保衛馬克思 · 七、馬克思主義和人道主義

「我的分析方法……不是從人出發，而是從一定的社會經濟時期出發……」 卡爾·馬克思：《評阿·瓦格納的〈政治經濟學教科書〉》 （一） 社會主義的「人道主義」已經提上了議事日程。 自從開始由按勞分配的社會主義向按需分配的共產主義過渡以來，蘇聯提出了「一切為了人」的口號，並開始探討關於個人自由、尊重法制和人格尊嚴等新論題。各國工人政黨紛紛慶賀社會主義人道主義的成就；他們在《資本論》中，並日益頻繁地在馬克思青年時代的著作中，尋找社會主義人道主義的理論根據。 這是一件具有歷史意義的大事。人們甚至可以設想，有了社會主義人道主義這個既令人欣慰又令人神往的命題以後，共產黨人就能同社會民主黨人進行對話，或者更廣泛地同一切反對戰爭和貧困的「善良」的人們交換意見。今天，人道主義的大路似乎也將通向社會主義。 事實上，歷來的革命鬥爭，其目的始終是為了結束剝削和實現人的解放。但是，正如馬克思所預見的，革命鬥爭在其第一個歷史階段，不能不採取階級鬥爭的形式。那時候，革命人道主義只能是「階級人道主義」，(1)即「無產階級的人道主義」。人剝削人現象的結束是階級剝削的結束。人的解放意味著工人階級的解放，首先意味著無產階級專政。在蘇聯，在四十多年的大規模鬥爭中，「社會主義人道主義」首先表現為階級專政，然後才表現為個人自由。 隨著無產階級專政的結束，蘇聯進入了第二個歷史階段。蘇聯人說：在我國，階級對抗已經消滅，無產階級專政完成了自己的職能，國家不再是階級的國家，而是全民的國家（每個人的國家）。從此，在蘇聯，人確實被當作個人看待，就是說，不再分階級。在意識形態中，階級人道主義的提法也為社會主義的個人人道主義所取代。 十年前，社會主義人道主義只有一種形式，即階級人道主義。今天則有兩種形式：在依然實行無產階級專政的國家裡（如中國），是階級人道主義；在無產階級專政已成為過去的國家裡（蘇聯），則是社會主義個人人道主義。兩種形式分別適應兩個必要的歷史階段。「階級」人道主義可以在「個人」人道主義中展望已經實現了的自己的未來。 在這一歷史變革的啟發下，人們的思想也有了某些轉變。過去，社會民主黨人根據資產階級的個人人道主義反對無產階級專政，從而使他們和共產黨人處於瘋狂的對立地位；現在，無產階級專政在蘇聯已經過時。人們甚至可以預見，無產階級專政在西歐將採取和平的和短期的形式。社會主義人道主義和資產階級的或基督教的自由人道主義這兩種個人人道主義似乎有了某種共同點。蘇聯的「自由化」為自由人道主義提供了保證。至於社會主義人道主義，它可以認為自己不僅批判了資產階級人道主義的矛盾，而且更重要的是完成了資產階級人道主義的「最崇高的」願望。人類終將發現，社會主義人道主義實現了人類幾千年來的夢想，即以往基督教的和資產階級的人道主義作了素描的夢想：人的統治在人的身上並在人與人的關係中最終實現。 由此，馬克思在《1844年手稿》中所作的預言將會實現：「共產主義……是由人為了人而對人的本質的真正占有，作為完成了的自然主義，等於人道主義……」 （二） 為了看得比這一事件更遠，為了理解這一事件，為了懂得社會主義人道主義的意義，單是承認這一事件或記錄下賴以思考這一事件的概念（人道主義，社會主義）是不夠的。必須驗證概念的理論根據，以便相信這些根據確實為我們提供了對事件的真正科學的認識。 可是，「社會主義人道主義」這個語彙恰恰包含著一個突出的理論不平衡性：在馬克思的思想中，「社會主義」是個科學的概念，而人道主義則僅僅是個意識形態的概念。 這裡需要說明，我們並非要對社會主義人道主義所應確指的現實提出異議，而是要確定這一概念的理論價值。我們說人道主義是個意識形態的概念（因而不是科學的概念），這是為了肯定，一方面它確指一系列存在著的現實，另方面它不同於科學的概念，因而不提供認識這些現實的手段。它用一種特殊的（即意識形態的）方式確指一些存在，但不說明這些存在的本質。混淆這兩種不同的概念，就不能得出任何認識，就會含糊不清，甚至可能會犯錯誤。 為了把問題說清楚，這裡簡短地回顧一下馬克思的經歷。馬克思只是對他青年時代（1840—1845）的理論基礎——人的哲學——作了徹底的批判後，才達到了科學的歷史理論。「理論基礎」一詞，我是在狹義的意義上來使用的。青年馬克思認為，「人」不僅是揭露貧困和奴役的一聲呼叫，而且是他的世界觀和實踐立場的理論原則。「人的本質」（不論它意味著自由和理性或是共同體）同樣是嚴謹的歷史理論和連貫的政治實踐的基礎。 這一觀點在馬克思處於人道主義時期的兩個階段中都可以看到。 1.在第一階段，占主導地位的是離康德和費希特較近而離黑格爾較遠的、理性加自由的人道主義。馬克思在同書報檢查令、萊茵省的封建法律和普魯士的專制制度作鬥爭的同時，把政治鬥爭及其依據——歷史理論——建立在人的哲學這一理論基礎上。歷史只是依靠人的本質，即自由和理性，才能被人理解。自由是人的本質，正如重力是物體的本質一樣。人命定是自由的，人是自由的存在。即使人拒絕自由或否定自由，人終究離不開自由：「自由確實是人所固有的東西，連自由的反對者在反對實現自由的同時也實現著自由……可見自由向來就是存在的，不過有時表現為特權，有時表現為普遍權利而已。」(2)這一區分把全部歷史都說個明明白白。因此，封建制是自由，不過它以「不合理」的特權形式而出現；現代國家是自由，它以合理的普遍權利的形式而出現。就理性而言，人只有作為理性，才能是自由。人的自由既不是任性，又不是一切由利益所決定；正如康德和費希特所主張的那樣，它是自主，是對理性的內在規律的服從。這種「向來就存在，只不過不是永遠以合理的形式出現」(3)的理性（例如封建制），到了現時代，終於在權利的國家和法律的國家中以理性的形式存在著。「它〔哲學〕認為國家是一個龐大的機構，在這個機構里，必須實現法律的、倫理的、政治的自由，同時，個別公民服從國家的法律也就是服從自己本身理性的即人類理性的自然規律。」(4)由此規定了哲學的任務：「哲學所要求的國家是符合人性的國家。」(5)這項要求是向國家本身提出的；只要國家承認其本質，國家就會自動進行改革，並成為理性，成為人類的真正自由。在這種情況下，全部政治可歸納為哲學的和政治的批判（用以提醒國家去完成自己的義務）；出版自由和人類的理性自由也就成了政治本身。要求以出版自由為絕對條件並且可以歸納為公開的理論批判（即通過報刊途徑進行的公開批判）的這種政治實踐，就是馬克思在《萊茵報》的政治實踐。馬克思在闡述其歷史理論的同時，為其自身的實踐奠定了基礎和作了辯解：他認為記者的公開批判是典型的政治行動。在這部啟蒙哲學中，整個思路一環緊扣一環。 2.在第二階段（1842—1845），占主導地位的是另一種形式的人道主義，即費爾巴哈的「共同體的」人道主義。理性國家對理性置之不理：普魯士國家沒有實行改革。歷史本身對理性人道主義的幻想作出了這樣的判決：德意志的激進青年曾期望王儲一旦當上了國王能履行他登基前許下的自由主義諾言，可是，未等王位到手，王儲卻早已從自由主義滑到了專制主義。既然國家孕育著理性，它終究應該成為理性；可是，國家卻又一次生下了非理性。這使激進青年們陷入極度的沮喪，他們經歷了一場真正的歷史危機和理論危機。馬克思由此得出結論說：「政治國家……在它的各種現代形式中包含著理性的要求……而國家還不止此。它到處意味著理性已經實現。但同時它又到處陷入理想的使命和各種現實的前提的矛盾中。」(6)可見，決定性的一步已經跨出：國家的弊端不再被認為是國家與其本質的分離，而是其本質（理性）與其存在（非理性）的真實矛盾。費爾巴哈的人道主義指出了在非理性中存在著理性的異化，而在理性的異化中又存在著人的實現，即人的歷史，這就恰恰使思考這一矛盾成為可能。(7) 馬克思依舊宣揚人的哲學：「所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。」(8)可見，正因為人首先是「共同體」、「共同體的人」，才能是自由和理性，他只是在人的普遍關係中，即人與人的關係和人與物的關係中（物是由勞動加以「人化」的外部自然），才在理論上得到完成（科學）和在實踐上得到完成（政治）。在這裡，人的本質仍然是歷史和政治的基礎。 歷史是理性在非理性中的異化和產生，是真正的人在異化的人中的異化和產生。在其被異化的勞動產品（商品、國家、宗教）中，人不知不覺地實現著人的本質。既然人的異化產生歷史和人，那麼這一異化就意味著有一種先於人而存在的確定本質。一旦歷史結束，已成為非人客體的這個人將只得在財產、宗教和國家中，把自己異化了的本質當作主體保留下來，從而成為總體的人，真正的人。 在關於人的這一新理論的基礎上，出現了一種新型的政治行動，即在實踐中重新獲取人的本質。這種政治行動不再求助於國家的理性。政治不再是簡單地從事理論批判，不再是通過自由的出版物去樹立理性，而是通過人的實踐去恢復人的本質。因為如宗教一樣，國家也是人，不過是處於被剝奪地位的人；人被肢解為國家的公民和平民這兩個抽象概念。在「公民權」的天上，即在國家中，人在想像中體驗著人類共同體的生活，而在「人權」的地下，人被剝奪了人類共同體。因此，革命將不僅是政治的（國家的合理的開明改革），而且是「人道的」（「共產主義的」），從而把不可思議地被異化成為金錢、政權和上帝的人性重新交給人。這場實踐的革命將由哲學和無產階級共同去完成，因為人在哲學中得到理論的肯定；人又在無產階級身上被實踐所否定。哲學深入到無產階級中去將是理論肯定對自我否定的自覺反抗，是人對其遭受非人待遇的反抗。那時候，無產階級將否定其自我否定，並在共產主義中掌握自己的命運。革命就是對異化所固有的邏輯的邏輯：革命就是至今手無寸鐵的批判把無產階級當作自己的武器。批判給予無產階級認識自己的理論；無產階級又把自己的武力交給批判：二者匯合成為一股統一的和不分彼此的力量。由此可見，無產階級和哲學也是在人的本質中結成革命聯盟的。 （三） 從1845年起，馬克思同一切把歷史和政治歸結為人的本質的理論徹底決裂。這一決裂包括三個不可分割的理論方面： （1）制定出建立在嶄新概念基礎上的歷史理論和政治理論，這些概念是：社會形態、生產力、生產關係、上層建築、意識形態、經濟起最後決定作用以及其他特殊的決定因素等等。 （2）徹底批判任何哲學人道主義的理論要求。 （3）確定人道主義為意識形態。 在這一新的概念體系中，整個思路也一環緊扣一環，但這一體系的結構和以往不同：受到批判的人的本質（2）被確定為意識形態（3），而意識形態的範疇屬於社會的和歷史的新理論（1）。 馬克思同一切哲學人本學和哲學人道主義的決裂不是一項次要的細節，它和馬克思的科學發現渾成一體。 它意味著，馬克思把拋棄以往哲學的舊假設和採用一種新假設這兩件事一氣呵成。以往的唯心主義哲學（資產階級的哲學），其全部領域和闡述（「認識論」、歷史觀、政治經濟學、倫理學和美學等等）都建立在人性（或人的本質）這個總問題的基礎上。這個總問題在幾個世紀裡曾經是個不證自明的原則，任何人都想不到對它提出異議，雖然這個總問題在其內部不斷有所調整。 這個總問題絕不是含糊和鬆散的東西；相反，它是由精確的概念緊密結合而成的連貫的體系。它包括兩個互為補充的假定，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》第六條中對它們作了這樣規定：1.存在著一種普遍的人的本質；2.這個本質從屬於「孤立的個體」，而他們是人的真正主體。 這兩個假定是互為補充和不可分割的。然而，它們的存在和統一卻是以經驗主義和唯心主義的全部世界觀為前提的。為了使人的本質具有普遍的屬性，必須有具體的主體作為絕對已知數而存在：這就意味著主體的經驗主義。為了使這些經驗的個體成為人，他們每個人都必須具有人的全部本質（即使不能在事實上，至少也要在法律上）：這就意味著本質的唯心主義。由此可見，主體的經驗主義和本質的唯心主義是相輔相成的。這種關係可以在其「對立面」中互相顛倒：概念的經驗主義，主體的唯心主義。這種顛倒保持著總問題的根本結構固定不變。 在這個典型結構中，人們不僅可以看到社會理論（從霍布斯到盧梭）、政治經濟學（從配第到李嘉圖）和倫理學（從笛卡兒到康德）的原則，而且可以看到馬克思以前的唯心主義和唯物主義「認識論」（從洛克到康德，再到費爾巴哈）原則。人的本質或經驗主體的內容可以變化（例如從笛卡兒到費爾巴哈）；主體可以從經驗主義轉為唯心主義（例如從洛克到康德）。但是，以上術語及其相互關係只是在不變的同一個典型結構內部發生變化，而這個典型結構就是總問題本身：只要有一種本質的唯心主義，就始終有一種主體的經驗主義與之相適應（或者，有了主體的唯心主義，就一定有本質的經驗主義）。 馬克思不再把人的本質當作理論基礎，因而也就摒棄了兩個假定的全部有機體系。他把主體、經驗主義、觀念本質等哲學範疇從它們統治的所有領域裡驅逐出去。這些領域不僅有政治經濟學（破除了關於經濟的人的神話，就是說，作為古典經濟學的主體而具有特定功能和特定需要的個人），歷史學（破除了社會原子說和政治倫理的唯心主義），倫理學（破除康德的倫理觀念），而且還有哲學本身，因為馬克思的唯物主義排除主體的經驗主義（以及它的反面：先驗的主體）和概念的唯心主義（以及它的反面：概念的經驗主義）。 這場包羅萬象的理論革命之所以有權推翻舊概念，是因為它用新概念代替了舊概念。馬克思確立了一個新的總問題，一種系統地向世界提問的新方式，一些新原則和一個新方法。這項發現立即被包括在歷史唯物主義的理論之中，馬克思的歷史唯物主義不僅提出了關於社會歷史的新理論，同時還含蓄地，但又必然地提出一種涉及面無限廣闊的新「哲學」。例如，馬克思在歷史理論中用生產力、生產關係等新概念代替個體和人的本質這箇舊套式的同時，實際上就提出了一個新的「哲學」觀。他取消了主體的經驗主義和唯心主義以及本質的經驗主義和唯心主義這兩個舊假定（它們不僅是唯心主義的基礎，而且是馬克思以前的唯物主義的基礎），而代之以實踐的辯證唯物主義和歷史唯物主義，也就是說，人類實踐的各特殊方面（經濟實踐，政治實踐，意識形態實踐，科學實踐）在其特有聯結中的理論，這個理論的基礎就是：人類社會既是統一的，但在其各聯結點上又是特殊的。用一句話來說，馬克思提出了一種關於特殊差異的具體觀點，這種觀點能夠確定每個獨特的實踐在社會結構的特殊差異中所占的地位；馬克思正是用這個觀點去代替費爾巴哈關於「實踐」的意識形態概念和普遍概念。 為了理解馬克思所作出的嶄新貢獻，必須認識到，不僅歷史唯物主義的概念是新的，而且這些概念所造成的和所預示的理論革命是深刻的。只有在這個條件下，才能確定人道主義的地位，即既反對把人道主義硬說成理論，但又承認它具有意識形態的實際職能。 就理論的嚴格意義而言，人們可以和應該公開地提出關於馬克思的理論反人道主義的問題；而且人們可以和應該在其中找到認識人類世界（積極的）及其實踐變革的絕對可能性條件（消極的）。必須把人的哲學神話打得粉碎；在此絕對條件下，才能對人類世界有所認識。援引馬克思的話來復辟人本學或人道主義的理論，任何這種企圖在理論上始終是徒勞的。而在實踐中，它只能建立起馬克思以前的意識形態大廈，阻礙真實歷史的發展，並可能把歷史引向絕路。 因為馬克思既然否認人道主義是理論，也就必然把它作為意識形態而加以承認和認識。馬克思從沒有像唯心主義那樣想入非非，以為對事物的認識終究可以代替事物本身或消滅其存在。笛卡兒主義明知太陽遠在千里之外，卻為在百步之內能看見太陽而感到驚奇；他們即使依靠上帝也彌補不了這段距離。馬克思從不認為認識貨幣的本質（一種社會關係）將能破壞貨幣的外表和存在形式；因為貨幣和現存生產方式是同等必要的東西，而貨幣的外表就是貨幣本身。(9)馬克思從不認為，意識形態一旦被人們所認識，就可以被取消；因為對這項意識形態的認識既然是對它在特定社會中的可能性條件、結構、特殊邏輯和實踐作用的認識，這種認識必定同時是對意識形態必要性條件的認識。因此，馬克思雖然否認人道主義是理論，但他毫不取消人道主義的歷史存在。無論在馬克思以前或以後，人的哲學在真實世界中還是經常出現的。今天，甚至有些馬克思主義者也躍躍欲試地在闡述一種新人道主義理論的命題。進一步說，如果聯繫當時的歷史條件，馬克思一方面否認人道主義是理論，另方面又承認人道主義作為意識形態的必要性。有條件地承認人道主義的必要性不單純是為了思辨的目的。馬克思主義正是在這個基礎上才能建立起對於各種意識形態的政策：宗教、倫理、藝術、哲學、法學，以及在其中占首位的人道主義。馬克思主義對於人道主義意識形態的政策，就是說，馬克思主義對人道主義的政治立場——它可以在倫理和政治領域內對當代意識形態或者拒絕，或者批判，或者使用，或者支持，或者發展，或者恢復為人道主義——只能建立在馬克思主義的哲學基礎上，而否認人道主義是理論又是馬克思主義哲學的前提；離開這個絕對條件，馬克思主義的意識形態政策就講不通。 （四） 由此可見，歸根結底是要認識到，人道主義的本質是意識形態。 這裡並不需要對意識形態下一個深刻的定義。我們只要粗淺地知道，意識形態是具有獨特邏輯和獨特結構的表象（形象、神話、觀念或概念）體系，它在特定的社會中歷史地存在，並作為歷史而起作用。我們暫且不去研究一門科學同它自己的過去有什麼關係的問題，我們要指出，作為表象體系的意識形態之所以不同於科學，是因為在意識形態中，實踐的和社會的職能壓倒理論的職能（或認識的職能）。 這裡所說的社會職能，其性質是什麼？為了把問題弄清楚，就得研究馬克思的歷史理論。歷史的「主體」是特定的人類社會。它們分別以總體的形式而出現，各總體的統一由某種特殊類型的複雜性所構成；恩格斯把在歷史過程中起作用的各個領域概括地分為三類：經濟、政治和意識形態。在任何社會中，儘管表現形式可以變化萬端，但始終有一種基本的經濟活動、一種政治組織和一些意識形態形式（宗教、倫理、哲學等等）。意識形態因此是一切社會總體的有機組成部分。種種事實表明，沒有這些特殊的社會形態，沒有意識形態的種種表象體系，人類社會就不能生存下去。人類社會把意識形態作為自己呼吸的空氣和歷史生活的必要成分而分泌出來。只有意識形態的世界觀才能想像出無意識形態的社會，才能同意這樣的空想：意識形態（並非其某種歷史形式）總有一天會被科學所代替，並從世界上消失得無影無蹤。這種空想實際上是認為：本質上屬於意識形態的倫理學可以為科學所取代或變成百分之百的科學；科學消滅了宗教，在某種程度上也是科學代替了宗教；藝術可以和認識渾為一體或者成為『日常生活」，如此等等。 為了不避開最棘手的問題，歷史唯物主義不能設想共產主義社會可以沒有意識形態，不論這種意識形態是倫理、藝術或者「世界的表象」。當然可以預見，在共產主義社會中，意識形態的形式和關係將有重大的變化，甚至某些現有形式可能會消失，或者它們的職能將移交給鄰近的形式。根據已有的經驗，我們也可以預見到意識形態新形式的發展（例如：「科學的世界觀」，「共產主義人道主義」），但在馬克思主義理論現狀下，嚴格地說，不能設想共產主義——作為一種新的生產方式並需要具有一定的生產力和生產關係——可以不需要社會生產組織以及與之相適應的意識形態形式。 因此，意識形態既不是胡言亂語，也不是歷史的寄生贅瘤。它是社會的歷史生活的一種基本結構。何況，只有承認意識形態的存在和必要性，才能去影響意識形態，並把它改造成為用以審慎地影響歷史發展的一個工具。 應該說，意識形態屬於「意識」的範圍。我們對這個說法不要產生誤解，雖然它依舊帶有馬克思以前的唯心主義總問題的色彩。假如意識這個詞在所有場合只有單一的含義，意識形態同它的關係確實很少。即使意識形態以一種深思熟慮的形式出現（如馬克思以前的哲學），它也是十分無意識的。意識形態是個表象體系，但這些表象在大多數情況下和「意識」毫無關係；它們在多數情況下是形象，有時是概念。它們首先作為結構而強加於絕大多數人，因而不通過人們的「意識」。它們作為被感知、被接受和被忍受的文化客體，通過一個為人們所不知道的過程而作用於人。人們「體驗到」自己的意識形態，就像笛卡兒主義者在百步內「看到」或看不到月球（假如他故意不看月球）一樣；因此，意識形態根本不是意識的一種形式，而是人類「世界」的一個客體，是人類世界本身。然而，說意識形態和人的「意識」有關，這是什麼意思？首先，這是為了把意識形態同其他社會領域加以區別；其次，是因為人類通過並依賴意識形態，在意識形態中體驗自己的行動，而這些行動一般被傳統歸結為自由和「意識」。總之，人類同世界——包括歷史——的這種「體驗」關係（不論參加政治活動與否）要通過意識形態而實現，甚至可以說，這種關係就是意識形態本身。馬克思說人們在意識形態（作為政治鬥爭的場所）中認識自己在世界和歷史中的地位，講的就是這個意思。人們正是在意識形態的這種無意識中，才能變更他們同世界的「體驗」關係，並取得被人們稱作「意識」的這種特殊無意識的新形式。 由此可見，意識形態涉及到人類同人類世界的「體驗」關係。這種關係只是在無意識的條件下才以「意識」的形式而出現；同樣，它只是在作為複雜關係的條件下才成為簡單關係。當然，複雜關係不是簡單關係，而是關係的關係，第二層的關係。因為意識形態所反映的不是人類同自己生存條件的關係，而是他們體驗這種關係的方式；這就等於說，既存在真實的關係，又存在「體驗的」和「想像的」關係。在這種情況下，意識形態是人類依附於人類世界的表現，就是說，是人類對人類真實生存條件的真實關係和想像關係的多元決定的統一。在意識形態中，真實關係不可避免地被包括到想像關係中去，這種關係更多地表現為一種意志（保守的、順從的、改良的或革命的），甚至一種希望或一種留戀，而不是對現實的描繪。 正是在想像對真實和真實對想像的這種多元決定中，意識形態具有能動的本質，它在想像的關係中加強或改變人類對其生存條件的依附關係。由此，這種能動作用永遠不可能單純起工具的作用。把意識形態作為一種行為手段或一種工具使用的人們，在其使用過程中，陷進了意識形態之中並被它所包圍，而人們還自以為是意識形態的無條件的主人。 這在階級社會裡是十分清楚的。占統治地位的意識形態是統治階級的意識形態。但統治階級並不同占統治地位的意識形態保持一種功利性的或純粹策略性的外在關係，儘管這種意識形態是它自己的意識形態。當「新生的」資產階級在十八世紀傳播關於平等、自由和理性的人道主義意識形態時，它把自身的權利要求說成是所有人的權利要求；它力圖通過這種方式把所有人爭取到自己的一邊，而實際上它解放人的目的無非是為了剝削人。這就是盧梭關於不平等起源的神話；這是富人向窮人作「最深思熟慮的演說」，從而說服窮人像接受自由那樣接受奴役。事實上，資產階級在說服別人相信他們的神話以前，自己一定先相信了這種神話，因為他們看到，他們的意識形態就是對真實生活條件的想像的依附關係，這種關係使他們能夠對自己施加影響（賦予自己法律的和倫理的意識，以及自由經濟的法律條件和倫理條件），並對他人（即現在受剝削的人和即將受他們剝削的「自由勞動者」）施加影響，以便擔負和完成其作為統治階級的歷史作用。在關於自由的意識形態中，資產階級確切地看到，他們對存在條件的依附關係，即真實關係（資本主義自由經濟的權利），是被包裹在一種想像關係（人人都是自由的，包括自由勞動者在內）之中的。他們的意識形態是關於自由的文字遊戲，這場遊戲既暴露出資產階級為了駕馭他們的自由的被剝削者，決心用自由的訛詐來欺騙他們，同時也反映著資產階級需要像被剝削者體驗自由那樣去體驗自己的階級統治。剝削他國人民的人民是不可能自由的，同樣，使用意識形態為其效勞的階級也屈服於階級的意識形態。我們說意識形態具有階級的職能，就是說，占統治地位的意識形態是統治階級的意識形態，它不僅幫助統治階級統治被剝削階級，並且使統治階級把它對世界所體驗的依附關係作為真實的和合理的關係而接受，從而構成統治階級本身。 但是，還必須進一步考慮，在階級已經消滅的社會裡，意識形態會發生什麼變化。假如意識形態的全部社會職能歸根結蒂無非是一篇寡廉鮮恥的欺人之談（如柏拉圖的「美麗的謊言」和現代的廣告技巧），而統治階級在意識形態之外製造和操縱意識形態，是為了欺騙受它剝削的人們，那麼，隨著階級的消失，意識形態也將消失。我們已經談過，即使在階級社會裡，意識形態能動地作用於統治階級本身，促使其改造並有助於改變其態度，從而使統治階級適應其真實的存在條件（例如法律自由）；顯然，為了培養人、改造人和使人們能夠符合他們的生存條件的要求，任何社會都必須具有意識形態。正如馬克思所指出的，歷史是對人類生存條件的不斷改造，即使在社會主義社會中也是如此；因而人類必須不斷地改造自己，以適應這些條件。這種「適應」不能放任自流，而應該始終有人來負責、指導和監督，這個要求的表現形式就是意識形態。人們正是在意識形態中衡量差距、體驗矛盾並「能動地」解決矛盾。無階級社會正是在意識形態中體驗社會對世界的關係的適應或不適應，它在意識形態中並依靠意識形態去改造人們的「意識」，即人們的態度和行為，使之適應人們的任務和生存條件。 在階級社會中，意識形態是統治階級根據自己的利益調整人類對其生存條件的關係所必需的接力棒和跑道。在無階級社會中，意識形態是所有人根據自己的利益體驗人類對其生存條件的依賴關係所必須的接力棒和跑道。 （五） 現在我們可以回過頭來再談社會主義人道主義的論題，並闡明我們已經指出的在科學術語（社會主義）和意識形態術語（人道主義）之間的理論差別。 社會主義的個人人道主義既然是一種意識形態，它正好通過文字遊戲而與資產階級的或基督教的各種個人人道主義形式殊途同歸。我並不認為這是居心叵測與天真幼稚的殊途同歸。事實上，文字遊戲始終指示著一種有待實現的歷史現實，又是一種為人們體驗到的和希望去解決的疑難。馬克思主義者在他們同世界上其他人的關係中強調社會主義的個人人道主義，無非是要表示他們決心縮短自己同可能的同盟者之間的距離，他們無非是要走在運動的前面，而讓未來的歷史用新的內容充實舊的用語。 關鍵在於這個新內容。因為馬克思主義關於人道主義的論題首先不是給別人使用的。馬克思主義者闡述這些論題，首先必然是為他們自己，然後才為別人。我們知道這些論述是建立在以下基礎上的：蘇聯存在的新條件、無產階級專政的結束和向共產主義過渡。 全部問題就在這裡。我所提出的問題也正在這裡。關於社會主義的個人人道主義的長篇大論，這在蘇聯究竟反映著什麼？馬克思在《德意志意識形態》中談到人和人道主義的觀念時指出，在人性或人類本質的觀念後面，隱藏著一個對偶性的判斷，確切地說，就是人與非人的對偶；他寫道：「和『人』一樣，『非人』也是現實條件的產物；這是該產物的否定方面。」人與非人這對矛盾是一切人道主義的隱蔽的本原，這一本原無非是體驗、經受和解決該矛盾的方式。資產階級人道主義把人作為一切理論的本原。人類本質的這一光明面是非人的黑暗面的外表。表面看來，人類本質似乎是絕對的，但它既然包括這部分黑暗面，它的誕生勢必遭到反抗。自由和理性的人揭露著資本主義社會裡自私自利和四分五裂的人。在人與非人這對矛盾的兩種形式里，十八世紀的資產階級主張自由和理性，德國左翼的激進知識分子則主張「共同體」或「共產主義」；通過這種形式，他們分別體驗他們對生存條件的依附關係，而其表現則是拒絕、要求和綱領。 目前的社會主義人道主義，其情況又如何呢？它也是拒絕和揭露。它拒絕對人的一切歧視，無論是種族的、政治的、宗教的或其他的歧視。它拒絕一切經濟剝削和政治奴役。它拒絕戰爭。這種拒絕不僅是一項引以為驕傲的勝利宣言，同時也是向一切在帝國主義的剝削、壓迫、奴役、歧視和戰爭下生活的人提供的忠告和榜樣；而且它首先是針對蘇聯本國的。通過社會主義的個人人道主義，蘇聯自己承認無產階級專政的時期已經過去，反對並譴責無產階級專政在「個人崇拜」時期所出現的「弊端」，以及它的荒唐的和「罪惡的」形式。社會主義人道主義在蘇聯國內就是針對著無產階級專政已經過時以及專政的被濫用這樣一個歷史現實。它針對著「雙重」的現實性：一種是已為生產力和生產關係發展的合理必然性所超越的現實性；另一種是本來就不應該要求超越的現實性，即「理性的不合理存在」的另一種形式；對於蘇聯的過去所留下的這部分歷史的「非理性」和「非人性」，即恐怖、鎮壓和教條主義，蘇聯至今也還沒有完全克服其後果和危害。 但是，通過社會主義人道主義這一願望，我們正從黑暗向著光明，從非人向著人過渡。蘇聯正在進入共產主義，這是一個沒有經濟剝削、沒有暴力和沒有歧視的世界，這個可能消除黑暗和悲劇的世界將為蘇聯人打開進步、科學、文化、有飯吃和有自由以及自由發展的無限廣闊前景。那麼，這裡為什麼要特彆強調人>？蘇聯人為什麼需要有關於人的觀念，就是說，需要用以幫助他們體驗自己歷史的關於他們自己的觀念？這裡很難不把問題的以下兩個方面聯繫起來：一方面是必須準備並實現具有歷史意義的轉變（向共產主義過渡，無產階級專政的結束，國家機器的消亡，以及建立一種適應於這個過渡的政治、經濟和文化的組織形式）；另方面是必須準備並實現這一過渡所需要的歷史條件。顯然，這些條件也帶有歷史留給蘇聯的烙印，困難不僅來自「個人崇拜」時期，而且也產生於「社會主義在一國建成」，特別是這個國家原來的經濟和文化十分落後。在這些條件里，首先必須指出的是歷史遺留下來的「理論」條件。 歷史任務和歷史條件在當前的不相適應，恰好可以說明人們需要向意識形態求助的原因。事實上，提出社會主義人道主義的命題就是為了解決某些確實存在的歷史的、經濟的、政治的和意識形態的新問題。這些問題在史達林時期被掩蓋了起來，但是，它們在建設社會主義的同時，畢竟還是產生了的：隨著社會生產力達到一定的程度，應採取哪些經濟的、政治的和文化的組織形式去適應這一發展；在新的歷史階段中，應該實行哪些個人發展的新形式，使國家不再用強制手段去指導和監督每個人的命運，使每個人從此在客觀上具有選擇自己命運的權利，就是說，承擔起從事該項選擇的困難任務。社會主義人道主義的論題（個人自由發展，遵守社會主義法制，尊重個人人格，等等）是蘇聯人和其他社會主義國家的人體驗人對環境的依附關係的方式。人們驚奇地注意到，政治問題和倫理問題在蘇聯和大多數社會主義國家裡都占首要地位，西方各國的黨也經常考慮這些問題。人們以同樣的驚奇看到，關於這些問題的理論論述，即使不是經常，但至少有時運用馬克思青年時期所使用的概念，即關於人的哲學概念，如異化、分裂、拜物教、整體的人，等等。可是，單就這些問題而言，它們實質上並不要求「人的哲學」的幫助，而是要制定出社會主義國家處在無產階級專政消亡或者已經過時的階段里所應實行的政治生活、經濟生活和意識形態生活的新的組織形式。那麼，某些意識形態學家不是公開地、明確地和嚴格地用馬克思主義理論的經濟術語、政治術語、意識形態術語去提出這些問題，卻根據人的哲學的概念去提出問題，這究竟是什麼道理？為什麼許多馬克思主義哲學家需要運用馬克思早年關於異化的意識形態概念，來思考和解決這些具體的歷史問題？ 假如這種需要不是必要的表現，而這種表現又不能得到具有確鑿根據的其他必要性形式的保護，人們就不會想到去求得意識形態的幫助。共產黨人用社會主義的經濟、社會、政治和文化的現實反對一般帝國主義的「非人道」，這無疑是正確的；這一對立是社會主義同帝國主義爭論和鬥爭的組成部分。但是，如果把人道主義這個意識形態概念不分場合和毫無保留地作為一個理論概念去使用，這卻可能是危險的，因為人道主義這個概念無論如何總是使人想到意識形態的無意識，並且很容易同小資產階級的思想命題混淆起來（眾所周知，列寧曾預言，小資產階級及其意識形態的壽命很長；直到現在，它們還沒有被歷史所埋葬）。 由此，我們接近於達到一個更深刻而且很難闡明的理由，因為，在一定限度內，使用人道主義的意識形態也可以被認為是代替使用理論。我們在這裡又遇到歷史遺留給馬克思主義的現實理論條件這個問題，這裡不僅是指史達林時期的教條主義，而且還有更早的第二國際機會主義的遺產；列寧畢生反對第二國際對馬克思主義的災難性的歪曲，但第二國際的機會主義還沒有被歷史永遠埋葬。這些條件阻礙了馬克思主義理論的發展，從而使馬克思主義理論不能提供解釋新問題所需要的概念；而假如有了這些概念，馬克思主義今天就能用科學的語言，而不是用意識形態的語言，來提出這些問題，就能用適當的馬克思主義概念賦予事物以恰如其分的名稱，而不是往往用異化這類意識形態的概念或身份不定的概念作為事物的定語。 例如，人們遺憾地看到，共產黨人在談到蘇聯和工人運動史的一個重要歷史現象時，用了「個人崇拜」的概念作定語。作為理論概念，這個定語在馬克思主義理論中是「找不到的」，也是不倫不類的。它可以同時描述和譴責一種作風，因而具有雙重的實踐價值。據我所知，馬克思從不認為，一種政治作風可以直接被當作一個歷史範疇或者當作歷史唯物主義理論的一個概念，因為如果作風確指一種現實，它就不是概念。然而，有關「個人崇拜」的各種議論確實關係著上層建築領域，即關係著國家組織和意識形態的領域，並且總的來說僅僅關係到這一個領域。我們知道，在馬克思主義理論中，上層建築領域具有「相對的自主性」（這也恰恰在理論上說明了，在上層建築領域犯了錯誤的這個時期中，社會主義的經濟基礎能夠順利地發展）。為什麼把「個人崇拜」現象描繪為一種作風，歸結成一個人的「心理狀態」，而不用著名的和公認的現有馬克思主義概念去思考這種現象和確定發生這種現象的環境，就是說，為什麼只是簡單地敘述，而不進行思考呢？如果一個人的「心理狀態」能夠承擔這一歷史作用，為什麼不用馬克思主義的術語來提出問題，用以說明「心理狀態」上升到歷史事實的地位和規模應具有哪些歷史可能性條件？在馬克思主義中，有一些原則是可以在理論上提出、說明和幫助解決這個問題的。 我引用了異化和「個人崇拜」這兩個概念作例子，並不是偶然的。因為社會主義人道主義的各個概念（特別是權利問題和個人問題）也以上層建築領域的問題作對象，例如關於國家組織，政治生活、倫理生活、意識形態生活。人們不禁想到，在這些問題上，向意識形態求助同樣是最簡便的辦法，因為它可以彌補理論根據的不足。理論根據現在雖然不足，但它們確實是存在的，是可以補足的。彌補這個不足、落後和距離，而不公開予以承認，或如恩格斯所說，把自己的需要和急躁作為論據，把對理論的需要作為理論本身，這就是向意識形態求救的人所扮演的角色。我們面臨著哲學人道主義的威脅，而哲學人道主義卻有社會主義的空前成就作掩護；某些馬克思主義的意識形態學家把哲學人道主義作為他們缺乏理論的補充，他們可以因此而自以為有理論，但他們不能說這是馬克思給予我們的世界上最可寶貴的東西，即可能提供科學認識的理論。 以上說明，雖然社會主義人道主義已被提上了議事日程，但是這一意識形態存在的正當理由不能為不恰當的理由作擋箭牌，否則我們就會把意識形態和科學理論混淆起來。 馬克思的哲學反人道主義可以使人懂得現有意識形態（人道主義包括在內）的必要性。但是馬克思的哲學是一種批判的和革命的理論，它同時也使人們了解對意識形態應採取什麼策略：或者支持，或者改造，或者反對。馬克思主義者懂得，一切策略必定建立在戰略的基礎上，而一切戰略必定建立在理論的基礎上。 1963年10月 【注釋】 (1)這裡所說的「階級人道主義」是指列寧在談到十月社會主義革命時所賦予的含義（列寧說，十月革命把政權交給工人和貧農勞動者，並使他們能夠享受從未享受到的生活條件、活動條件和發展條件，就是說，對勞動者實行民主，對壓迫者實行專政），而不是指馬克思在其青年時代著作中所用過的含義（無產階級在其「異化」中反映著人類的本質，而革命則應保證人類本質的「實現」），馬克思的這個觀點後來又為青年盧卡奇在其《歷史和階級意識》中再次運用。 (2)馬克思：《第六屆萊茵省議會的辯論（第一篇論文）》，見《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷第63頁。 (3)馬克思：《摘自〈德法年鑑〉的書信》，見《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷第417頁。 (4)馬克思：《第179號〈科倫日報〉社論》，見《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷第126頁。 (5)同上。 (6)馬克思：《摘自〈德法年鑑〉的書信》，見《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷第417頁。 (7)德意志的激進青年被歷史拋進了一場理論危機之中，費爾巴哈的出現使他們欣喜若狂。的確，《臨時提綱》、《基督教的本質》和《未來哲學原理》的作者對這些知識分子的理論危機作出了理論的解答，費爾巴哈在其異化的人道主義中提出的理論概念，使他們能把人類本質的異化作為實現人類本質的不可缺少的環節，而把非理性（國家的不合理現實）作為實現理性（國家的觀念）的必要環節。因此，他們原來把理性和非理性之間的必然聯繫作為不合理的東西而被迫忍受，如今卻能夠對這種聯繫進行思考了。當然，這種關係依舊沒有離開自己的基地——哲學人本學；但在理論上，則必須修改人的概念，以理解歷史的理性和歷史的非理性的歷史關係。從此，人不再由理性和自由所規定；即使在「共同體」的原則中，人已成為具體的主體間本位、愛情、博愛、「類存在」。 (8)馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，見《馬克思恩格斯選集》中文版第1卷第8頁。 (9)目前正時髦的所謂「物化論」，其基本論點是認為關於資本拜物教的理論是馬克思青年時代作品中的，特別是《1844年手稿》中的異化理論的翻版。在這部手稿中，人的本質的客體化被作為人類恢復人的本質的不可缺少的前提而得到肯定。在客體化的全部過程中，人只是以對象的形式而存在，人就在對象形式中遇到以異己的和非人的本質充當外表的人的本質。這種「客體化」不能叫作「物化」，儘管它可被叫作非人化。非人化並不由「物」這個標準模型所表現，而是有時表現為獸性（甚至先獸性：這樣的人同自然界甚至不再發生簡單的動物關係），有時表現為最高權力、蠱惑、先驗（上帝、國家）和金錢，其中金錢是「物」。在資本中，唯一以物的形式（一塊金屬）出現的社會關係是貨幣。但是，把貨幣當作物來看待（也就是說，在貨幣中混淆了價值和使用價值），並不符合該物的現實。人和貨幣直接發生關係，這並不意味著他碰到一件普通的物，而是意味著他有權或無權支配物和人。物化論的意識形態處處把人的關係當作「物」，它根據貨幣是物這個樣板去思考全部社會關係，從而把社會關係混同於「物」的範疇（這個範疇同馬克思是最不相干的）。