北大國學課 · 佛學

中國佛教，雖根源譯典，而義理髮揮，在於本土撰述。註疏論著，表現我國僧人對於佛理之契會，各有主張，遂成支派。……如天台宗、禪宗，蓋可謂純粹之中國佛教也。 —湯用彤 哲學史家、佛教史家，曾任北京大學教授、校長 初期的佛教 「佛」是佛陀（Buhda）的簡稱，原義是「大覺」，兼有自覺及覺他的意義。在印度，從來一切覺者，都稱為佛，到釋迦牟尼出生，集過去一切佛的大成，為未來一切佛所崇仰，而成為佛教的教祖。 印度有四大等級，第一等是婆羅門族，即僧侶。第二等是王族。第三等是農商。第四等是賤族。釋迦出身於王族，反對婆羅門教，於是成立了佛教。「釋迦」是他的姓氏，漢文意思是「能仁」，「牟尼」是出家後的名號，意思是「寂默」。釋迦大約在公元前五六二年至前五五二年間生於古印度迦毗羅衛國，父名淨飯王，母名摩耶夫人。釋迦摩尼俗名喬達摩悉達多，曾納三妃，生一子。青年時因為目睹世間的生老病死及無常諸苦，於是下定決心尋找解脫苦難的道路。 釋迦在一個深夜毅然出了城，剃去鬚髮，去尋找永恆的寂樂。國王無可奈何，只好派了五人隨從他。苦行者喬達摩和侍者們在恆河流域行腳六年，參訪了許多宗教界的名師，研習他們的理論和方法，修煉最嚴格的苦行，但都不能解決他的問題。於是他決定自己尋求真正的解脫之道。 他獨自坐在尼連禪河邊苦行六年，在菩提迦耶遇牧羊女供羊乳，發大誓願，在一棵畢缽羅樹下靜坐，經過七天七夜的苦思冥想，戰勝了種種煩惱魔障，度過最後一個繁星綴空的夜晚，終於在黎明時睹啟明星而豁然開朗，徹悟了人生無盡苦惱的根源和解脫輪迴的方法。年十九出家修苦行，至三十五歲得悟。本來他不想傳此聖道，後來憐憫眾生之苦，動了大善之念，於是決定普度眾生。他先為五個跟隨他苦修的侍者說苦集滅道四諦，從此就有了由佛、法、僧組成的佛教。之後在四十餘年中不停地為各階層的人們說法，最後大行大願圓滿，享壽八十示寂於拘屍那羅。 釋迦弟子很多，最著名的是舍利弗、目犍連、大迦葉、阿那律、須菩提、富樓那、迦旃延、優婆離、羅睺羅、阿難陀十大弟子。佛寂滅後百年，佛徒內部相爭，分東西兩派。當佛生時及其寂滅後兩百年間，佛教傳播的區域只在恆河流域，大多是富商、與商人來往頻繁的王族及一些想脫離婆羅門教的人。 大約在公元前三五〇年至公元一五〇年間，是原始佛教思想生長的時期。當時的印度社會，正處於奴隸制向封建制過渡的時期。代表這一時期佛教思想的經典是《阿含經》。 《阿含經》的思想頗為複雜，除了解脫哲學外，還夾雜有萬有靈魂論、圖騰主義、祖先崇拜等原始的宗教要素。其解脫哲學是： 第一，認定生存是苦惱（無常觀），力求解脫，爭取「無老無死無憂愁戚無穢污無上安穩涅槃」，涅槃即圓寂，追求一種永寂不動的精神境界。 第二，注重宗教的實踐，而非形上學的思辨。 第三，以「諸行無常，諸法無我」、「因愛生苦」、「無我（無愛）即無苦」為根本思想。「諸行無常，諸法無我」大意是一切生存的事物都隨時生滅變遷，沒有永恆性，而永恆存在的實體—我，也是沒有的。「因愛生苦」意思是愛即我的永恆欲望，有欲望即生煩惱。「無我即無苦」—沒有欲望就無所謂煩惱了。 第四，「老死」的苦惱有一系列條件—十二因緣，最後為「無明」，意思是無知，不明白佛理。佛教主旨是斷滅無明，解脫煩惱，而達到無上安穩的涅槃。 第五，「諸法無我」，就是說現實的我之中沒有常一主宰的我（靈魂），死後才能進入涅槃，即脫離輪迴，不再投胎為人或變成別的東西，如此才能達到永恆的我的存在。 第六，有時又認為「一切諸法均為實有」，這個「法」包括事物或思想等一切存在而言。綜上所述，可知原始佛教思想是主觀唯心論，認定精神等我可以永存，同時又摻雜了物心二元論，認為諸法也為實有。 佛教的中國化 印度的阿育王在位時期，佛教逐漸傳播到印度以外，如緬甸、錫蘭、阿富汗等地。阿育王以後三四百年，佛教漸漸盛行於上述各地及中國地區，印度本地的佛教反而衰敗了。 公元二三世紀，龍樹比丘提倡諸法皆空的觀念，成為大乘空教的始祖。四五世紀之間，無著及其弟子先後闡揚大乘佛法，而創立唯識宗。到了六七世紀，陳那革新佛教邏輯學「因明學」，護法著《成唯識論》來發展無著、世親的教義，其弟子戎賢繼承他的衣缽，而和他們對抗的則有繼承龍樹理念的法辨及其弟子智光。 初唐中國的玄奘法師到西域，對以上兩派理論都有研究。同時期到中國傳播佛教的，有菩提達摩、真諦、達摩笈多、法藏（賢首大師）等。公元八世紀，印度佛教衰微，此時到達中國傳教的有善無畏、金剛智、不空、實義難陀等人。中國的義淨法師遊學印度，滯留在南海諸國，回國後多有弘法講學。 佛教東移，分兩條道路，一條是北方路線，經新疆一帶進入中國。一條是南方路線，由印度、緬甸、暹羅、安南等地進入中國。後來又由中國傳到朝鮮和日本。佛教傳入中國，大概是在東漢明帝時期。公元六五年，明帝遣使到印度求佛經，結果得到了佛像經卷，還與釋迦摩騰一同歸國。在此後的兩三百年間，印度及西域佛教家，到中國學漢文、傳教、做佛經翻譯的，不在少數。從南北朝到隋唐五代，佛教思想支配了中國學術界。 當南北朝對立的時期，北方國家利用佛教對抗南朝，於是中國儒家曾和道家聯手進行反佛運動。如梁朝范縝著《神滅論》、劉勰著《滅惑論》、宋朝顧歡著《夷夏論》，引發了佛教徒的諸多辯駁。另一方面，一般學佛的人多用老、莊、《周易》的思想來解釋佛教教理，即以外典（非佛教的經典）說明內典（佛教的經典），稱為「格義」。 「格義」是佛教中國化的開始。但凡民族接收外來的文化，常常拿固有的民族文化做基礎，這就是佛教所以中國化的理由。中國人講佛學的時候所加入的中國思想傾向，可以歸納為幾點。 第一，中國古代哲學都以為在個人主觀之外，還有客觀的外界存在，而佛學認為外界虛妄不實，即空。中國人認為這種說法太奇怪，講佛學者就講佛學所謂的「空」另加解釋，使外界「不真空」。 第二，中國儒家主張在「自強不息」之中求人格的最高境界，而富於出世色彩的莊子也並非以全然不活動的人為理想中的真人、至人，因此中國人對佛的境界，也認為並非永寂不動。佛「不為世染」，也「不為寂滯」，所謂「寂而恆照，照而恆寂」。 第三，因印度種族等級很嚴格，所以印度佛學說有一種人沒有佛性，而中國人卻說「人皆可以為堯舜」，所以講佛學時，人人都有佛性。佛教中有輪迴的思想，認為今生修行的成就可作為來世修行的根基，如此歷劫修行，最終可成佛。而中國人卻說即在此生中「頓悟可成佛」。 上述種種情況，在印度佛教徒中也可能有，但到了中國得以發揚光大。如前所說的龍樹一派的「諸法皆空」論，因其近於老莊的思想，所以中國人比較容易接受，而無著、世親的「萬法唯識」論跟中國思想不太匹配，因而沒有引起很大的反響。佛教中國化的發展，後來產生了禪宗、天台宗、華嚴宗等宗派。 公元五八一年，楊堅於北方滅北周而建立隋朝，公元五八九年南下滅陳，中國復歸統一。當歷史由南北朝步入隋唐之時，中國佛教也進入了最輝煌的時期。 隋朝統一中國以後，佛教綜合南北體系，形成了統一的特色。隋文帝生於佛寺，養於佛寺，稱帝後大力提倡佛教，廣建寺廟，並頒詔保護佛教。隋煬帝也篤好佛教，在揚州時設「千僧齋」，並請陳朝高僧智顗大師為其授菩薩戒，智顗授予他一個「總持菩薩」的法號。即位後，隋煬帝詔令天下州郡行道千日，總度千僧，親制願文，自稱菩薩戒弟子，在揚州造弘善寺，使江蘇地區的佛教有所恢復。 這一時期，智顗大師正式創建了中國最早的佛教宗派—天台宗。由於它形成於浙江天台山，故得名。天台宗的教義主要依據《法華經》，因而也稱法華宗。智顗著有《摩訶止觀》一書，應是中國佛教第一部佛學導論或概論的巨著。按佛教的說法，其理論也來源於大乘空宗一系。天台宗的教義以「止觀並重」、「定慧雙修」為最高要求，這也是智顗完成南北佛教統一任務的具體表現。智顗「一念三千」學說，是對其止觀理論的進一步發揮。 由於隋煬帝的暴政，隋朝只存在了三十八年。公元六一八年，唐朝建立。唐朝存在的近三百年間，是中國歷史上政治、經濟、文化都相當繁榮發達、對全人類具有較大貢獻的歷史時期。 唐代很重視對佛教的整頓和利用。高祖武德二年（公元六一九年），在京師聚集十大高僧，立十大德，管理一般僧尼。太宗繼位，重興譯經事業，度僧三千人，在舊戰場各地建造寺院。 從武后到玄宗，佛教得到了空前發展，達於極盛，寺院之數比唐初增加一半。在這一時期發生了中國文化史和佛教史上意義重大的一件事，那就是玄奘法師自印度留學歸國，太宗為其設立譯場，匯集國內學僧與文人名士數千人參與佛經的翻譯工作。 玄奘翻譯而得的學說，基本反映了公元五世紀以後印度佛學的全貌。當時印度那爛陀寺等處的佛學已分為因明、對法、戒律、中觀和瑜伽等五科。 因明科方面，譯出《理門》和《入正理論》，樹立了在論議基礎上的佛家邏輯軌範； 法科、聲聞乘方面以《俱舍》為中心，包括《俱舍》以前根本的「一身六足」和《婆沙》等論，以及其後發展的《順正理》、《顯宗》等論，玄奘都原原本本地傳譯了出來； 大乘對法譯出了《集論》和其注書《雜集論》，此二集顯示對法經不同於瑜伽論的特點，並指示大小對法相通的途徑； 戒律科方面，翻譯傳播了大乘唯一的《瑜伽菩薩戒》，並輯出《受戒羯磨》作為實行的規範； 中觀科方面，特別譯出護法的《廣百論釋》，反映出瑜伽是貫通中觀的成就； 瑜伽科方面，則有「一本（《瑜伽》）十支（《顯揚》、《莊嚴》等）」，差不多全部譯出。 可以說那爛陀寺最盛時期所傳承的佛學精華，基本上都由玄奘大師譯傳於中土了。在這時期，隨著大量印度佛經論著的翻譯、傳播和弘揚，中國佛教的思想理論獲得了創造性的發展，各個宗派先後興起。除淨土宗、天台宗外，具較大影響的還有律宗、三論宗、禪宗、華嚴宗、法相宗和密宗。 傳入中國的宗派 中國接受佛教思想的歷程，可分為三個階段，第一階段是東漢至魏晉，純粹翻譯。第二階段是六朝時期，主要是格義理解。第三階段是隋唐時期，這時印度舊有佛教各宗在中國已有新的發展，同時中國自身也創立了新宗，形成了中國佛教特有的一套哲學。隋唐前後佛教各宗在中國發展的情形如下表： 表里所列的十五宗派中，四論、涅槃、地論、攝論四個宗派在印度影響很大，到了中國則失去了其獨立地位，影響甚微。毗曇宗在六朝時期較為流行。其餘十個宗派，在隋唐時期流傳甚廣，不過俱舍、成實二宗的地位比較次要。 傳自印度的大乘佛教 大乘佛教亦稱「大乘教」，略稱「大乘」，梵文音譯「摩訶衍那」、「摩訶衍」等。因自稱能運載無量眾生從生死大河之此岸到達菩提涅槃之彼岸，成就佛果而得名。 大乘的體系形成較晚，直到公元二世紀，馬鳴菩薩為大乘佛教系統的形成奠定了堅實基礎。公元三世紀，龍樹菩薩著《中論》、《大智度論》等論典，廣弘大乘法教，使大乘佛教系統真正形成。從印度本土傳入中國的大乘（即北傳佛教）教派，主要是三論宗、法相宗、戒律宗、淨土宗及密宗。 三論宗 三論宗，淵源於古印度大乘佛教的中觀宗（又稱大乘空宗），創始人為隋唐間的吉藏。以龍樹所著的《中論》、《十二門論》及其弟子提婆所著的《百論》為主要經典，故名「三論宗」。又因為它主張「諸法性空」，故也稱「法性宗」。三論在六朝時由鳩摩羅什譯成中文，隋代嘉祥大師作疏，此後三論宗開始盛行。吉藏的弟子慧感、慧頤在長江下游頗有影響。另一弟子明法師於江南茅山弘揚三論，終身不出。明法師的知名弟子法敏擅三論，通大乘，他於貞觀元年（公元六二七年）在丹陽（安徽當塗縣）講《華嚴經》、《涅槃經》，影響很大。三論宗的思想，是一面批評外道（不知法我二空之理的叫外道）及小乘佛教，一面闡明大乘正義，即「空」的原理。這一宗派的思想源於般若部諸經。 法相宗 法相宗又稱唯識宗，所依據典籍有六經十一部論，以《解深密經》、《瑜伽論》、《唯識三十論》最為重要。中國僧人所作的著述，以玄奘法師的《成唯實論》、窺基的《成唯實論述記》及《因明大疏》為代表。唐初的玄奘法師經過系統的學習，將之傳入國內，由他和其弟子窺基所宣講，他們常住長安（陝西西安）慈恩寺，所以又稱慈恩宗，成為唐初最重要的佛教宗派。因為這個宗派集中分析了世界上各種物質和精神的現象，提出「萬法唯識」的基本觀點，主張宇宙萬有，都是心之所變，認為一切現象都是「識」所變現出來的。就它的前一點說，叫作法相宗；就後一點說，叫作唯識宗。法相宗把「識」分為八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，合稱八識。以阿賴耶識（第八識）為根本建立整個體系。「轉識成智、舍染歸淨」是法相宗的理論宗旨，也是其修行實踐的根本目的。法相宗本質上是純粹的主觀唯心論。其觀點與西方的主觀唯心論存在差別。西方的主觀唯心論認為一切外物都是感覺印象的集合；而唯識論認為，宇宙萬有在前六識感覺經驗之外，又在第八識之中，不離識而存在。由於法相宗許多說法不合中國社會人情，且論證煩瑣，經院氣較足，故在社會上不太流行，在唐代流傳了幾十年就遭到冷落，逐漸湮滅不聞了。 戒律宗 戒律宗，即律宗。佛教信徒所遵守的戒條就是戒律。戒律的解釋，因宗派而不同，但律宗通常所說的律，還是指小乘的戒律。這種戒律全本譯成中文的有《十誦律》、《四分律》、《僧祇律》、《五分律》等四種，而以《四分律》最為通行。《四分律》又分三派，其代表人物是：一、終南山的道宣律師；相州日光寺的法礪律師；洛陽西太原寺的懷素律師。以道宣派勢力最盛，因道宣常年住終南山，故又稱南山律宗。道宣援引法相宗的教理來解釋《四分律》，因而該宗在哲學上無獨立的意義。宣門下弘景的弟子鑒真在揚州大明寺繼承了南山宗系統，頗具影響。此宗注重佛教信徒在意識、言行以及衣食坐臥等各方面履行種種規定，制定了中國佛教的受戒儀制。 淨土宗 淨土宗，因教人信奉念佛法門，發菩提心，往生極樂世界，清淨佛土，因而得名。念佛緣因出於《起信論》，後來龍樹、天親也提到過念佛。中國開宗，起於東晉的慧遠大師，他曾在廬山結蓮社。魏時的曇鸞繼承其衣缽，為了學長生之術而結識了來華僧人菩提留支，留支授其淨土教義。唐時的道綽及善導又繼承曇鸞，提倡專修淨土法門。此宗哲學上也屬於主觀唯心論，宗教性質濃厚，其主張念佛，認為菩提心的「稱念」可以解脫罪惡，往生淨土。重要經典有《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》，稱為「淨土三經」。中國僧人的著作有曇鸞的《往生論注》，道綽的《安極集》及善導的《觀無量壽經疏》等。 密宗 密宗，又稱真言宗，唐開元後始傳入中國。此宗原分《大日經》與《金剛頂經》兩派。《大日經》派善無畏東來，傳道於中國一行禪師。《金剛頂經》派有印度人金剛智及其弟子不空來華，後傳至惠果，將兩派合而為一。密宗在唐代曾經得到王公貴族的愛好。此宗行道作法，灌頂傳授，過於神秘離奇，明朝時被禁止傳授。公元八世紀至十一世紀間，印度密教傳入中國西藏地區，與原來的苯教結合，形成了西藏密教的傳統，稱「藏密」。從哲學上來說，密宗也屬於唯心論，認定主觀與客觀、心與物是一體的，不但眾生均具佛性，就是我們的肉體手足，也是佛陀的肉體手足。 大乘思想根源於某些早期部派，但有許多理論創造，如不僅講人無我，而且講法無我；強調菩薩理想勝過阿羅漢，宣稱人皆具菩提心可以成佛，倡導慈悲眾生，力主以功德回向他人。 所謂「菩薩」，全稱為「菩提薩埵」，「菩提」意為覺悟，「薩埵」意為有情，合起來講就是自利利他。自己覺悟了，看到世上眾生還在苦難里，就再回來普度眾生，也就是犧牲自我，利益一切眾生，佛家稱之為「大乘」。古人有詩云「不俗即仙骨，多情乃佛心」，便是說世界上最多情的乃是菩薩。 菩薩是大乘佛教的理想，其基本前提是發菩提心，立誓願要為眾生利益不入涅槃，履行艱苦的十波羅蜜修行：布施、善德、出離、智慧、精進、忍辱、誠實、決意、慈愛和平等。歷經十地，「十地」即指十個菩薩行的重要階位，在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。大乘佛教初期的十地包括：初發心、治地、應行、生貴、修成、正心、不退轉、童真、法王子、灌頂。前六地仍屬初發意的預備階段，七地以上雖有缺陷，但已具佛性而不退轉，第十地則至於來生成佛的候補階次了。 大乘佛教提倡身入世而心出世，以濟世救眾生為基礎，犧牲自我而救人，絕對的自發自覺的救世心腸：同體之慈，無緣之悲。這種以與世無爭的出世心情，毫無條件而入世救眾生的自願，正如後世佛教所用的標記蓮花一樣。蓮花是純淨無污的「聖潔」之花，但它卻不生長在高原山頂之上，而是在穢污爛泥中開花結果。 中國獨創的大乘宗派 自漢代傳入佛教，中國才開始有佛經的大量翻譯。當時的兩位著名譯經者安世高和支婁迦讖，前者譯出大量小乘經典，後者譯出大量大乘經典，在社會上都有相當的影響。因此在中國，大小乘佛教幾乎是同時傳入。然而，就佛教以後在中國發展的情況看，主要是大乘佛教的發展。小乘佛教雖也出現過一些學派和學者，但沒有得到進一步的發展，小乘佛教的各種經典、教理和戒律等，多作為參考。 大乘佛教在中國得到了創造性的發展。東晉時期大乘空宗般若學受到當時玄學的影響，在社會上十分流行，對般若「性空說」的解釋，有「六家七宗」之多。東晉名僧僧肇，著《物不遷論》、《不真空論》等評述了各家理論的得失，對以龍樹為代表的大乘中觀學派的思想作了通俗、準確的闡發。這一學派發展到隋代，形成了以吉藏為代表的「三論宗」，以龍樹的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》為所依經典，基本上繼承了印度大乘中觀學（空宗）的思想。 唐初著名學僧玄奘西行求法，回國後大力弘揚無著、世親的思想，譯出《唯識三十論》以及護法、難陀等十家解釋「唯識」義的《成唯識論》一書，其大弟子窺基又著《成唯識論述記》等，從而創立了唯識宗，基本上繼承的是印度大乘瑜伽行派（有宗）的思想。 除此之外，陳、隋之際形成的天台宗和唐代中期創立的華嚴宗，已不能簡單地歸類於印度大乘某一教派之中。華嚴宗的理論吸收了大乘各學派的說法，甚至包括中國道教、儒家等思想因素，成為具有中國特色的佛教宗派。當然，如果就天台宗以《妙法蓮華經》為所依經典說，可以說空宗色彩稍強些。華嚴宗以《華嚴經》為所依經典，所以有宗色彩稍多些。在唐代中期形成的禪宗等宗派，是印度佛教所未有，完全是由中國佛教徒所獨創的大乘佛教宗派。他們具有通俗、簡明的教理，廣泛的融合性和適應性，因此在中國封建社會中具有深遠的影響。 天台宗 天台宗，萌芽於北齊朝，當時的慧文大師讀龍樹的《中論》，有所感悟，立「一心三觀」法門，傳授給南嶽慧恩禪師，慧恩又傳給天台智者大師。智者大師名智顗，隋朝人，誦讀《妙法蓮華經》而得領悟，創作了《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》三書，成為天台宗的創始人。他的弟子章安大師著有《涅槃經疏》，唐朝的湛然也有重要著作。此外還流傳著一部《大乘止觀法門》，作者不詳，頗能代表天台宗的哲學。 天台宗大致是以三論宗、四論宗及涅槃宗所根據的理論及龍樹的《大智度論》為主，以《法華經》為本經，對《大品般若經》也引用《法華經》解釋，所以又稱「法華宗」。天台宗認為自性本具有善惡等因，所以生出了各種因緣果。其他宗派專主性善，這也是天台宗與其他宗派大不同之處。 華嚴宗 華嚴宗，以闡揚《華嚴經》而得名，創始者是杜順禪師，中間經歷了智儼、法藏而完善。又因武則天賜號其實際創始人法藏為「賢首」，後人稱法藏為賢首大師，故又稱為賢首宗。另因該宗發揮「法界緣起」的思想為宗旨，也稱為法界宗。其後有四祖澄觀（清涼大師），五祖宗密。宗密原本屬於禪宗。後轉宗華嚴，稱圭峰禪師。華嚴宗經典以《華嚴經》為主，並依據世親的《十地論》。重要的著作有杜順的《法界觀》，智儼的《搜玄記》，法藏的《華嚴探玄記》、《金獅子章》、《大乘起信論義記》，澄觀的《華嚴疏鈔》，宗密的《原人論》。法藏是華嚴宗思想的主要代表人物，主要著作有《華嚴經義海百門》、《華嚴金獅子章》、《華嚴經探玄記》、《華嚴經旨歸》等。「法界緣起」論是法藏思想的核心，也是華嚴宗的思想基礎，它主要是以「理」與「事」之間的關係為中心加以闡述的。華嚴宗立一恆常不變的真心為一切現象之根本，其學說是一種客觀的唯心論，天台宗也相類似，與法相宗的主觀唯心論不同。華嚴宗認為，對宇宙間一切事物和現象，由淺入深或由不同的角度而有四種不同，可分為四法界：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。華嚴宗將佛教理論體系和表述方式都進一步中國化，代表了中國佛教哲學思維的最高水平，許多思想對後來宋明理學有著重要影響。 禪宗 禪宗，禪即梵語「禪那」的音譯，義為坐禪或靜慮。該宗傳述的歷史，說此宗直接受釋迦佛的心傳，「以心傳心，不立文字」，至第十二祖菩提達摩於梁武帝時傳入中國，是為中華初祖。傳至五祖弘忍，分為南北二宗，北宗以神秀為六祖，南宗以慧能為六祖。南宗更強調頓悟成佛的修行方法，慧能弟子神會以其所學攻擊北宗，轟動了朝廷，使得南宗成為禪宗的正統。禪宗不立文字，著作很少，今所傳者有《六祖壇經》、敦煌本《神會語錄》，及慧能之弟石頭希遷所著《參同契》一篇。禪宗修行，以「無念」為主，所根據的教義主要是大乘的法相宗。禪宗的觀點與中國思想的統系較為接近，唐以後更為盛行。 佛教宗派的形成，可以說是佛教中國化的主要標誌之一。在南北朝時期，傳入中國的佛教就出現了眾多的學派，但是還沒有形成自己的思想體系。隨著寺院經濟的發展和佛教鞏固自己宗教勢力的需要，由南北朝的佛教學派進而形成了佛教宗派。佛教宗派不同於學派，它具有自己獨特的宗教理論體系、宗教軌範制度，有獨立的寺院經濟、勢力範圍，每宗都有自己的傳法世系，繼承其學說和寺院財產。 小乘佛教 「乘」，即車輛、乘載，也有「道路」的意思。學佛法者乘之行道以達到彼岸，「乘」是佛法傳統的代稱。 小乘與大乘的形成，是由於公元前一〇〇年左右，原始佛教發生了分裂，形成上座部與大眾部兩個系統，上座部系統是小乘佛教，大眾部系統是大乘佛教。小乘佛教，原是大乘佛教對以前原始佛教和部派佛教的貶稱，意指採用劣小的交通工具馳向涅槃的彼岸，不強調救濟世人，只專心致力於自己的修行。現今學術界沿用已無貶義。 小乘梵文音譯「希那衍那」，亦稱「二乘」，即「聲聞乘」和「緣覺乘」。現代大乘佛教徒也用來稱呼南傳上座部佛教。其主要經典是後來在各部派中形成的經、律、論三藏。 小乘佛教在中國曾相當流行，中國最早流行的禪數學以及此後的毗曇學、成實學、俱舍學等，均屬小乘類。中國的律學和唐代創始的律宗，都是以小乘律本為依據。現在的小乘佛教主要流行於斯里蘭卡、泰國、緬甸、寮國、柬埔寨等南亞及東南亞各國，他們自稱「上座部佛教」，不接受「小乘」的稱號。中國雲南上座部佛教也屬於這個系統。 原始佛教認為，世間充滿了痛苦，一切事物都是變化無常的。作為其基本教義的四諦，其中苦諦是佛教的出發點—人生在世，必然逃脫不了痛苦。集諦說明產生苦的根源—人的欲望。滅諦說明如何消除苦—關鍵在於消除欲望。道諦則給出了修行的途徑和方法，從而達到絕對寧靜、永遠超脫的境界。 小乘佛教堅持這一最初教義，認為釋迦牟尼是最初頓悟的人，不是神，只是已經涅槃的偉大導師，因而每人應將釋迦的教導應用到自己的生活中。釋迦的教導，是一種生活的藝術：如何對內活得安詳和諧，如何對外產生安詳和諧的氣氛，使別人也活得安詳和諧。 釋迦給出了三條教導。第一步就是遵守道德，即戒律：不殺生，不偷盜，不淫邪，不妄語，不飲酒。 眾生都想過道德的生活，然而因三毒五蘊所生的煩惱，使他們還無法控制自己的心靈，所以第二步的修行就是禪定，以控制自己的心靈。掌握了自己的心靈，就可以奉行道德準則，適當地奉行戒律。 釋迦之所以成佛，是因為他了解到，儘管人們可以實現控制自己的心靈以過著道德的生活，但在其心靈深處仍存在著不淨的情結，隨時可能呈現出來並不斷擊敗他們。 因此，第三步修行就是發展自己的智慧—般若。每個人可以深入自己的心靈深處，將根植在內心不淨的情結拔除，如此就可以過上健康的生活、和諧的生活、道德的生活。 這就是小乘佛教所秉持的戒、定、慧三學，其修行以「禪那」為主，就是坐禪或靜慮，是從《大學》的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來。 禪那包括瑜伽與觀慧，是一種變化氣質、鍛煉身心的方法。這與中國佛教禪宗的禪又有異同。禪那的方法，有從一心一德的信仰堅定入手；有從生理的安那般那（調理出入呼吸）入手；有從洗心休息入手；有從心理的觀念意思入手；有從念誦秘文入手。方式各樣，不一而足，統名為四禪八定。 通過這些修行方法，是否真的可以解脫諸苦，擺脫生死輪迴，從大乘佛學的觀點來看，都是很大的問題。同時，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是一種共法。所謂共法，並不是佛法所獨有的，凡普通世俗的人，與其他宗教、異派學術的人，只要深明學理，努力修行，都可以做到一定境界，卻不是普世的法則。 只求自己修行自了，等同於逃避世間的自隱私士，是一種徹底個人自由的實行者。後起的中國禪宗，把這樣的人稱為「擔板漢」或「自了漢」。所謂「擔板漢」，就是擔著一個板子走路，只來看板子的這一邊，不去看板子的另一面；只看到空的清淨的一面，而煩惱的苦痛的一面，他拿板子一隔，不去看，不敢碰，眼不見心不煩。 當然，能做到這樣的「小乘」也是不易，能毅然決然挑起那副板子，需要選擇的明智和擔當的勇氣，知道煩惱之為害甚深又害怕被煩惱侵蝕，知道人世紛擾沒完沒了牽牽絆絆，一不小心就深陷其中。如果可以，一切軟弱的人，一切搖擺不定的人，一切思前想後的人，一切願意棄惡向善的人都可以雙手合十，乞求菩薩送他一張板，一張「擔板漢」的板，擔了起來，只看到陽光明媚、清淨和諧，因而歸於喜樂平安。這樣，也是好的。 佛教與儒學 六朝時代，學佛者多援引儒、道兩家經典解釋佛經，同時反佛者則強調儒、道思想與佛家思想是對立的。到了唐朝，這種情況依然繼續著，不過佛學在哲學上已經掌握了思想界的支配權。 儒家雖然在政治及倫理方面排佛，但在哲學思想上潛移默化地受到佛家影響，甚至於不自覺地用佛學來解釋儒經。道家哲學則已不為人所注意，人們更注重當時所流傳的後漢張道陵所創的道教及葛洪的修仙之術，宗教迷信的成分很大。 當時排佛的學者有韓愈及李翱。韓愈的思想體現在《原道》、《原性》、《原人》、《諫迎佛骨表》、《與孟尚書書》等文章中，闡揚仁義道德，推崇孟子，引用《大學》，提倡道統思想，成為了宋代儒家學術思想的先驅。李翱的思想以他的《復性書》三篇為代表。韓愈、李翱的人性論，有著佛家的思想，特別是「性善情惡」說。所謂性，如同佛教所謂「本心」，唯識宗所謂「慧」；所謂情，如同佛教所謂「無明煩惱」，唯識宗所謂「智」。李翱所謂「滅情復性」，如同佛教斷滅無明煩惱求返本心，或存慧去智的主張。因此清代學者章太炎說他們表面上不肯承認，實際上是相信佛理的。 唐朝另有兩個思想家，柳宗元與呂才，比較有獨到的見解。《柳宗元文集》中所載《送元十八山人南遊序》、《天說》、《封建論》、《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》、《南嶽大明寺律和尚碑》、《送僧浩初序》等文，可為其思想的代表。柳宗元駁斥宗教神話，反對君權神授說，接近於無神論與唯物論，另一方面，認為孔子之道與佛道相結合，降低了孔子學說的尊嚴，成了佛教唯心論的宣傳手段。呂才也是一個無神論者，但沒有著作傳世，僅在《舊唐書》本傳中有些片段記載。 佛教徒方面有一個宗密，對於佛教各宗思想及儒、佛兩家思想的比較，頗有研究，他把他的研究結果，寫成了《原人論》，這論中有許多見解，又給予宋儒以影響。宗密首先指儒、道兩家的萬物自然變化論為「迷執」，認為它不能解釋人何以秉無知之氣而有知的緣故。其次將佛教思想按由淺到深的層次分為五等： 第一，人天教—講業執及持戒生天（免再墮塵世），但未能說出造業的是誰，受報的是誰；第二，小乘教—以色、心二法為世界人生的根本，即心物二元論，此宗說世界經歷成、住、壞、空四劫，周而復始。宗密將它比附儒、道兩家學說。後來邵雍、朱熹等儒家學者的宇宙發生論，又受了宗密的暗示；第三，大乘法相宗，即唯識宗，此宗所立之阿賴耶識，永不間斷，比小乘教所說的心（思慮之心，可間斷）進了一步；第四，大乘破相教，即大乘空宗，認為唯識之識是虛妄。宗密認為，以上這四宗都「偏淺」。另有一乘顯性教，才算詮釋了佛教的根本教義。一乘顯性教是大乘性宗，以本覺真心為一切根本，這也是天台、華嚴所秉承的。同時，宗密認為，儒、道及佛教中前四宗所持的觀點也是真理的一部分，所以將它們綜合起來討論，這部分內容在《原人論》有《會通本末》一章專門論述。 因明學 因明是古印度的邏輯學。因明與聲明（語言文字學）、工巧明（工藝歷算學）、醫方明（醫學）、內明（各學派自己的學說，對佛教而言則指佛學）合稱「五明」，是古印度的五門學科。因，指推理的根據因由。明，指顯明、知識、學問。印度古時以因明教兒童。釋迦幼年時，曾從婆羅門學習因明。 在佛教中，因明學作為詮釋本門教派教義的說明方法，在與其他各派，甚至是大小乘之間的辯論中廣為應用，因而也是佛教的論理學。《解深密經》最能表現釋迦的論理思想。其後有龍樹的《方便心論》、無著的《瑜伽師地論》、世親的《如實論》，都談到因明學，但理論上沒有創新。直到陳那首創三支因明法，比較簡明易懂，成為後人常用的法則。 陳那是印度瑜伽行派後期的理論家，因明學的集大成者。他原為南印度婆羅門，精通傳統婆羅門學說。皈依佛教後，從犢子部論師誦習小乘經論，因答師問惹怒了上師，被逐出師門。轉而投世親門下，改修大乘，研討有宗；通彌勒之瑜伽，善長正理之因明。他對婆羅門傳統的正理論進行了根本性改革，創立了佛教新因明的邏輯體系。印度佛教邏輯史上將陳那以前的印度邏輯學說稱為古因明，將陳那之後的邏輯學說稱為新因明。 因明的目的，在於宣傳教義，駁斥異己的學說，讓大眾理解和接受。建立正面的主張，稱為「能立」。駁斥反面的主張，稱為「能破」。反面的言論，稱「似立」及「似破」，表示它似是而非。又因悟他以自悟為本，而講現量智與比量智。現量智是不依賴語言文字而直接證知的方式，也就是通常所說的直覺。比量智是依賴文字語言推論而知。不正確的直證與推論，稱為「似現」及「似比」。能立的論式分「宗」、「因」、「喻」三支，與亞里士多德的三段論式相似，茲將兩式列下以資比較： 三段論式： 一、大前提（同喻體）—凡炭素物皆可燃 二、小前提（因）—金剛石為炭素物 三、結論（宗）—故金剛石可燃 因明論式： 一、宗（結論）—金剛石可燃 二、因（小前提）—炭素物故 三、喻：1.同喻體—若炭素物見彼可燃，如薪油等（同喻依） 2.異喻體—若不可燃見非炭素物，如冰雪等（異喻依） 因明將斷案（結論）放在前面，作為立言的規則，因為向他人宣傳教義，首先要提出本門的觀點主張，然後加以證明。三段論法是純粹演繹法，而因明還包含了歸納法，因為「同喻體」之下還有「同喻依」為實證，還有「異喻體」及「異喻依」來佐助。 唯識論中的心理學 我們認為，世界是物質決定意識，佛法則認為，是心生則種種法生，心滅則種種法滅，佛法就是要實證這點。這就是唯識觀。佛教唯識論包含著豐富的心理學內容，但唯識心理學的基本範疇，既有與現代心理學範疇相通的一面，也有與後者不同之處。 如如來藏宗的心理學，即《楞伽經》與《大乘起信論》所講的，以一心分為「真如」、「生滅」二門。真如是真心，即如來藏心的實體，是不生不滅、不增不減，無有差別的。生滅之心有差別相，差別由妄念而生。若離妄念，而觀「無念」，則為真如。真如生滅本非二物，由覺、不覺而生分別。此真如門約相當於心理學上的「本體界」，生滅門相當於「現象界」。 又如般若宗的心理學，即天台宗所講的「一心三觀」法門。三觀是空觀、假觀、中觀。空觀破見思惑，證一切智，成般若德；假觀破塵沙惑，證道種智，成解脫德；中觀破無明惑，證一切種智，成法身德。總而言之，般若宗對心理現象不重分析，認為一切心行（心理活動）都是虛妄。 法相宗的心理學對心理現象分析十分詳細，類似於心理學上的內省法。內省法也稱自我觀察法，通常要求試驗對象將自己的心理活動報告出來，通過分析報告資料得出某種心理學的結論。 按照唯識論的分析，心法有八種：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。 前五識是依眼、耳、鼻、舌或身感知出來的知識。至第六識，與心理學上所說的「意識」略同。 第六識又分兩種：第一，獨頭意識，離開五官感覺之後單獨形成的，類似於心理學上所說的「想像」；第二，同時意識，依託前五識之一或與第六識共同作用。人們所能覺察到的識一般是第六識，如各種思想、感情等心理作用，這都是第六識的功用。但要了解和區分色、聲、香、味、觸五塵境，非同時意識不可。 第七識末那識，就是一個執著於自我的識體，它是我執的最後根源，它會執著於第八識，阿賴耶識里所見到、所聽到的，它會以為是「我」，產生我執。所以末那識又名「我愛執識」，意即它執著於第八識里所貯存一切的種子內容都視為「我」，這基本上是一種我執的作用，由此而形成煩惱的根本。 第八識阿賴耶識，阿賴耶的意思是「藏」，儲存之意，所以又名「藏識」。阿賴耶識有如計算機的記憶庫一樣，會儲存所有數據，包括過去生中所有善、惡、業力以及所發生過、遭遇過、造作過的所有數據。它是一切業力寄託的所在，也是前七識所有的根本。前七識所輸入於阿賴耶識中的各種數據，會猶如種子一樣保存其中。這樣，客觀世界雖在同時六識之外，但仍在第八識之中，不離識而存在。所以說「萬法唯識」。 上述種種可知，佛教的心理分析「八識」精密而複雜，對一般受眾而言過於專深。因此在玄奘圓寂後，唯識宗逐漸衰微。因唐疏失傳，無可依據，清末的佛學家楊仁山由日本取回多部唐疏，如《唯識述記》等，唯識宗得以復興。近代學者如章太炎、太虛法師等，都是根據唯識學說講解佛學。章太炎認為研究佛學，仍需有儒學輔助。著名歷史學家呂思勉也認為，首先要懂得西方哲學，然後研究佛學，才能免於墮入迷信。