北大國學課 · 理學

理學家將「天理」和「人慾」對立起來，進而以天理遏制人慾，約束帶有自我色彩、個人色彩的情感欲求。理學將傳統儒學的先義後利發展成為片面的重義輕利觀念。應該看到，理學強調通過道德自覺達到理想人格的建樹，也強化了中華民族注重氣節和德操、注重社會責任與歷史使命的文化性格。 —張岱年 曾任北京大學哲學系教授 宋明理學的產生 宋明理學，即為兩宋至明代的儒學。 隋唐時佛家思想的勃興，使儒家也受了影響。如韓愈、李翱等，一方面吸收佛家理論，另一方面又闢佛，這一現象預示了新儒學的產生—理學。 宋代開始建立的理學，雖然屬於儒學範疇，但同時借鑑了道家甚至是道教和佛學的思想，特別是運用在宇宙論與心性論方面，而這兩方面又老早是儒、釋、道三家混合的所在。如晉王弼拿道家的思想來解釋《易經》，道教是陰陽家借道家之名創造的，同時用儒家部分經典—主要是《易經》附會道家學說。佛教中的「格義」，是拿《老子》、《莊子》及《周易》解釋佛經。這些相互摻雜的現象，為宋明理學的形成提供了前提條件。宋明理學，將儒、釋、道三家的思想融會貫通之處整理成了同一體系。 另一方面，漢唐的訓詁註疏學十分煩瑣乏味，一些有獨立思想的儒學者想謀求新的學術研究途徑。宋時的范仲淹、歐陽修、司馬光、蘇軾、王安石等，都是留心政治、拿經史的義理來研究解決實際問題。宋初的胡安定、孫明復、石守道三個學者，講求經世致用之學，開一代學風。安定設立經義和治事二齋，依據學生的才能、興趣志向施教。經義是「明體」的，治事是「達用」的。經義主要學習六經；治事分為治民、講武、堰水（水利）和歷算等科。凡入治事齋的學生每人選一個主科，同時加選一個副科。另外還附設小學。這種大膽嘗試，使學生能領悟聖人經典義理，又能學到實際應用的本領，勝任行政、軍事、水利等專門性工作。這可說是當時的新教育。在這種教育影響之下，出了不少的學術人才。這成為理學產生的另一前提。 宋時的手工業和商業已有相當發展，貨幣流通範圍擴大，甚至開始使用紙幣。經濟活躍的同時，民間文化事業也得到促進，如印刷術的進一步完善，書籍數量的增加，官學之外又有民間自由講學的書院，分布各地。除印刷術外，羅盤針及火藥的發明也在宋朝。這樣一種欣欣向榮的歷史大環境下誕生新的哲學思想—理學，也非偶然了。 北宋嘉祐治平年間（一〇五六年—一〇六七年），儒學發展形成了王安石荊公學派、司馬光溫公學派、蘇軾的蜀學等派。 此後兼容性理而著名的有周敦頤（濂溪先生）的濂學、張載的關學、二程（程顥、程頤）兄弟的洛學。後來洛學由大儒學家朱熹發揚光大，在福建創立閩學，成為居正統之位的程朱理學。濂、洛、關、閩四學派，人稱理學四派。 理學實際創始人是周敦頤、邵雍、張載、二程兄弟（程顥、程頤），南宋朱熹而集大成，建立了一套較為完整的客觀唯心主義體系。提出「理」先於天地而存在，主張「即物而窮其理」。與朱熹一派相對的，是陸九淵的主觀唯心主義，主張「宇宙便是吾心」。 到了明代，王陽明進一步發展陸九淵的學說，認為「心外無物」、「心外無理」，心之「靈明」是宇宙萬物的根源。主張「明體心」、「致良知」。 此外，北宋張載提出的氣一元論，與二程截然不同。明代王廷相及清初的王夫之、顏元等，對程朱學派、陸王學派都持反對態度。戴震著《孟子字義疏征》，得出「理存於欲」，指出「後儒以理殺人」，對理學作了有力批判。 濂學：周敦頤 周敦頤，字茂叔，道州人，人稱濂溪先生，著有《太極圖說》、《通書》，是學術界公認的理學開山鼻祖。 周敦頤取道士講修煉的太極圖來解釋《易經》，形成了一種宇宙產生論。他認為，宇宙的產生是由無極而太極，太極動靜而生陰陽五行，陰陽五行化生萬物。依據太極宇宙論，周敦頤又導出「主靜，立人極」的人生哲學，以「寂然不動」的佛教理論來解釋《中庸》的「誠」，主張「無思」、「無欲」的修養方法，在他的《通書》中，道德論與政治論都是以「誠」為根本。 與周敦頤同時代的邵雍，字堯夫，卒諡康節，世稱康節先生，著有《皇極經世書》、《觀物篇》、《伊川擊壤集》、《漁樵問答》等書，以象數之學著稱。 周敦頤的太極圖是象學，但他講象不講數，邵雍則二者兼顧。史書記載，邵雍的象數之學從易學家李之才，而之才又得之於陳摶老祖。邵雍學說包括：第一，先天學，即唯心論的宇宙觀，認為萬事萬物生於心，心為太極。之所以稱為先天學，是因邵雍認為《易經》卦說所說的八卦方位是周文王的後天八卦，而他自己由道家得來的《先天圖》所表示的八卦方位是伏羲的先天八卦。除《先天圖》，邵雍還製作了許多易學圖，如《六十四卦次序圖》、《六十四卦圓圖方位圖》等。他認為天地萬物的運轉生滅的奧妙都包含在圖中。第二，經世論，由陰陽五行而產生的世運之說—實際上已拋棄五行而採取佛家水、風、地、火四大種及成、住、壞、空四大劫的思想。由世運之說而產生王霸之分。第三，性說。邵雍主張性善論，認為性是無我的，性是物我無差別的境界，能以物觀物而不以我觀物，以我觀物是「情」，情偏而暗，性公而明。 關學：張載 張載，字子厚，長安人，世稱橫渠先生，代表作有《正蒙》、《經學理窟》及《易說》。其中《正蒙》最為重要。《蒙》是《周易》的一個卦名，該卦彖辭中有「蒙以養正」語。蒙，即蒙昧未明；正，即訂正。意思是從蒙童起就要加以培養。張載說：「養其蒙使正者，聖人之功也。」書名由此而來。《正蒙》中的《太和篇》討論道體—世界的本源、本體、規律或原理，《誠明篇》討論性體—本性與氣質，《太心篇》討論心體—思想。 他的理學觀點可分為下面兩部分。 第一，太虛論。這是他的宇宙論，他認為宇宙本體是太虛一元之氣，「太虛」又名「太和」，萬事萬物都由它生，而萬物死滅時，仍散為太虛，太虛即氣，並不是絕對空虛。 張載的「太虛」包含一與多、有與無的統一性，由此而產生的萬物遵循一定的轉換規律。比如《正蒙·太和篇》中說：「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」一切現象都有對立的兩方面，兩者的運動方向必然相反。相反就相仇，相仇即鬥爭，鬥爭的結果必然歸於調和。這也是中國傳統哲學的思維方式。 其他如「物無孤立之理」、「動非自外」、「兩不立則一不可見」、「天下之物，無兩個有相似者」、「金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞」、「無常乃所以為常」等話，都體現著事物間相互聯繫轉換的法則。張載還研究各種自然現象，對寒暑、潮汐、日食、月食、風雨、雷霆以及動植物等，都有自己的認識。總而言之，張載的氣一元論屬於唯物主義。 第二，性說及天人合一觀。橫渠講性，分天地之性與氣質之性兩種，天地之性是指整個氣而言，氣質之性是對個體而言。天人合一觀，在《西銘》一文中有深刻的體現，如他的名句「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，即是天人合一的唯心論，被當代哲學家馮友蘭概括為「橫渠四句」。為社會建立信仰體系，為民眾奠定命運根基，為前聖接繼思想學術，為萬世開拓太平事業。這四句話涉及精神價值、生命意義、學統傳承、社會理想等多方面的內容，最能顯示儒者的襟懷，也最能體現儒者的器識與宏願，也可以看作張載一生抱負和理想的概括。 洛學：程顥、程頤 周敦頤、邵雍、張載都是理學的開創者，而河南的程顥、程頤兄弟，一起創立了「天理」學說。「理」因此成為二程哲學的核心，宋明理學得以真正確立。 程氏兄弟所謂的「理」，既是指自然的普遍法則，也是指人類社會的常規原則，適用於自然、社會和一切具體事物。這就把儒家傳統的「天人合一」思想，用「天人一理」的形式表達了出來，中國上古哲學中「天」所具有的無上地位，開始用「理」來代替，這也是程氏兄弟對中國哲學的一大貢獻。 程顥，字伯淳，人稱明道先生。程頤，字正叔，比程頤小一歲，曾在伊水居住，故人稱伊川先生。兩兄弟拜周敦頤為師，與邵雍為友，而張載則是二人的叔父。程顥沒有專門的學術著作，他的講學語錄和一些書信詩文，被後人與程頤的著作合編在一起而為《二程遺書》。以前人們認為兩者是一家之學，沒有分別。相對而言，程顥比程頤更注重個人內心的體驗。近年有研究認為，程顥是唯心一元論者，他的學說是陸九淵「心學」的源頭；程頤是心物二元論者，他的學說是後世朱熹理學的源頭。 程顥對「性」與「仁」作了詳細的闡釋，認為萬物都受乾元一氣而生，有生就有了性。性即氣，氣即性；仁就是元氣，也是性，不過性在元氣靜止的時候體現，仁則是在元氣運動轉換的時候顯現。仁者，是與天地萬物一體的，義、禮、智、信都是仁的表現形態，明白了這個道理，就要以誠敬之心去實踐它。這也是孟子「萬物皆備於我」的道理：天地萬物我都能積極主動去思考和認知，那麼天地萬物也就皆為我所有了。 此外，程顥確立了「理」在道學上的至高地位。理是宇宙萬有的普遍法則，是由主觀方面「推」出來而屬於客觀的範疇。程氏的「理」說，與張載的「氣」說，是理學重要的兩個立論點。 程顥還區分了人心與道心。道心指心的本性。道即天理，心被欲望蒙蔽時，就忘了天理。道心即元氣，修養就是為了去除道心的邪惡，因而這是道心一元論。 程頤的思想與哥哥不同，主要有五個要點。 第一，秉持理、氣二元論的宇宙觀。認為陰陽是氣，推動陰陽轉換的原則是道，道即理。氣是形而下者，理是形而上者。 第二，認為動靜、陰陽、善惡等對立方，相反又相需。這一觀念有科學的一面，但他又說「形」由「心」生，「理」是實體。 第三，格物致知。「格者，至也」，窮究事物的原理法則，進而總結掌握其理。「耳目能視聽而不能遠者，氣有限耳，心則無遠近也」，認識事物的關鍵在於「心」。心「與天地合其德，與日月合其明，非在外也」，故致知重「內感」而不重外部事物。 第四，知行合一。程頤較為注重「知」，與王陽明的以行為主不同。陽明是直覺主義，程頤是主知主義。 第五，性即理。性即理，所以叫理性。理性善，但氣有清濁之分，所以由此聚合而生的人也賢愚不齊。 第六，居敬致和。個人涵養在敬，即心思專一地探究萬物的法則道理，就可達到人事和順的境界。居敬與致和並重，不同於程顥的專存誠敬的修養方式。 另外，程頤的教育主張和思想對後世教育影響很大。在學習方法上，他強調求其意，「凡看文字，先須曉其文義，然後可求其意，未有文義不曉而見意者也」；主張讀書要思考，「不深思則不能造其學」。後世在他講學的地方設立書院，如河南嵩陽書院、伊川書院等，以為紀念。 閩學：朱熹 朱熹，字晦庵，徽州婺源人。父親朱松因逆權相秦檜的意旨反對與金國和議，被貶為福建延平尤溪縣尉，罷官後寓居在此，生朱熹。因此，宋學中有濂、洛、關、閩四大學派，朱熹為閩派。濂指周敦頤，洛指二程，關指張載。 朱熹曾在閩、浙、贛一帶做知府、知州官，又曾任樞密院編修。當時民眾生活困苦，國家又面臨外侮，一些進步人士反對和議，積極主張改善民生。朱熹便是其中最為突出的人物。他發表主戰論，又主張限制土地兼併，創立協調農村經濟的社倉制度。 前有周、邵、程、張留下的豐富哲學遺產；二程兄弟之後，有謝良佐、楊時、呂大臨、胡宏、李侗、張拭繼承講學，其中謝、楊被譽為程門二傑。朱熹受教於李侗，同時又是楊時的弟子。可以說前人的成就為朱熹開創理學巔峰奠定了穩固的基礎。 朱熹生平著述約二三十種，最重要的是《大學中庸章句》、《論語孟子集注》、《詩集傳》、《易本義》、《小學》（修身之書）、《近思錄》、《通鑑綱目》、《河南程氏遺書》等。他的理學思想，主要反映在後人編纂的《朱子語類》、《朱子語錄》、《朱子文集》、《朱子書節要》等書中。 朱熹的學說可歸納為以下幾點。 第一，持理氣二元論的宇宙論。朱熹集從前各理學家的學說於一體，以周敦頤的太極圖說做構架，把邵雍所講的數、張載所說的氣和二程所說形上形下及理氣的區別融合其中。他提出，有形有象的事物是「器」，即所謂「形而下者」。器的形成原理就是「道」，道是「形而上者」。「無極而太極」，就是無形而有理。世間萬物，不管是天然形成的，還是人為造成的，都有其道理。這個道理，在物沒有產生之前就已然存在了。 太極是世間萬物之理的總和，也是世間萬物的最高標準。太極包含在每一樣事物當中。理是生物之本—相當於希臘哲學中的「形式」，氣是生物之具—相當於希臘哲學中的「材料」。萬事萬物的生成，都遵循這一理；後來有了性，必然存了氣，才有了形。陰陽錯綜變化而不失條緒，便是理。但氣若不結聚，理便無所依附了。 第二，理在氣先。朱熹認為，理和氣本沒有先後可言，然而要想推其從何而來，必然是先有其理。哲學家馮友蘭說，理就邏輯而言，是不受時空限制而恆定不變的，好比尚未有船和車之時，生成船和車的原理已先存在。而發明船和車，不過是發現了造船車的原理而依照原理做出實際的東西，即船、車概念的實例罷了。這可以說是朱熹學說的精闢詮釋。 第三，理全氣偏。朱熹認為，理是完全的，但具體的事物所稟受的氣，則總是偏而不全的。人與物之性，即人與物所秉承的真理，沒有不正確的，即性無不正確。然而人與物所稟之氣，有清有濁，有多有少，有偏有正，有通有塞。得氣之正且通的就成為人，偏而塞的為物。就人而言，稟氣清明的為聖人，渾濁的為愚人。由此看出，朱熹的心性說，認為性是心之理，理與氣合，才有心之靈明。心又包含情與才，情是心之動，才是心之力，情過於泛濫流露的，則為欲。性是天理，即「道心」。欲是人慾，即「人心」，也稱為私慾。因此他倡導去人慾、存天理。 第四，格物致知。朱熹的修養方法大體可分為兩個方面：格物致知與居敬養心。格物致知，即探究事物的規律和原理，明白世間的一切道理，如此才能使人心不受欲望的蒙蔽而常保清明。要達到這一目的，要點在讀書。他認為，萬物之理本已具備在人心中，這一點也反映了「萬物皆備於我」的觀點。居敬，並非閉目靜坐，不接觸任何事物。而是節律自持，收斂身心，不使放縱。同時他也教人靜坐以使心思專一。白天接觸事物思考而得的，夜晚須有所涵養鞏固。人長存敬之心，欲自然會收斂。 政治上，朱熹認為夏、商、周三代之治，是完全合乎天理的。漢唐之治，雖暗含合乎天理之處，可主要還是人的私慾的推動，這就是王與霸的分別。因而治國之本，還是在於修養。朱熹的格物致知理論，歸根結底是一種修養法，附帶有科學精神在內。因為他認定理存在於萬物之中，必須認識探究才能明白掌握。他的違背科學之處，在於一方面認定萬物之理客觀存在，另一方面又認定萬物之理具備於人心之中，誤認聖人可以「生而知之」。因此，有些人認為他是心物二元論者，又有些人認為他是唯心論者。如果說他是唯心的，他的「即物窮理」又不合於唯心論，所以陸王學派的人常攻擊其理論。 陸學：陸九淵 陸九淵，字子靜，書齋名「存」，人稱存齋先生。他曾在貴溪龍虎山建茅舍講學，因為其山形如象，自號象山翁，所以又得稱象山先生、陸象山。與同時代的理學家朱熹齊名，史稱「朱陸」。 陸九淵官位並不顯要，學術上也無師承，他融合了孟子「萬物皆備於我」和「良知」、「良能」的觀點以及佛教禪宗「心生」、「心滅」等論點，提出「心即理」的哲學命題，形成了理學新的學派—心學。明代王陽明發展了他的學說，成為中國哲學史上著名的陸王學派，對近代中國理學產生深遠影響，被後人稱為「陸子」。 陸九從小好學，善於思考。三四歲時，曾向父親發問「天地何所窮際」，父親笑而不語。長到十三歲上，有一天讀書讀到宇宙二字，解讀說：「四方上下曰宇，往古來今曰宙。」忽然對自己兒時思考的問題若有所悟：原來「無窮」便是如此啊！人與天地萬物都在無窮之中。他從「宇宙」二字中悟得人生之道：「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。」得出自己的觀念：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」創「心即理」說。 陸九淵認為，窮理不必向事物上去求，而要向自己的本心求索，本心即善。所謂格物，只求盡心。做學問，只是除去蒙在此心上的物慾之蔽，或意見之蔽，而恢復其本體。 對宇宙無窮與對本心廣大的頓悟，使陸九淵達到了一種新的人生境界。正像他此後在《語錄》中說的：「人須是閒時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立於其中，須大做一個人。」這就是「先立乎其大者」，就是「知本」。 他提倡安坐瞑目的修養方法，以認識自己的本心，如此自然明理。因而，朱熹發展了《中庸》上「道同學」三字，陸九淵則發展了「尊德性」三字。用現在的哲學來說，陸的學說是主觀唯心論，因為他認定宇宙萬物都在人心中，觀點注重「思」而不注重「學」。陸九淵一生著述不多，現存《象山先生全集》三十六卷。 陸九淵曾受人邀請，在鵝湖與朱熹碰面，討論理學的問題，辯論十分激烈，意見無法統一。最後朱熹說道：「人各有所見，不如取決於後世」，結束了這次面談，後來二人通過書信往來繼續辯論。所謂「朱陸異同」，是學術史上的一個重要問題。 鵝湖爭論的焦點在於為學的流程。朱熹主張首先博覽世界而後歸納總結，陸九淵則主張先發現自己的本心而後博覽，結果朱熹認為他簡略空疏，他則覺得對方支離瑣碎。後來通信的重點集中在太極陰陽等問題上。朱熹認為陰陽為形而下之器，陰陽之理應為形而上之道，陸九淵認為陰陽即道；朱熹認為太極是無形的理，故有「無極而太極」之說。陸九淵認為「無極」是疊床架屋，宇宙只有一個理；他又說孔子並非「多學而識之」者，朱熹則說孔子「好古敏求」，未嘗不多學，只不過其中有「一以貫之」之處。 綜上所述，可知朱熹較為注重歸納法，陸九淵則是純粹演繹法。朱學注重經驗，陸學注重直覺。陸九淵不承認理之外有氣，顯然是主張唯心一元論。 陸九淵之後，繼承其學說的有他的門徒楊簡等人。楊簡，號慈湖，著有《己易啟蔽》，他的唯心論學說比陸九淵的更透徹，不承認有「道」與「器」的分別，或「形上」與「形下」的分別，認為「天地我之天地，變化我之變化，非他物也」。同時又融入佛家思想，主張一切都由意念轉。除楊簡外，還有袁燮和舒璘繼承其思想。 浙東學派 南宋學術，除了朱陸兩派，還有浙東的事功派，反對空談性命的理學，主張研究經世致用的實學。浙派又分三派： 金華派，以呂祖謙為代表，所著《左氏博議》較有名。呂祖謙偏於史學，也研究過性理之學，思想接近陸派，重視良知及自身的省悟。 永嘉派，以陳傅良為代表，永嘉人葉適繼承發揚。葉適善於批評古今學術，對古書正偽和道統之辨多有研究。當時理學派的性理太極說出於《易繫辭》，葉適考證《繫辭》不一定是出於孔子，所以周敦頤、張載和二程的學說恐怕與佛學更近一些。著作主要有《水心文集》。 永康派，以陳亮為代表。他認為治國之道，上古的夏商周未必行的就是天道，漢唐的治理未必就是人慾所縱。朱熹批評說這是「義利雙行，王霸並用」。所謂功利派，以永康、永嘉兩派為代表。這一學派可說是理學的批評派。 宋末至明初理學 宋朝理學至朱熹已發展到最高峰，形成了一套完備的體系。陸九淵的慈湖派則還未成氣候，不能與朱學抗衡。因此宋末明初，還是朱學占優勢的時期。宋朝繼承朱學的，除朱熹門人蔡元定、蔡沈、黃干、陳淳等人，還有間接繼承朱學的魏了翁及真德秀。但魏了翁的思想是絕對唯心論。元朝理學家許衡、劉因、趙復、吳澄屬於程朱學派，趙偕、鄭玉屬於象山派，但吳澄、鄭玉都主張調和朱陸之爭。明代理學，在王陽明以前，有河東、崇仁、白沙等學派。河東的代表人物是薛瑄，崇仁的代表人物是吳與弼及他的弟子胡居仁，都屬程朱派。白沙的代表人物是陳獻章及弟子湛若水，屬象山派，對後世崛起的王陽明的學術思想不無影響。 王陽明之學 王陽明，本名守仁，浙江餘姚人，曾在陽明洞建築書屋聚眾講學，因而被稱為陽明先生，其學派是姚江學派。諡號文成，因而後人又稱王文成公。 十八歲時，王陽明與夫人諸氏返回餘姚，行船路過江西廣信時拜訪了理學家婁諒，婁諒向他講述了「格物致知」之學，王陽明聽得十分入迷，之後他遍讀朱熹的著作，思考宋儒所謂「物有表里精粗，一草一木皆具至理」的學問。為了實踐朱熹的「格物致知」，他下決心窮竹之理，「格」了七天七夜的竹子未有發現，卻因此病倒。從此，王陽明對格物之學產生了極大懷疑。這就是中國哲學史上「守仁格竹」的典故。 至三十七歲時，王陽明因得罪宦官劉瑾，被貶到貴州龍場驛。一天夜晚忽然大悟：天下事理無窮無盡，一樣樣地追究根底不現實，探求「理」不應在事物上，而要從自己內心去尋找。「理」在人「心」，「理」化生宇宙天地萬物，故人心自秉其精要。「聖人之道，吾性自足」—人人都具備成為聖人的能力，這樣的能力蘊含於本心之中，向內心需求真理已足夠，無須借外物。於是提出「心即理」、「知行合一」、「致良知」三種學說，以良知說為根本。王陽明的著作，有《王文成公全書》三十八卷，前三卷的《傳習錄》是門徒們記錄他日常講學整理而成，也是王陽明哲學思想的精華所在。 「心即理」繼承了陸九淵的主張。王陽明說「心外無理，心外無事」—心的本體就是天理，事物雖千差萬別，理在人心，心即理。反對程朱一派通過事物追求「至理」的「格物致知」之法。 「知行合一」在「心即理」的基礎上推演而來。想求理於本心，只有知行合一才可窮天下事理。在知與行的關係上，強調要知，更要行，知中有行，行中有知，二者互為表里，不可分離。知必然要表現為行，不行則不能算真知。「知是行之始，行是知之成」；「夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣」；「未有知而不行者；知而不行，只是未知」；「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知」……我們常說「我知道這件事情應該這樣做，但是……」—王陽明告訴我們，知道而不去做，等於不知道。堅定地把「但是」去掉，去做你覺得應該的事情。 「致良知」，是將《大學·致知》與《孟子·良知》結合在一起，「知是心之本體，心自然會知……此便是良知……常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復禮，即心之良知，更無障礙」。例如，身邊的同事在用一個錯誤的方法幹活，你知道正確的方法，本可以告訴他，但此人跟你有過爭執；不告訴他，也跟你沒關係。王陽明告訴我們，此時要選擇告訴他正確的方法—做決定，永遠選擇更接近善良的那一個。 王陽明的「心即理」、「致良知」、「知行合一」都在強調道德的自覺和主宰性。他說：「知是理之靈處，就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。」人心能夠知曉行為的善惡，也能自覺地去為善，這就是本心的「明覺」，這是對程顥思想的發展。正因為人心的本質是理，並且人能自覺到這種道德意識，所以人不需通過外物去認識本心之理，外物之理只是人心的表現。格致的功夫不是去認識外物，而是去掉本心的私慾。 作為心學集大成者，王陽明與孔子—儒學創始人、孟子—儒學集大成者、朱熹—理學集大成者四人並稱孔、孟、朱、王。他的學術思想傳至中國以外的日本、朝鮮半島、東南亞等國與地區，產生了重要而深遠的影響。集立功、立德、立言於一身。 朱熹的哲學中包含有唯心主義的成分，王陽明將他著作中的這一部分言論搜集起來，編輯成《朱子晚年定論》一書，強調這是朱熹晚年成熟的見解，以證明其與自己的思想是一致的。與王陽明同時代的羅欽順在《困學記》中點出王陽明《朱子晚年定論》的曲解，指出朱熹一派與陸九淵一派實質不同。 王陽明的學說後來分為左右兩派。右派以王畿為代表，引入佛教禪宗的思想，主張無念無知，達到生死輪迴的解脫；認為儒、釋、老三教可以融合，儒家排斥異端是不合理的。左派以王艮為代表，有所謂「淮南格物說」，認為己心正則天下國家亦正。他將哲學常識化以求實用，活躍於民間。他的門徒顏山農、何心隱都有遊俠風，心隱因反對權臣嚴嵩而被害。左派的思想至李贄而達到極點，他曾寫文章批評儒家，斥責以「正名分」為中心的禮教害人，認為世間是非本無定論。李贄被視作禮教罪人，著作數次被焚，本身被誣下獄，自刎而死。 實際上，李贄崇尚儒家學說，但反對把程朱理學作為評判是非的唯一標準，強調為社稷民生著想、關心百姓生活才是「真道學」；提倡個性自由、官民平等和男女平等，這在社會價值導向上是有積極意義的。 清初理學的批判 清朝學風，最初因陸王派不讀經典，只空談冥想，而展開對它的批評和修正，發展到後來，整個宋明理學都被貼上虛無不實的標籤，被徹底批判，由此產生了實用派與考證派（所謂漢學）。這就是所謂由程朱與陸王之爭，演變成漢學與宋學之爭。當時秉程朱之學而攻擊王學的，有陸世儀、陸隴其等；雖屬程朱派而自己另有建樹的，有顧炎武、王夫之等；雖屬陸王派而對王學有所修正的，有孫奇逢、李顒、黃宗羲等。攻擊理學的，一方面認為理學無用於政治，以致「武人俗士」專權，「夷狄寇盜之禍」四起，「天下魚爛河決，生民塗炭」；另一方面批判理學的研究方法不實際，理學家雖主張實行夏商周的王道政治，然而根本從記載中無從考見三代政治的真相。由前一種批判產生了實用主義派，由後一種產生了考證派，顧炎武的學術兼有以上所述的兩個特點，可視作清代學術的奠基人。 顧炎武與黃宗羲、王夫之並稱明末清初三大儒。本名絳，字忠清，江蘇崑山人；因為仰慕文天祥學生王炎午的為人，改名炎武，字寧人，也自署蔣山傭，有反清復明之志，並參加崑山抗清義軍，兵敗後遊歷北方各省，通觀形勢，陰結豪傑，晚年定居陝西華陰，以待時機。世人尊稱亭林先生。 顧炎武青年時就發憤為經世致用之學，學問淵博，國家典制、郡邑掌故、天文地理、兵農經史、音韻訓詁，都有研究。晚年治經重考證，開清代樸學風氣。其學以博學於文，行己有恥為主，合學與行、治學與經世為一。主要著作有《日知錄》、《天下郡國利病書》、《音學五書》。客觀實證主義與經世救時的實用主義，是他思想的主要特點。「天下興亡，匹夫有責」及「經學即理學」兩句名言即出自他口。 王夫之，字而農，一號姜齋，湖南衡陽人，因晚年隱居湘西石船山，被稱為船山先生。著作有七十餘種之多，後有鄧顯鶴集為《船山遺書》，其中《讀通鑑論》、《宋論》、《俟解》、《詩文集》有單行本。王夫之十分推崇張載和朱熹，反對王陽明，從本體論與方法論的角度批評王陽明的「恍惚空明之見」，比顧炎武等更為深刻。 王夫之認為，先有「器」而後有「道」；反對「以見聞覺知所不能及為無有」的說法，認為有無不過是聚散隱顯的變化，而太虛不變；太極本體只有動，靜也是一種動；體用一源，不可離「用」而另立一「體」；心不能離身而存，己不能絕物。這些見解，比宋明的理學家們都要深刻。近代學者李石岑在《中國哲學十講》中評價說：「船山在中國哲學上的地位，我看比朱晦庵、王陽明還要高，也比顏習齋、戴東原諸人來得重要。」 孫奇逢字啟泰，號鍾元，晚年講學於輝縣夏峰村二十餘年，從者眾，世稱夏峰先生。明亡，清廷屢召不仕，人稱孫征君。因為要補救王陽明之學的「虛病」，生平著作大半是文獻考證和資料記載，沒有哲學上的專著。 李顒字中孚，號二曲。陝西周至人。因為「周至」的古字在《漢書》中解釋為山曲和水曲，所以世稱二曲先生。出身貧農，借書苦學，遍讀經史諸子以及釋道之書。曾講學江南。學說頗有平民色彩，主張兼取朱、陸兩派之長，認為「朱之教人，循循有序」，「中正平實，極便初學」；「陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒者中最為儆切」（《二曲集》卷四）其長。哲學思想也屬於實用主義，與孫奇逢相似。 黃宗羲，字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人，學者稱梨洲先生。生平因奔走國難，備嘗艱苦，著作重要者有《宋元學案》、《明儒學案》、《明夷待訪錄》、《南雷文定》等。他的哲學思想屬於王陽明的主觀唯心論，但作了實用主義的修正，主張把「致良知於事事物物」的「致」字作「行」字解，摒棄靜坐參悟求見本體的虛妄。他的政治理想主要集中在《明夷待訪錄》一書，從「民本」的立場抨擊了君主專制制度者，包含著明確的民主主義精神。當時盧梭《民約論》還未出現，而黃宗羲已有此卓越思想，因而被譽為「中國思想啟蒙之父」。 理學批判的最高峰 顧炎武、王夫之、黃宗羲、李顒等人，只針對王陽明一派的理學進行批判與修正，至顏元、李恕谷及戴震，則連程朱學派一起反對，特別是顏李一派，連漢學的考據與宋明理學一併否定。 顏元，原字易直，更字渾然，號習齋，一生以行醫、教學為業，生平很少離開他所住的鄉村。他的學術思想有一個變化發展的過程。二十四歲時，他「深喜陸、王，手抄《要語》一冊」；二十六歲時，才開始明白程朱理學的要點；三十四歲時，「因司周公之六德、六行、六藝，孔子之四教，正學；靜坐讀書，乃程朱陸王為禪學、俗學所浸淫，非正務也」。自此之後，他力主恢復堯舜周孔之道，猛烈抨擊程朱陸王的學說，從原來篤信理學變成批判理學的代表。 顏元反對著書，因而著述很少，僅有《存學》、《存性》、《存治》、《存人》四本簡短的小冊子。《存學》討論了孔子以前的教學方法，主張習行六藝，反對靜坐與讀書。《存性》主要闡明他的哲學觀點，尊崇孟子的性善論，反對宋儒理學的變化氣質論。《存治》發表他的政治主張，如行均田、複選舉、重武事等。《存人》是批判佛教。此外，其門徒也編纂了幾種書，一併收在《顏李遺書》中。 顏元反對「正其誼不謀其利，明其道不計其功」的觀念。主張「習事見理」，不但「口中講說，紙上敷衍」，還要「手格其物，而後知至」。他不贊成宋儒只靠讀書去探究事理的做法，主張動手實驗求得真知。但他所要實驗的對象是古代儒經上所記載的古代制度，而不是眼前的事物。他還反對宋儒「理善氣惡」的說法，認為理即氣之理，理善則氣亦善，氣惡則理亦惡，仍尊崇孟子的性善論。 李恕谷是顏元的弟子，名塨，字剛主，生平交遊甚廣，以弘揚普及師說為己任。著作比較多，在顏元「習事見理」的觀點基礎之上，他又強調「理在事中」，道理出於實事，反對理學家「理在事上」、「理在事先」的觀點。因師傅顏元主張實行古代制度，李恕谷就從事考古，這減弱了其學派的實踐精神。 繼顏李派而起的理學批判者是戴震。戴震，一字東原，二字慎修，號杲溪。其著作《原善》、《孟子字義疏證》專論義理之學。戴震對宋理學的批判堪比顏李派；本體論思想接近王夫之；講求科學的方法論，這一點比顧炎武更進一步；考證學的研究以闡明哲學體系為目的，所謂「深通訓詁，將以明道」。 戴震認為，宇宙本體是陰陽五行的生化流轉。「形而上者謂之道，形而下者謂之器」—對於這兩句話，戴震的理解是「形而上」即「形以前」，陰陽未成形質叫作道，已成形質叫作器。水、火、金、木、土，有形質可見的是形而下，五行之氣則是形而上。因此，他反對程朱的理氣二元論。在他看來，老、莊、釋「分形神為二本」，宋儒「別理氣為二本」，觀點是相似的，都以無形無跡的事物為「實有」或「得於天」，以有形有跡的事物（形或氣）為「虛幻」或「私」，前者以神為形的主宰，後者以理為氣的主宰。他認為，「理」只是氣化流轉的必然規律，不在事物之外，而是客觀地存在於事物之中，因而可「察盡其實」，不應主觀地「心出一意以可否之」。基於這種認識論，戴震在倫理學上主張感覺論的道德起源論，認為人類求生存的欲望是道德產生的根源，反對宋理學「去人慾而存天理」的說法。他說「理者存乎欲者也」，「欲之失為私」，「君子亦無私而已矣，不貴無欲」。朱熹說心具眾理，陸九淵、王陽明說心即理，都違反了「理是客觀的」這一命題，戴震區分了「理」和「意見」，認為理是客觀的，公的；意見是主觀的，私的。他覺得宋儒常常以意見為理，因而導致「以理殺人」。但他又說「人之材得天地之全能，通天地之全德」，可見其思想未徹底獨立，所以不能與朱熹、王陽明相匹敵而形成另一體系的建立。 新理學的產生 戴震之後的所謂正統派漢學家都不講義理之學。咸豐以後，重臣曾國藩頗有不滿意漢學而推崇宋學的意思，但他對理學未有促進作用。晚清今文學派大行其道，宋學更為沉寂。今文學派多圍繞政治方面做文章，很少論及性理天道的問題，不過譚嗣同的《仁學》談到了宇宙本體，確是理學問題。譚嗣同將科學知識與儒、佛、道三家學說融合在一起，建立天人合一的「仁」的本體，這同陸王學派的思想很相像，但他的思想屬於唯物主義。 近代發表《新理學》的馮友蘭，成為重振理學的一個榜樣人物，被譽為「現代新儒家」。掌握現代科學知識，對西方哲學有著系統研究，同時又繼承宋學傳統並延伸發展的，馮友蘭可算是第一人。他對程朱學派作了相當的修正。他的宇宙觀仍是理氣二元論，理是形式，氣是質料。理屬於真際，屬於邏輯的，即形而上的世界，不受時空的限制。氣屬於實際，即形而下的世界，是在時空中的。處於時空中的實際事物，不只是氣，而是由氣依照理變化形成的。「理」世界是不變的，時刻變化著的是實際世界。這實際世界要按照那「理」來變化，但又不是完全實現了那「理」。「理」是多樣的，每一樣事物有其所以然之理。其「理」是包含矛盾的，如馮友蘭所說，事物依照理而有各類之性，有各個體之性，但個體之性與類之性可以有衝突。他修正了朱子「物物有一太極」的說法，認為「太極」是一切理的總和，一物只能有一極，即一種標準或極限。同時也修正了朱子「心具眾理」的觀點，他認為理是客觀的範疇，一心不可能具眾理。 馮友蘭的理學，不談各種具體的理—各種事物之理只能由各專門的科學去研究，只談抽象之理，對於「兩儀」、「四象」也作了新的解釋，對歷史、革命、道德等的闡釋，都結合時勢的因素。他認為聖人的境界是與萬物一體的，聖人以「宇宙底心」為心，也可說是「為天地立心」，換句話說，就是「無私」、「無我」。 馮友蘭的《中國哲學史》、《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，構成了他的「新理學」體系。這些著作也為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。 韻文 我認為若講中國文化，講思想與哲學，有些處不如講文學更好些。在中國文學中也已包括了儒道佛諸派思想，而且連作家的全人格都在裡邊了。 —錢穆 歷史學家，曾任北京大學歷史系教授