國唯物主義經驗論的思想來源之一。 修道僧的信仰 ◎信仰尋求理解 一般認為，除了教皇賽爾維斯特二世之外，10世紀的西方沒有哲學家。但伴隨著11世紀的到來，在哲學上真正杰出的人物開始逐漸現身了。這其中最具代表性的人物有羅塞林、安瑟倫等人。他們有一個共同的身份，即都是支持教會改革運動的修道僧。 安瑟倫是義大利人，基督教經院哲學家、神學家，實在論主要代表。26歲進入本篤修會的他，先後任了法國柏克隱修院副院長、院長和英國坎特伯雷大主教。在他擔任大主教期間，曾因主教續任權與英王發生爭執，兩次被驅逐出境。 和奧古斯丁一樣，安瑟倫也認為信仰高於理性，理性應該從屬於信仰，認為如果沒有信仰，就不能理解一切。為此，他提出「我信是為了理解」和「信仰尋求理解」的口號，但同時他又認為，如果僅有信仰而不訴諸理性，則近乎玩忽。 在《獨白》中，安瑟倫運用因果律，從事物有不同程度的完善，推論出必有一個最完美者，即神的存在。之後，他又在《宣講》中提出了哲學史上著名的關於神存在的「本體論論證」，從而一舉成名。 安瑟倫聲稱任何人都有一個關於神的概念，即神是一個「不可設想有更大的最偉大者」；但如果它僅僅存在於人們的想像中，那麼人還可以設想一個更偉大者，這是相互矛盾的。因此這個「不可設想有更大的最完美者」不僅存在於人們的想像中，也必須存在於現實中。 安瑟倫的這種觀點，為上帝和教會高於一切作了哲學論證，但遭到了托馬斯·阿奎那的駁斥。儘管後來得到笛卡兒、萊布尼茨、黑格爾等的肯定和修改，但被洛克、康德等擯棄。 在《神何以成人》一書中，安瑟倫提出世人因犯罪而冒犯神的尊嚴的觀點，他說，神為維護其尊嚴與統治，堅持有罪必罰的「公義」，要求對世人施以刑罰，不然必有適當的補償以滿足神的要求。基督是神之子，以無罪之身代人受死，這就滿足了神的「公義」。後世稱這為救贖論的滿足說或補償說。 究其源頭，安瑟倫哲學觀點主要來自奧古斯丁的哲學學說，因為安瑟倫身上具有許多柏拉圖的因素，都是從奧古斯丁那裡獲得的。 正是由於奧古斯丁的思想和柏拉圖主義之間的這種承襲關係，人們往往稱奧古斯丁主義為「教父的柏拉圖主義」或「柏拉圖—奧古斯丁主義」，而安瑟倫則是這一傳統在中世紀經院哲學中的中堅人物，也便有了「最後一位教父」和「第一位經院哲學家」之稱。 ◎上帝存在論（節選） 神是的的確確存在著的，即使頑固的人在心裡認為沒有神。 請將理解的力量賜予信心的主，期望你照耀著你所認為有益的，使我理解你的確像我們所堅信的那樣存在著，且的確是我們堅信的神。我們堅信，你是人們所能想像到的最偉大的存在。難道這樣的存在是虛假的嗎？只因為那些愚昧頑固的人心中認為沒有神？可是，不管怎樣，即使是愚昧頑固的人，當他聽到我提及的那一位——人們所能想像到的最偉大的存在——的時候，也一定會理解他所聽到的，而他所理解的，原本就在他的悟性範圍之內，即使他並不清楚這存在的的確確地存在著。 那是因為，一個事物在悟性範圍之內存在著，與理解那事物的的確確存在，是不同的。比如，當畫家想像著自己即將要創作的畫，他已經在悟性範圍之內掌握它了，但是他本人並不認為它是存在的，因為他還沒有將它創作出來。而當他將這幅畫作完成以後，他不僅僅是在悟性範圍之內掌握它，還明確它是存在著的，因為他已經把它創作出來了。 …… 因此，那位在人們所能想像到的最偉大的存在，如果真的只在悟性範圍之內存在，那麼在人們所能想到的最偉大的存在之外，我們很可能會想像到比之更偉大的存在了。可是，這是不可能的。所以，毋庸置疑的，有一位人們所能想像到的最偉大的存在，真實地存在著，不僅在主觀悟性範圍之內存在，在客觀實體上也存在著。 不能認為神不存在，在一切可能的想像中，神是最偉大的；被視為不存在的神，就不是神。神確確實實就這樣存在著，以至於我們不能忽略它的存在。因為想像一個存在的存在是可能的，而這種觀點比想像一個不存在著的存在大得多……所以，一定有一位在一切可能想像之中最偉大的存在，人們不可能想像不到它。 神啊，你就是這存在…… 然而，愚昧頑固的人如何在心裡說他想像不到的事，抑或如何想像他心裡不能說的事呢？因為心裡說的和想像到的不是同一個事物？ …… 所以，但凡知道神是什麼的人，即使他有意識或無意識地在心裡說出「神不存在」的話，也想像不到神是不存在的。因為神是在一切可能想像之中的最偉大的存在，同時，能徹底了悟這個事實的人，一定能理解這種存在是如此的真實，以至於神不能被想像為不存在。 感恩我仁慈的主，我感謝你。只因我曾受過你的恩惠，並現在仍受到你的啟發而相信理解你。即使我不想相信你是存在的，但我也決不能否定你的的確確存在的這個事實。 伊斯蘭文化及其哲學 ◎百科全書式的哲學家 伊斯蘭教紀元開始於公元622年。十多年後，阿拉伯人開始了征服世界之旅。公元732年，伊斯蘭教徒在圖爾戰役中戰敗，於是針對西方的部分擴張戰爭就此停止。伊斯蘭教徒遵奉《古蘭經》的教導。 阿拉伯帝國是一個君主制國家，成為統治者的哈里發，必須要繼承穆罕默德許多聖潔品質才可以。 公元661年，穆罕默德的女婿阿利逝世之後，伊斯蘭教徒分成遜尼和什葉兩派。 後來，倭馬亞王朝倒台了，接替者是代表波斯利益的阿拔斯王朝，但是阿拔斯王朝並沒有統治整個帝國，因為有一股倭馬亞王朝的力量在逃到西班牙以後，又統治了那裡。從此，西班牙獨立於伊斯蘭教世界了。 第一個用阿拉伯文寫哲學的人是金迪，被後人尊為「阿拉伯哲學家」。他精通醫學、邏輯學、音樂、幾何、數學等學科，翻譯了普羅提諾的著作《九章集》的一部分，但這給阿拉伯人認識亞里士多德帶來了混亂，數百年之後，阿拉伯哲學界才克服了這種混亂。 一般而言，阿拉伯哲學家都是百科全書式的，只要是可以被稱為哲學的學問，他們都感興趣。 ◎伊斯蘭教哲學的集大成者 伊本·路西德，拉丁名為阿威羅伊，出生在西班牙科爾多瓦的一個審判官之家，因此，他也先後在塞維利亞和科爾多瓦做過審判官。最初，伊本·路西德只對神學和法律感興趣，後來才開始研究醫學、數學和哲學。他名聲很大，以至於人們相信他完全有能力分析亞里士多德的著作，把他稱為「亞里士多德著作最權威的詮釋家」。 1184年，伊本·路西德做了葉爾孤白·優素福的宮廷御醫，兩年後，葉爾孤白·優素福就去世了。葉爾孤白·曼蘇爾繼任哈里發之後，對伊本·路西德信任如故，但由於正統教派的反對，伊本·路西德後來被革職，先後流放到科爾多瓦附近和摩洛哥。 這還不算完，後來又有人控告伊本·路西德「以犧牲真正的信仰為代價從事古代哲學的研究」。於是，葉爾孤白·曼蘇爾下令燒毀了所有涉及邏輯和形上學的書籍。不久以後，伊本·路西德就逝世了，至此，西班牙境內的伊斯蘭教哲學也宣告結束。 伊本·路西德在生前曾致力於改變阿拉伯人對亞里士多德的理解。他崇敬亞里士多德就像崇敬一位宗教創始者那樣。他還認為，可以藉助獨立於啟示的理性證明上帝的存在。他的這一主張影響了托馬斯·阿奎那，後者在很大程度上繼承了他的主張。 伊本·路西德崇敬亞里士多德，也曾經緊緊地依附於亞里士多德，在提出「靈魂不死」的主張時就是如此。他認為，靈魂不死是因為智性不死。不過，這並不能保證靈魂不死，因為表現於不同的個人之間的知性其實是同一的。這也遭到了基督教哲學家的反駁。 像大多數後期的伊斯蘭教哲學家一樣，雖然伊本·路西德是伊斯蘭教徒，但卻不是嚴格的正統教派。在當時也流行過一個純正統教派的神學家組織，這個組織認為，哲學對信仰不利，因此反對一切哲學。 這個組織中間的一個名叫阿勒嘎則勒的人寫過一本書，書名就叫《哲學家的毀滅》。伊本·路西德對此作出了回應，寫了一本名為《毀滅論的毀滅》一書，有力地抨擊了阿勒嘎則勒。 從哲學發展的角度來講，伊本·路西德是伊斯蘭教哲學的集大成者，也是基督教哲學的一個開端。13世紀時期，米凱爾·司各特將他的著作翻譯成了拉丁文，在歐洲產生了極大的影響。 當時，不僅是經院哲學家受到了他的影響，就連許多主張靈魂不死的非專業自由思想家也受到了他的影響而被稱為「伊本·路西德主義者」。起初，弗朗西斯教團和巴黎大學的職業哲學家是最仰慕他的人。 作為獨創性思想，阿拉伯哲學並沒有多重要，因為它僅在數學和化學領域有些獨創性，況且在化學領域的獨創性還是在研究鍊金術時偶然得到的。不過，伊斯蘭教文明對哲學的發展還是有一定促進作用的，在文明鼎盛時期，它在美術和技術領域的成就斐然，只是在哲學理論領域缺少了幾分獨立思辨的能力。 所以，如果把阿拉伯哲學視為一個文明的傳播者，那麼它的重要性毋庸置疑。在伊斯蘭教徒的刺激下，西歐擺脫了野蠻狀態，而且還產生了一種超過傳播者自己創造的新思想的思想，這就是經院哲學。 教父般的權威 ◎順時而革新 托馬斯·阿奎那是自然神學最早的提倡者之一，也是托馬斯哲學學派的創立者，被公認為中世紀經院哲學最偉大的代表。既是哲學家又是神學家的他，把理性引進神學，用「自然法則」來論證「君權神聖」說，從而成為天主教長期以來研究哲學的重要根據。 在那個時代，如果天主教信徒想學習哲學，就必須認可托馬斯。在他們的心目中，托馬斯具有教父般的權威，因為在大多數場合下，他都緊密地追隨著亞里士多德。對於亞里士多德哲學，托馬斯掌握的知識足夠充分。他還促使教會相信，與柏拉圖體系相比，亞里士多德體系更適合作為基督教哲學的基礎。 托馬斯的體系在當時所有教授哲學的天主教機構里，被認為是唯一正確的體系。天主教教會認為他是歷史上最偉大的神學家，將其評為33位教會聖師之一。他死後還被封為天使博士（天使聖師）或全能博士。 托馬斯的父親——阿奎那伯爵，當時居住在那不勒斯王國，托馬斯的童年也是在那裡度過的，後來，他在腓特烈二世創辦的那不勒斯大學讀了六年書。期間，他出乎意料地加入了多明我會，該會和方濟會共同對歐洲中世紀早期建立的神職階層發起了革命性的挑戰。 阿奎那的這一轉變令其家族感到不悅。在去羅馬的路途中，阿奎那被他的幾個兄弟逮住，押送回聖齊奧瓦尼城堡。他的家人為迫使他放棄入教志向，將他監禁了一兩年。根據最早有關阿奎那的傳記的記載，他的家人甚至安排娼妓去誘惑他，但他不為所動。在教皇諾森四世的干預下，最後其家人還是妥協了。17歲時，托馬斯·阿奎那終於穿上了多明我會會服。 阿奎那的師長看出他在神學上天賦異稟，於1244年便送他去科隆的多明我神學院深造，拜入大阿爾伯特門下學習哲學和神學。一年後，他又跟隨大阿爾伯特去巴黎大學學習了三年。在這段期間阿奎那也捲入了大學與天主教修士之間有關教學自由的糾紛，他主動抵制大學提供的演講和小冊子。當教皇知曉這起爭議時，多明我會挑選了阿奎那作為辯護者。阿奎那在辯論中大獲全勝，接著取得了神學的學士學位。 1248年，阿奎那返回了科隆，擔任一名講師，這一年也是他著述和公務生涯的開端。與諸多著名哲學家的共事經歷，對阿奎那後來的發展產生了重要影響，將他造就成睿智的學者，並終身研究亞里士多德的哲學方法論。就連他的著作也廣泛運用了亞里士多德的哲學範疇和邏輯方法，如其所撰寫的最知名著作《神學大全》和《反異教大全》。 ◎上帝是完美的 與亞里士多德的哲學相比，托馬斯·阿奎那的哲學，雖與其一致，但有一定的獨創性，這表現在他為了讓亞里士多德的哲學更適應基督教教義而略微做了些改動。他不僅熟知亞里士多德的觀點，還對其有深刻的理解。在這一點上，至少在他之前的天主教哲學家都做不到。 托馬斯相信神學，並主張君權神授，即君權來自神權，國王的權力是由上帝通過教會授予的，教權高於王權。他認為上帝的存在並非可以不證自明的，但卻也不是無法證明的。他認為證明上帝的最好方法，便是先排除那些不可能是上帝的東西，這個方法又常被稱為否定神學。 在《神學大全》中，他提出了證明上帝存在的五個證據，這個理論又常被稱為「五個證明的方法」： 上帝是簡單的，並沒有各種組成的部位，例如身體或靈魂或者物質和形式。 上帝是完美的、毫無破綻的。亦即，上帝與其他事物的差異便在於完美無瑕這個特徵上。 上帝是無限的，即上帝並沒有如其他事物一般有著實體上的、智能上的或情緒上的限制。但這個無限與體積或數量上的無限並不相同。 上帝是永遠不變的，上帝的本質和特徵是無法改變的。 上帝是一致的，上帝自己並沒有多樣的特徵存在。上帝的一致性本質就如同上帝的存在一般。 在《神學大全》里，托馬斯還討論到了耶穌基督，他首先講述了《聖經》里亞當和夏娃的故事，並且描述人類原罪的負面結果。他提出耶穌基督化身的目的是恢復人類的本質，協助人類移除他們身上「原罪的污染」。「神聖的智慧認為上帝應該化身為人，以這個單一而相同的化身改變人們並且提供救贖」。 同時，他還批評了當時許多對耶穌基督抱持不同觀點的歷史神學家。他指出耶穌是真的出自神授的，而不只是一個凡人。一個異教者認為上帝只不過是寄居了耶穌的肉身，托馬斯則回復道上帝的完整乃是耶穌的存在所不可或缺的一部分。 不過，托馬斯也曾主張耶穌具有一個真正的（理性的）人類靈魂。這個說法使得耶穌有了雙重的本質，也使托馬斯與阿利烏的理論產生矛盾。他還認為這兩個本質是同時存在的，但在同一個人類軀體裡卻是可以清楚辨別的，這個說法又與摩尼等人的理論產生差異。 簡而言之，「基督有一個與我們本質相同的真實軀體、一個真實的理性靈魂，但除此之外還多出了完美的神性」。也因此，耶穌基督是統一的、三位一體的，但也可以是多重的。 在托馬斯來看，人類存在的目標是要與上帝結合併且建立永恆的聯結。更具體地說，這個目標可以透過「樂福直觀」達成，樂福直觀代表的是當人了解到上帝的本質，因而獲得了完美、無止盡的幸福的境界。 托馬斯指出這個最終的目標也與人在世時的作為有關。個人的意志必須被指揮朝向正確的方向，例如慈善、和平以及神聖，他認為這是達成幸福的途徑。托馬斯以幸福的觀念作為他有關道德生活的理論軸心。 托馬斯探究的不是事先不能知道結論的問題，相反，在他還沒有開始思考之前，他就已經知道結論了，而且這些結論都是天主教在信仰里公之於眾的真理。他希望能為這些信仰的某些部分找到一些合理的論證，如果找不到的話，他會向啟示求助。然而，眾所周知的是，給已經知道的結論尋找論據是詭辯，而非哲學。 ◎神學大全（節選） 我如今可以回答，有五種證明可以說明上帝是存在的。 第一個最顯而易見的證據，是從運動得來的。這個世界上的事物是運動著的，這是事實而且是被感覺經驗證明了的。但凡有運動的事物，一定是被其他事物所推動的，如果不是被其他事物推動的，那麼就沒有事物能運動，而推動者有運動則是現實的。所說的運動，也就是運動著的某物由可能性到現實性，而一物之所以由運動的可能變為有運動的現實，那是必須有現實運動的某物不可。比如，現實存在的熱熱的火，它足可以使木頭由可能的熱成為現實的熱，這就是把它推動和改變了……要說明的是，如果沒有第一推動者，便沒有第二推動者，也就是如果沒有手動杖，那就沒有杖能動。因此，我們必須有一個不為別物所動的第一主動者，那便是人們所知道的上帝。 第二個證明的方法是從一個有效原因的意義得來的。我們清楚，在一些可感知的事物中，是有相生相繼的有效原因的。然而不見得每一事物都有它本身的有效原因，這是不可能的，因為，一物絕不可能先於它自己。同時，這些有效原因之間的連續也不可能為無限性，因為在這些連續中，第一原因是中間因的原因，而中間因又是終極因的原因，不論這中間因是很多個還是只有一個。所以，原因一旦消失，那它的結果必定消失。也就是說，在那些有效原因中假使不存在第一個原因，那也就沒有終極因和中間因的存在了。不過，要是這些原因無盡無窮地向上推去，那也便沒有所謂的第一原因了，即不能有終極因和中間因的存在。這很明顯是不正確的。所以我們也就必須假設第一個有效原因是存在的。 第三種方法是從偶然性和必然性來證明的。世界上有一些事物，是可以存在也可以不存在的，因為它們始終沒有規律可循，來去無常，時存時滅，所以可能有，也可能沒有。那麼，這樣的事物，也就不可能永遠地存在，至少在某一時間內不可能永遠地存在，那可能不存在的事物絕沒有存在。因此，如果一切事物都有不存在的時候，那麼世界上一定有一段時間什麼都沒有。但假使這個說法是真的，那今天就什麼事物都沒有了，因為沒有的事物開始就存在，除非有其他事物推動它存在。假使世界上從來不曾有事物存在過，事物就不可能從開始就存在，而現今就成了一個全然虛無的世界了…… 第四種證明方法是從事物里發生的程度來考察的，即這些程度必須為或多或少的真、善、尊貴等。我們之所以對所有事物多寡有所比較，僅僅是因為它們對巨大無比者而顯現出的參差不齊而已。如某一事物較熱，那是因為相對於最高熱者來說的。所以世界上必有什麼一定是最真、最善、最尊貴的，乃至最偉大無比的存在…… 第五種方法是從萬能的受支配來證明。我們發現有些事物，比如自然物體，即使它們什麼知識都沒有，但也一直朝向一個目的。它們貌似總是這樣運動，得以完成最大程度的良好，這樣的事實顯然表明它們達到其目的是因為有意的，而不是因為偶然的。然而凡是無知識的事物都不會向著一個目的去的，除非是依賴於有知識和有理解能力的主人。這好比發射出去的箭，必依賴於弓箭手一樣。所以世間必存在一個睿智的主體，讓萬物趨向它們的目的，這主體便是我們通稱的上帝。 異端的反抗 ◎教皇制的衰落 哲學、神學、政治和社會的大結合完成於13世紀。這一結合涉及許多因素，首要的因素就是以畢達哥拉斯、亞里士多德、柏拉圖和巴門尼德等人為主的希臘純哲學。第二個因素是伴隨著亞歷山大征服戰爭大量湧入的東方信仰。當時，與新柏拉圖主義中的希臘因素結合在一起的新事物，是剛剛傳過來的觀念與實踐。結合新的情況，希臘人也發展了一些能夠與東方觀點結合的新觀點。 1204年，信奉天主教的拉丁人征服了拜占庭帝國，並一直統治到了1261年。之後，教皇失去了君士坦丁堡，從此再也沒能收復過。法蘭西、英格蘭等國崛起後，教皇雖然多次擊敗了神聖羅馬帝國，但這並沒有給教會帶來好處。 在14世紀的大部分時期，教皇在政治上被法蘭西國王玩弄於股掌之中。但與富商階級崛起和俗眾知識增多相比，政治上的失意就太微不足道了。因為有學問的俗眾使義大利北部那些富有的城市具有了獨立自主的精神，他們很容易對抗教皇的權威。而此時的教廷變得更世俗化了，教皇也逐漸喪失了原本是給予他的權力和威望。 14世紀初，教皇波尼法爵八世提出了一個前任所有教皇都未曾提出的要求：天主教徒只要在羅馬舉行一種儀式，就可以獲得大赦。隨著這項制度而來的是巨額的財富，當然，這些財富中的絕大部分都進了教廷的腰包。在巨大的利潤推動下，原先100年才舉行一次的大赦年儀式，先後縮短到每50年和25年就舉行一次。一般而言，人們把第一次舉行大赦年儀式的1300年視為教廷開始衰落的時間。 1305年，紅衣主教選立戛斯坎尼人克雷芒五世做了教皇。克雷芒五世是在里昂接受的加冕禮，之後他並沒有去義大利，而是於1309年定居在阿維尼翁，在此後大約七十年時間裡，教皇們都住在阿維尼翁。 在教皇克雷芒六世統治時期，發生了一件羅馬人民尋求脫離長期住在外地教皇統治的事件。克拉·底·李恩濟是這次事件的主要領導人。最終的結果雖然克雷芒六世最終戰勝了李恩濟，但教皇們發現，只有重新返回羅馬，教廷才能有效地保住在天主教會的首要地位。因此，烏爾班五世於1367年回到了羅馬，但在臨死之前，他還是被義大利複雜的政治局面逼回了阿維尼翁。 後來，果斷的格列高利十一世再次重返羅馬，並控制了羅馬的局勢。格列高利十一世死後，在羅馬派的支持下，義大利人普里亞諾繼任為教皇，稱烏爾班六世。但烏爾班六世並沒有得到部分紅衣主教的承認，為此，反對者又在阿維尼翁選立了另一位教皇，他是親法蘭西的日內瓦人克雷芒七世。 於是，長達40年之久的教會大分裂就此出現了。 為了結束大分裂，1409年，在比薩召開了一次以荒唐、可笑的結局結束的全教會議。在會上，烏爾班六世和克雷芒七世這兩位教皇同時被廢黜了，罪名是異端和分裂。之後，紅衣主教們又選立了教皇約翰二十三世。這個約翰二十三世是個臭名遠揚的地痞惡棍，因此，情況看上去比之前更讓人絕望了。 在1414年時，新的全教會議在康斯坦茨拉開了帷幕。富有成效的是，這次會議結束了分裂的局面。全教會議於1417年選出了教皇馬丁五世，這次沒有遭到任何一派的反對。 在這段漫長和混亂的時期，有人以生平事跡和學說證明了這是教廷權威的衰落期，這個人就是威克里夫。 ◎財產是罪的結果 威克里夫，是一個在牛津享有盛名的俗世祭司，他生於倫敦附近的一個大莊園裡，長大後曾入牛津大學求學，後來擔任了該大學巴略勒學院院長，但是時間很短。學識淵博、名噪一時的他，在52歲時獲得了牛津大學的神學博士學位。聽他講學的人極多，這在神學教授中是難能可貴的。儘管他不是一位思想進步的哲學家，但一般認為，他是牛津大學最後一位重要的經院哲學家。 在哲學上他反對「唯名論」，提倡「實名論」。與亞里士多德主義者相比，他更像是一個柏拉圖主義者。他認為上帝從不恣意發布命令；由於上帝有選擇最善的義務，因此現實世界是唯一可能的世界。 威克里夫在五十多歲的時候，還信奉正統教義，但他所信奉的教義卻被統治者定為異端——他同情窮人，憎恨富有的世俗僧侶，因此他也成為了異端。他最初抨擊教廷的理由，無非是一些政治和道德方面的，與教義無關，後來在被迫之下，他才有了更加廣泛的反抗。 1376年，威克里夫在牛津大學作「論公民統治權」的講義，就此脫離正統教義。當時，他提出，享有統治權與財產權的只有正義，俗界政權有權決定教士是否可以保留財產。之後，他進一步提出，財產是罪的結果，因此僧侶必須放棄財產。除了托缽僧，其他的所有教士都被他的主張激怒了。因此，威克里夫受到了格列高利十一世的譴責，還被押往由主教們組成的法庭接受審判。然而，支持他的英國人勇敢地保護了他，他所在的牛津大學也反對教皇對威克里夫的譴責。 後來，威克里夫在改教活動上進展神速，著作極多。他認為，上帝的代理人是世俗國家的統治者，主教要服從於他們。教會大分裂後，他把教皇定義為敵基督者和叛教者，認為只有《聖經》是教會的法律，全體信徒是教會的中心。為了攻擊教會的腐敗，他偏離了《聖經》，從1382年開始，他將「武加大拉丁文聖經譯本」譯成英文，所以，有人說舊約多出於希立伏的尼哥拉之手；新約多由威克里夫執筆。他的文筆生動流暢，對英國文學和靈性上的幫助都有很大的貢獻。 他還寫了一本書，批評教皇的權柄、神甫的罪惡、拜聖人、賣贖罪票等，並批評「化質論」，即所謂神甫自認有權將聖餐之酒與餅祝福以後，直接化為基督的血與身體。因此觸怒了坎特布里大主教，他在倫敦召開會議，將威克里夫所講的道理定為異端。為此，威克里夫不能繼續在牛津講學，而他所派出的貧窮神甫們也都被逮捕。不過因為有牛津大學和英國眾議院的保護與支持，威克里夫並沒有因為他的見解與民主活動遭到更多的迫害，至少在1384年去世之前，他都沒有被正式判罪。 威克里夫的門徒雖多，但後來都遭到迫害。在英格蘭追隨他的羅拉德派因為遭到迫害而完全覆滅了，但波希米亞的情況卻非常好，他的學說一直流傳到了宗教改革時期。 15世紀時，不僅教廷衰落了，政治文化也發生了本質上的異教性質的變化，人們逐漸遺忘了歷經數世紀之久的禁欲主義，也不會再對舊的恐怖產生驚慌和恐懼的感覺了，因為新的精神自由已經發展起來了。