保衛馬克思 · 六、關於唯物辯證法
（論起源的不平衡）
「……凡是把理論導致神秘主義方面去的東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」
卡爾·馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》第八條
如果必須用一句話來概括人們對我提出的批評，我應該說，這些批評雖然承認我的論文值得重視，但又認為它們在理論上和政治上是危險的。
這些內容不盡相同的批評，歸納起來主要有兩方面：
1.說我「強調了」馬克思與黑格爾之間的「中斷」。結果是：黑格爾辯證法的合理內核、辯證法本身、《資本論》以及我們時代的基本法則，也就統統不能成立。(1)
2.說我提出了「多元決定」的概念，從而用「多元」史觀代替了馬克思主義的「一元」史觀。結果是：歷史的必然性、歷史的統一性、經濟的決定作用以及我們時代的基本法則，也就統統不能成立。(2)
如同我的論文一樣，這些批評意見涉及到兩個問題。第一個問題是關於黑格爾的辯證法：馬克思承認黑格爾具有的「合理性」究竟是什麼？第二個問題是關於馬克思的辯證法：把馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法嚴格區分開來的那個特殊性究竟是什麼？兩個問題其實只是一個問題的兩個方面，因為這兩個方面都是為了更加透徹明了地去理解馬克思的思想。
關於黑格爾的辯證法及其「合理性」，我以後再談。這裡，我想著重研究問題的第二方面（它決定著第一方面），即關於馬克思主義辯證法的特殊性問題。
請讀者相信，我將儘量賦予我用的概念以嚴格的含義；為了理解這些概念，必須注意它們的嚴謹性，而假如這種嚴謹性確有道理的話，請讀者予以贊同。理論如果不具有其對象所要求的嚴謹性，就不成其為理論，或者說，就不是嚴格意義上的理論實踐。重申這一點，也許不是多餘的吧？
（一）實踐解答和理論問題。為什麼需要理論？
我在上一篇文章里提出了一個理論問題，這個問題是：馬克思對黑格爾辯證法的「顛倒」，究竟顛倒了什麼？把馬克思的辯證法和黑格爾的辯證法區分開來的特殊性究竟是什麼？
我說這是個理論問題，意思是說這個問題的理論解答應該給我們一個同馬克思主義理論的其他認識有機地聯繫著的新認識。我說這是個理論問題，這還意味著，這個問題不是個虛構的難題，而是以問題的形式提出的、真實存在的難題，也就是說，問題的提出必須先具備以下的條件：確定提出問題時的理論認識環境；確定提出問題時的具體場合；確定為提出問題所需要的概念。
只有去提出、考察和解決這個問題，也就是說，只有去進行我們下面從事的理論實踐，才能夠證明這些條件得到了尊重。
可是，我們這裡要用理論問題和理論解答的形式加以表述的，在馬克思主義的實踐中已經存在。馬克思主義的實踐曾經遇到過這個「難題」，證實過這個「難題」是真實的，而不是虛構的；不僅如此，它還在自己的有限範圍內，實際上已經「清算」了和克服了這個「難題」。很久以來，我們的理論問題的解答已經以實踐狀態在馬克思主義實踐中存在著。因此，提出和解決我們的理論問題，結果就成了從理論上去闡述業已以實踐狀態存在的「解答」，這個解答就是馬克思主義的實踐對在其發展過程中所遇到的一個真實難題所作的解答，馬克思主義實踐指出了這個難題的存在，並自認為已經對它進行了清算。(3)
因此，這裡只是要在一個具體問題上彌補理論與實踐之間的「差距」，而絕不是向馬克思主義提出任何主觀的和虛構的問題，不是要求馬克思主義去「解決」「極端經驗主義」的「問題」，更不是要求馬克思主義去解決馬克思所說的哲學家在與某個概念發生個人關係時所感到的困難。這裡提出的問題，(4)是由馬克思主義實踐指出其存在的、以難題形式出現的問題。馬克思主義的實踐已經對它作出了解答。因此，我們只要對這一解答進行理論的闡述。可是，對一個在實踐狀態中業已存在的解答進行理論闡述，卻並不是那麼簡單：它要求我們開展真正的理論工作，不僅要制訂出這一實踐解答的特殊概念或認識，而且要通過徹底的批判，破除一切可能存在的意識形態混亂、幻想和錯誤（直到它們的理論核心）。由此可見，這一簡單的理論「闡述」竟意味著同時要產生一種認識和批判一種幻想。
人們或許會問，為什麼要花九牛二虎之力去闡述一個早已被「認識」了的「真理」呢？(5)我們這裡就根據詞的嚴格含義來作出回答：這一真理的存在是早已被發現和被承認了，但它並沒有被認識。因為在實踐中承認某個真理的存在並不等於認識了這個真理（不等於上升成為理論），只有思想糊塗的人才把二者混淆起來。如果人們要問：既然問題的解答早已以實踐狀態存在著，我們在理論上提出這個問題還有什麼用處？既然到目前為止，實踐解答沒有理論闡述也完全可以過得去，我們為什麼非要去進行理論闡述呢？這種「思辨」的研究對我們究竟能有什麼好處呢？
關於這個問題，我們可以用列寧的一句話來回答：「沒有革命的理論就沒有革命的實踐。」同時，我們還可以把這句話加以引申：理論對於實踐，對於它幫助產生或發展起來的實踐，對於由它作為理論而加以總結的實踐，是至關重要的。但是，單說這句話完全符合事實顯然還不夠，我們還需要找出這句話所以正確的根據，也就是要提出以下的問題：這種對於實踐至關重要的理論究竟是什麼？
我想就這個題目作最起碼的研究。我建議先確定以下幾個定義作為研究的前提。
關於實踐，我們一般指的是任何通過一定的人力勞動，使用一定的「生產」資料，把一定的原料加工為一定產品的過程。在任何這類實踐中，過程的決定性時段（或要素）既不是原料，又不是產品，而是狹義的實踐：是人、生產資料和使用生產資料的技術在一個特殊結構中發揮作用的加工階段。實踐的這個一般性定義本身包含著特殊性的存在，因為實踐儘管有機地屬於同一個複雜的整體，但不同的實踐畢竟有不同的特點。例如，「社會實踐」作為特定社會中存在的各種實踐的複雜統一體，包含著許多具有不同特點的實踐。我們將能看到，「社會實踐」這個複雜統一體具有一定的結構，而在其中最後起決定作用的實踐，就是現有的人在一定的生產關係範圍內、通過有計劃地使用一定的生產資料、把一定的實物（原料）加工成為日常用品的那種實踐。除了生產以外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這裡有政治實踐：馬克思主義政黨從事的政治實踐不再是自發的，而是根據歷史唯物主義的科學理論去組織的，它把一定的社會關係作為原料加工成一定的產品（新的社會關係）；有意識形態實踐：意識形態不論表現為宗教、政治、倫理、法律或藝術，也都在加工自己的對象，即人的「意識」；還有理論實踐。人們往往並不真正把意識形態的存在當作一種實踐，然而承認這一點正是一切意識形態理論的不可缺少的條件。至於理論實踐的存在，人們更不以為然了。可是，承認理論實踐的存在，對我們了解馬克思主義如何認識理論，以及認識理論與「社會實踐」的關係，更是一個不可缺少的前提條件。
接著談第二個定義。關於理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬於一定的人類社會中的「社會實踐」的複雜統一體。理論實踐包括在實踐的一般定義的範圍之內，它加工的原料（表象、概念、事實）由其他實踐（「經驗」實踐、「技術」實踐或「意識形態」實踐）所提供。理論實踐的最廣泛的形式不僅包括科學的理論實踐，而且包括先於科學的，即「意識形態的」理論實踐（構成科學的史前時期的「認識」方式以及它們的「哲學」）。任何科學的理論實踐總是同它史前時期的、意識形態的理論實踐劃清界限：這種區分的表現形式是理論上和歷史上的「質的」中斷，用巴什拉的話來說，就是「認識論的斷裂」。我們這裡暫且不談在出現「斷裂」的過程中起了作用的辯證法，換句話說，暫且不去論述為促使斷裂出現而進行的理論加工工作，斷裂的每次出現都使科學同它過去的意識形態相脫離，揭露科學的過去是意識形態，從而創建科學。為了抓住主要問題，我們將集中分析斷裂後的那個階段，即科學業已建成的階段，並且將採用以下的術語：我們將把具有科學性質的一切理論實踐叫作理論。我們將把真實科學的特定理論體系（它的基本概念在一定的階段既是矛盾的，又是統一的）叫作「理論」（帶引號的），例如萬有引力理論、波動力學理論……或者歷史唯物主義「理論」。任何一門科學的「理論」都通過它的概念的複雜統一體（這種統一性多少帶有蓋然性）反映它的理論實踐的結果，而這些結果又將成為這一理論實踐的條件和手段。我們將把一般的理論，即一般實踐的理論叫作理論（大寫的），這種理論本身是以（各門科學的）現有理論實踐為出發點而制訂的，而現有的理論實踐則把現有的「經驗」實踐（人的具體活動）的產物加工為「知識」（科學真理）。這種理論就是與辯證唯物主義渾成一體的唯物辯證法。為了對以下的問題作出確有理論根據的答覆，確定以上的定義是必需的：從理論上去闡述一個業已以實踐狀態存在的解答，對我們究竟有什麼用處？
當列寧說「沒有革命的理論就沒有革命的實踐」時，他指的是帶引號的「理論」，即關於社會形態發展的馬克思主義科學（歷史唯物主義）。這句話出自列寧的《怎麼辦？》，列寧在這部書里探討了1902年俄國社會民主黨的組織措施和奮鬥目標。他當時反對充當群眾「自發行動」尾巴的機會主義政策，他要求改變這項政策，並從事建立在「理論」基礎上的革命實踐，這項理論就是關於社會形態（即當時的俄國社會）發展的馬克思主義科學。但是，列寧在闡述這個論點時，把話說過了頭。他想指出馬克思主義的政治實踐需要有為實踐充當基礎的「理論」，而他闡述的那個論點實際上卻指的是理論，也就是一般實踐的理論，即唯物辯證法。
理論對於實踐的重要性具有雙重的意義。「理論」對於它自己的實踐的重要性是直接的。但「理論」一旦同它的實踐發生了關係，只要這種關係一旦被人們所思考和闡述，它就會涉及到一般理論本身（辯證法）。而在一般理論中，我們可以看到一般理論實踐的本質的理論表現，進而看到一般實踐的本質的理論表現，再進一步又看到一般事物發展變化的本質的理論表現。
我們重新回到對實踐解答的理論闡述這個問題上來。我們看到，這個問題涉及到理論，也就是涉及到辯證法。對辯證法作確切的理論闡述，首先關係到馬克思主義辯證法在其中起作用的那些實踐，因為這些實踐（馬克思主義的「理論」和政治）在它們的發展過程中需要有關於它們的實踐的概念（辯證法的概念），以免在這一發展的質的新形式（新的形勢、新的「問題」）面前陷於無能為力的地步，或者為了避免一而再、再而三地在理論上和實踐中落到形形色色的機會主義泥坑中去。這些「意外」和「偏向」最終都只能歸罪於「意識形態的錯誤」和理論上的失著，它們造成的損失總是很大很大的。
理論對於那些實際上還不存在馬克思主義理論實踐的領域也有十分重要的意義。這些領域在大多數情況下並不像《資本論》那樣問題已經得到「解決」。在認識論、科學史、意識形態史、哲學史、藝術史等方面，馬克思主義的理論實踐大部分還有待開創。這並不是說沒有馬克思主義者在這些領域裡工作，也不是說他們在這些領域沒有取得真正稱得上重要的經驗，而是說他們還沒有能取得與《資本論》和一百年來馬克思主義者的革命實踐相提並論的成果。他們的實踐大部分還有待於他們去進行、制定和開創，也就是說，有待於建立在正確的理論基礎之上，從而使這種實踐能夠有真實的對象，而不是虛假的或意識形態的對象，能夠真正成為理論實踐，而不是技術實踐。為此，他們需要有理論，即需要有唯物辯證法，來作為唯一能使他們在從事理論實踐前初步確定其必備條件的方法。在這種情況下，使用理論不等於把唯物主義和辯證法的說法應用於某個早已存在的內容。列寧自己就曾經責備恩格斯和普列漢諾夫從外部把辯證法應用於自然科學的「例子」。(6)從外部硬搬概念的做法從來不能和理論實踐劃等號。硬搬的概念除了名稱以外絲毫改變不了它是外來的真理的性質，這種做法對取得這一名稱的真理不能起任何作用。例如，把辯證法的「法則」應用於物理學的某項成果就不是理論實踐；這對物理學的理論實踐的結構和發展不但不能改變一絲一毫，更糟的是，這還會成為一種意識形態的桎梏。
然而，僅僅拋棄在運用辯證形式中的教條主義和相信現有理論實踐的自發性是不夠的（這是馬克思主義的一個根本論點），因為我們知道，純粹的理論實踐是不存在的，任何科學在其歷史過程中不可能由於上帝的恩典而永遠不受唯心主義的威脅和玷污，即不受包括它的各種意識形態的威脅和玷污。我們還知道，純科學只是在不斷清除唯心主義的條件下才能存在，科學只是在不斷擺脫那些窺伺、襲擊和纏繞它的意識形態的條件下，才能成為在歷史的必然中的自由科學。為了實現以上的條件，科學就必須同意識形態即唯心主義進行不懈的鬥爭，在這一鬥爭中，理論（唯物辯證法）能夠說明科學的道理和目標，並作為世界上最好的方法論為科學指引方向。那麼，我們應該如何看待那些發展迅猛的先進學科的自發性呢？嚴格地說，這些學科只是具有一定實用價值的學科，但算不上是科學，不過由於它們使用著一些「科學的」方法（這些方法是脫離它們假定的對象的特殊性而獨立確定的）而自稱是科學罷了。它們如同任何真正的科學一樣，自以為有一個對象，其實，它們研究的對象無非是某個特定的現實，而且這個現實還是許多互相競爭的「科學」你搶我奪的對象：這是沒有構成科學事實、因而不具有統一性的一堆現象而已。這些先進學科就它們目前的形式而言，不能成為真正的理論實踐，因為它們往往只具有技術實踐的統一性（例如，心理社會學、社會學以及心理學的許多門類）。(7)只有理論才能提出這些學科是否具有科學資格這個前提問題，才能批判意識形態的各種假面具，包括把技術實踐偽裝成為科學的假面具在內。這種理論是（不同於意識形態實踐的）理論實踐的理論，是唯物辯證法或辯證唯物主義，是馬克思主義辯證觀的獨特之處。
因為，如果問題是要保護真正存在的科學免受意識形態的侵犯；是要分清什麼是真正的科學和什麼是真正的意識形態，而不是如人們有時看到的那樣，把科學成分當作意識形態，或把意識形態成分當作科學成分……；是要批判占統治地位的技術實踐冒充為科學，並為我們的時代、社會主義和共產主義所日益需要的真正理論實踐奠定基礎（這在政治上十分重要）；如果問題是要完成以上的任務，而完成這些任務又都需要馬克思主義辯證法發揮作用，那麼我們顯然不能滿足於公式化理論（也就是唯物辯證法），因為這樣的公式化會出現不確切的缺點，甚至會像黑格爾的辯證法理論那樣很不確切。對此，我們的意見都是一致的。我完全懂得，這種不確切性在一定程度上可能同現實相符合，因而具有某種實踐的意義，並能不僅在教學中，而且在鬥爭中充當方位和路標（列寧說：「恩格斯也這樣做過」，但「這是為了通俗化」。《哲學筆記》，《列寧全集》第三十八卷，第407頁）。為了使一種實踐能夠使用一些相近的說法，這種實踐至少必須是「真」實踐，它必須有時能脫離理論闡述，並在一種不確切的理論中能夠認出自己的概貌。但是，如果實踐實際上還不存在，還有待去建立，不確切就真的成了一種障礙。那些在意識形態理論（法學、倫理學、宗教學、藝術、哲學）、科學史和科學的意識形態史前期理論、認識論（數學理論實踐的理論、其他自然科學的理論）等險象叢生但又引人入勝的先進領域從事探索的馬克思主義研究工作者，那些在馬克思主義理論實踐（歷史的理論實踐）的領域中提出棘手問題的馬克思主義研究工作者，以及那些致力於研究以嶄新形式出現的各種政治難題（非洲問題、拉丁美洲問題、向共產主義過渡的問題，等等）的革命「研究工作者」，假如他們運用的唯物辯證法只是黑格爾的辯證法——即令這種辯證法已擺脫了黑格爾的意識形態體系，即令已宣布被「顛倒」了過來（如果這種顛倒只是把黑格爾的辯證法運用於真實，而不是運用於觀念）——，那他們就肯定搞不出什麼名堂！不管我們是要開創一種真正的實踐，還是要在真正的實踐領域中探索新問題，我們都需要有真正的唯物辯證法。
（二）一場正在進行中的理論革命
我們先來研究馬克思主義辯證法本身所參與的實踐，即馬克思主義的理論實踐（甲）和馬克思主義的政治實踐（乙）。
甲、馬克思主義的理論實踐。
理論實踐是確實存在的。理論是一種特殊的實踐，它作用於特殊的對象，並製造特殊的產品，即認識。就其本身而言，任何理論工作都要有一定的原料和一些「生產資料」（「理論」概念，以及概念的使用法，即方法）。由理論工作加工的原料，如果屬於一門新興科學，可能具有濃厚的「意識形態」性質；如果屬於一門業已建立或已經很發達的科學，就可能是已經經過理論加工的原料，是一些已經形成的科學概念。簡單地說，理論工作的「生產資料」，即「理論」概念和方法，是從事理論工作的前提條件，也是理論實踐的「活躍」方面，即過程的決定性要素。從理論實踐的普遍意義上去認識理論實踐的過程（即把理論實踐當作實踐的具有真實特殊性的特殊形式，而實踐本身又是「事物發展」的一般演變過程的特殊形式），這是理論（即唯物辯證法）所從事的初步理論工作。
可是，真正的理論實踐（產生認識的理論實踐）完全可以履行自己的理論職責，而不一定需要把自己的實踐及其過程加工成為理論。大多數科學都屬於這種情況：它們雖然也有「理論」（它們的全部概念），但這不是它們理論實踐的理論。理論實踐的理論階段，即當「理論」感到需要有自己實踐的理論時，也就是一般所說的方法論階段，總是在事後才出現，以便幫助克服實踐的困難或「理論」的困難，幫助解決一些由盲目的實踐所解決不了的問題，或者去對付更加深刻的危機。可是，科學卻能夠長時間地履行自己的職責，產生出一些認識，而不需要把它的實踐，把它的實踐的理論和「方法」上升為理論。請以馬克思為例。他寫了十部著作，又寫了《資本論》這部巨著，但他從沒有寫關於辯證法的書。他曾說過要寫這樣的書，但從沒有動筆。他一直抽不出時間。這就意味著，他不把這件事放在心上，因為關於他自己的理論實踐的理論，對發展他的理論和豐富他的實踐，在當時都不是最緊要的事。
然而，這部關於辯證法的書如果寫成了，對我們就會有很大的意義，因為它是馬克思理論實踐的理論，也就是說，正好是對我們正在探討的問題——馬克思主義辯證法的特殊性問題——的解答（它以實踐狀態存在著）的一個具有決定意義的理論形式。這個實踐解答，這種辯證法，就在馬克思的理論實踐中存在著，並且在那裡起作用。馬克思在他的理論實踐和科學研究中用以把他的「材料」加工成為認識的方法，正是馬克思的辯證法。這種以實踐狀態出現的辯證法包含著對馬克思和黑格爾的關係問題的解答，包含著所謂「顛倒」的真相。馬克思在《資本論》第二版跋中曾向我們指出並提請我們注意，他通過這一「顛倒」清算了他同黑格爾辯證法的關係。所以，對於馬克思並不感到需要因而沒有寫出的這部《辯證法》，我們今天可能會感到十分遺憾，儘管我們明明知道，它的內容已經以實踐狀態存在於《資本論》和馬克思的其他理論著作之中。以實踐狀態出現的「辯證法」固然十分重要，但它畢竟不是以理論狀態出現的「辯證法」啊！(8)
關於這一點，恩格斯和列寧全都明白。(9)他們知道，馬克思的辯證法在《資本論》中存在著，但它只是以實踐狀態存在著。他們也都知道，馬克思沒有給我們留下以理論狀態出現的「辯證法」。除非在泛泛而談的敘述里，或在特定歷史條件下根據理論的緊迫需要，他們從沒有而且也不可能把馬克思用以表明他同黑格爾的關係業已清算而所作的提示同關於這個解答的認識（也就是同關於這個解答的理論）混淆起來。馬克思就「顛倒」所作的「提示」可以在意識形態領域中確定一般的方位和充當路標：它們確實表明了和實際上承認了解答的存在，但絕不等於說對解答有了確切的認識。因此，馬克思的提示可以而且應該促使我們去研究理論，促使我們儘可能確切地闡述我們從馬克思的提示中已經知道其存在的實踐解答。
乙、馬克思主義的政治實踐。
馬克思主義關於階級鬥爭的政治實踐也是同樣的情況。我在上篇文章里舉了1917年革命為例子，但大家都知道，類似的例子還可以舉出成百個。就在我舉的那個例子裡，我們看到了馬克思的「辯證法」在發揮作用和經受檢驗（二者是一回事），我們在其中還看到，使馬克思區別於黑格爾的那個「顛倒」也在發揮作用和經受考驗，但也是以實踐狀態而出現。這一辯證法確實是馬克思的辯證法，因為布爾什維克黨的實踐是以《資本論》的辯證法和以馬克思主義的「理論」為根據的。在1917年革命的階級鬥爭實踐中，在列寧的思想里，我們的確看到了具有特殊性的、但以實踐狀態出現的馬克思主義辯證法。我們還看到，這種具有一定原料、工具和方法的政治實踐，如同任何實踐一樣，也產生出一些變革（這些變革不是認識，而是社會關係中的一場革命），這種實踐也完全可以獨立存在和發展，而不需要（至少在一段時間裡不需要）把自己的實踐加工成理論和把自己的「方法」加工成理論。如同任何實踐一樣，這種實踐可以在沒有理論的情況下存在、繼續存在，甚至向前發展，直到它的對象（它所要改造的現存社會）向它進行反抗，迫使它去彌補實踐與理論之間的差距，去思考和研究自己的方法，從而產生出恰當的解決方案以及產生這些方案的手段，特別是要在作為實踐基礎的理論（關於現存社會形態的理論）中產生出適應發展新「階段」的內容的新認識的時候為止。這些「新認識」的例子是：在帝國主義時代中世界大戰期間的理論貢獻，即人們所說的列寧主義；或者在當前時期中所需要的理論貢獻，即所謂「不發達」國家在它們進行民族獨立鬥爭的範圍之外為爭取實行和平共處而採取的革命新形式，這種新形式現在還沒有名稱。
說階級鬥爭的實踐沒有以方法論或以理論的形式進行思考，讀者讀到這裡也許會感到驚奇，因為列寧關於這方面的重要著作大概就有十部，而《怎麼辦？》不過是其中最有名的一部而已。就拿《怎麼辦？》為例，這部著作雖然確定了俄國共產黨人實踐的理論基礎和歷史基礎，並據此制訂了一個行動綱領，但它並不真正是對政治實踐的理論思考。它並沒有把政治實踐的方法上升為理論意義上的理論，因為這不是它的任務。所以，儘管馬克思主義辯證法肯定在其中起了作用，但它畢竟不是論述辯證法的著作。
為了更好地理解這一點，我們還是舉列寧關於1917年革命的文章為例。我曾引證過這些文章，或者提供過引文的確切出處。(10)關於這些文章，這裡必須把它們的情況作進一步的說明。這不是歷史學家的著作，而是一位政治領袖抓住鬥爭的間隙，向參與鬥爭的人們講述鬥爭和解釋鬥爭意義的作品。因此，這是一位從事革命的人在根據自己切身的經驗而思考自己的實踐經驗時撰寫的具有直接政治用途的著作。有人指責我在形式、細節、表述等方面都原封不動地照搬了列寧的思想，不願意通過真正的歷史分析對這些思想加以「揚棄」；(11)對此，我只能感到莫大的榮幸。列寧在回顧促使革命取得勝利的許多不尋常的條件時，他的想法表面上確實完全像是人們所說的「多元論」、「極端經驗主義」、「因素論」等等。(12)我原封不動地照搬了列寧的思想，我考慮的不是它們的表面，而是它們的實質，不是它們「多元論」的表面，而是這種「表面」的深刻理論意義。的確，列寧這些著作的意義不在於對某種特定形勢的簡單描述，也不在於對各種奇特的或特殊的因素的羅列；相反，它們都是具有理論意義的分析。它們所涉及的現實對於政治實踐是絕對重要的，是我們為認識這一實踐的特殊本質所必須加以思考的。這些著作是一位馬克思主義領袖把他在1917年革命中從事的政治實踐作為具體例子，對一般政治實踐的環境、結構、對象所作的分析，或者用我們前面用過的術語來說，是對一般政治實踐的特殊原料所作的分析。
根據這種理解，列寧的分析從實踐上回答了以下的理論問題（列寧的分析是以實踐狀態出現的解答）：什麼是政治實踐？政治實踐和其他實踐有何不同？如果用傳統的方式來提問，那就是：什麼是政治行動？通過列寧的這些著作，我們就能夠對這個真實問題作出初步的理論解答，這個解答是同黑格爾的思辨論斷相對立的。黑格爾認為，具體的政治形勢是必然性賴以實現的「偶然性」（黑格爾的思辨論斷是從以往的意識形態那裡繼承得來的，這樣的論斷在博胥埃的著作中比比皆是）。我們看到，列寧的政治實踐顯然並不以世界史為對象，甚至也不以帝國主義通史為對象。帝國主義史是其他活動領域——馬克思主義理論家的領域，馬克思主義歷史學家的領域——的對象，在這種情況下，它才是理論實踐的對象。列寧在政治實踐中所遇到的帝國主義，是以現實存在的形式，即作為具體的現在而出現的。歷史理論家或歷史學家所接觸的帝國主義，則是以另一種形式，即以非現實和抽象的形式而出現的。因此，政治實踐的特殊對象也屬於歷史，理論家和歷史學家也要進行研究，但這畢竟是另一領域的對象。列寧完全懂得，他要改造的社會現實是帝國主義發展的產物；否則，他就不是馬克思主義者了。但是，他在1917年革命中的對象不是一般的帝國主義，他面對的是俄國的具體形勢和環境，是據以確定他的政治實踐的「現階段」。研究帝國主義的歷史學家，為了原封不動地根據列寧的經驗和理解去認識帝國主義世界，不得不從一個剖面去看這一世界，因為如同現在的世界一樣，這是當時存在的唯一具體的世界。在這個世界裡，在這個唯一可能存在的具體世界裡，在這個「現階段」的真實世界裡，列寧分析了這個世界的特殊結構，分析了決定著一切革命實踐勝敗存亡的主要紐帶、環節和戰略要害，分析了一個特定國家（既是帝國主義國家，又是半封建半殖民地的國家）在主要矛盾已處於一觸即發的情況下各種矛盾的典型態勢和典型關係。列寧這些著作的不可替代的價值在於，它們分析了一個具體環境的結構，並把這個結構中的各種矛盾轉移和壓縮成一個奇特的統一體，而這個統一體就是1917年2月到10月的政治行動即將進行改造的那個「現階段」。
如果有人想用長時段的歷史分析所得出的無懈可擊的結論來替代或反對列寧的這些著作，(13)說列寧的「現階段」不過是被納入到一個早已開始的過程中的瞬間，並且是將被這個過程的未來現實所超越的瞬間（這種用帝國主義來解釋一切的歷史分析固然十分正確，但在革命實踐中拚命研究問題和分析問題的可憐的列寧卻幾乎就被一系列的歷史論證所趕上、驅逐和拋開了），這樣的歷史分析真是叫人有口難辯。照這麼說來，似乎列寧認為，帝國主義不是現實的矛盾以及這些矛盾的結構和相互關係，似乎這種有結構的現實矛盾不是他的政治行動的唯一對象！似乎人們只要用一句話，就可以奇蹟般地用歷史學家的實踐去取消革命家的實踐（革命家的實踐，他們的生活、痛苦、犧牲、奮鬥，總之，他們的具體歷史是不可代替的，而歷史學家的實踐是建立在革命家的實踐基礎之上的另一種實踐，即是一位科學家對必然的既成事實必然進行思考的實踐）！似乎人們可以把歷史學家的理論實踐同革命領袖的實踐混同起來！須知前者的任務是分析過去，而後者的任務是在現在中思考現在，思考必將實現的必然，思考實現必然的手段和思考推行這些手段的戰略部署，總之，思考他自己的行動，因為他思考的對象是具體的歷史！他的錯誤或成功不單單作為八開本的歷史書在國立圖書館中編目造冊，而要在具體的生活中用具體的名稱固定下來：一九○五年革命、一九一四年革命、一九一七年革命、希特勒、佛朗哥、史達林格勒，中國、古巴。區分這兩種實踐，是問題的根本所在。因為列寧比任何人都更加清楚，他所分析的矛盾，包括這些矛盾的種種奇怪的表現在內，都是在一個帝國主義國家中產生的。可是，正因為他知道這一點，他對矛盾的研究不停留於一般的歷史知識。根據已被證明了的科學，他懂得，他可以切實地注意別的東西，注意他的實踐對象的結構，注意俄國矛盾的典型性，注意這些矛盾的轉移和壓縮，注意由矛盾的「融合」而導致的革命爆發，總之，注意由這些矛盾所構成的「現階段」。所以，「最薄弱環節」的理論也就是「決定性環節」的理論。
在看到了這一點以後，我們就可以不慌不忙地回過來再看列寧。不論意識形態的理論家們如何想方設法用歷史分析的論證把他壓倒，他們的努力都屬枉然，這位身材矮小的列寧將始終以他那不朽的「現階段」出現在歷史上和我們的生活中。他繼續在平靜地和滿懷激情地講話。他繼續在對我們講述他的革命實踐、階級鬥爭的實踐等這些平凡的事情，講述那些能在當時的歷史中影響人類歷史發展的事情；他談到了矛盾的特殊性，談到了辯證法，談到只有這種特殊性才能使我們不是在事後對「不可避免的」革命作出說明和解釋，而是在當時去從事這場革命，或者如馬克思所深刻地指出的，(14)不是把辯證法當作解釋既成事實的理論，(15)而是把它當作一種革命的方法。
總而言之，以上提出的問題——馬克思對黑格爾辯證法的「顛倒」究竟指的是什麼？區分馬克思的辯證法和黑格爾的辯證法的特殊性是什麼？——已被馬克思的實踐所解決，不管這是馬克思的理論實踐還是階級鬥爭的實踐。問題的解答在馬克思主義的著作中已經存在，不過是以實踐狀態存在而已。現在我們需要做的，是以理論的形式去闡述這一解答，換句話說，是要把存在於大多數「著名的引言」(16)中的實踐認識上升為理論認識。
這種區分可以使我們避免走進最後一條死胡同中去。因為，人們很容易把承認對象的存在當作對它的認識。這種圖省事的辦法往往使人們把「著名的引言」的全部或一部當作論據或當作理論依據的等價物，並用以反對我的論據。這些「著名的引言」當然是十分寶貴的，因為它們表明了問題的存在和問題已經得到解決！它們指出，馬克思通過對黑格爾辯證法的「顛倒」已經把問題解決了。可是，「著名的引言」並沒有向我們提供關於這一顛倒的理論認識。其證據十分清楚，就是人們若要思考這一表面上似乎是顯而易見的顛倒，就必須作出巨大的理論努力。事實上，關於這一顛倒的「說明」雖然多如牛毛，但它們只限於用另一種說法來重複「著名的引言」的內容（這不等於是解釋），只限於把「顛倒」、「合理的內核」等概念（這是一些既清楚又糊塗的概念）同真正的、嚴格的馬克思主義概念混淆起來，似乎後者在理論上的清晰通過傳染能夠使前者的模糊變得清晰起來，似乎只要把已知與未知或不知混在一起，就能從中產生出認識，(17)似乎只要依靠一兩個科學概念的幫助，就足以把對「顛倒」、「核心」的存在的承認變成對它們的認識！如果這樣做，那還不如明確地為自己的論點承擔責任，直截了當地宣布馬克思關於「顛倒」所說的那句話是一種真正的認識，大膽地把這個論點交給理論實踐去檢驗，並考察其結果。這樣的嘗試還是有意義的，因為這是一次真正的試驗，因為它的結果是一種反證法，它告訴大家，除非徹底歪曲馬克思的思想，否則就不能使馬克思承認，他通過「顛倒」確實給了我們一種認識。(18)
這些嘗試和這一試驗都分別以自己的方式證實，不應該通過確認解答的存在而求得解答的理論。解答以實踐狀態存在是一回事，認識這一解答是另一回事。
我已經說過，馬克思沒有給我們留下關於辯證法的著作。這種說法不完全確切。他給我們留下了一篇關於方法論的第一流的文章，這篇文章可惜沒有寫完，即1859年的《政治經濟學批判導言》。馬克思在文章里沒有提到「顛倒」這個字眼，但它實際上談到了這個問題，也就是說，他談到了科學地使用政治經濟學的概念的有效條件。我們只要思考一下這些概念的科學使用，就可以從中得出辯證法的基本成分，因為這種使用無非就是以實踐狀態出現的辯證法。
我還說過，列寧對於在他自己的政治實踐中發揮了作用的辯證法，沒有進行過理論闡述；或更廣泛地說，他沒有給我們留下一部著作，從理論上來闡述在馬克思主義的階級鬥爭實踐中發揮作用的辯證法，這項工作還有待我們去進行。這個說法也不完全確切。列寧在他的《哲學筆記》里給我們留下的一些段落是辯證法的素描。毛澤東1937年在他同中共黨內教條主義傾向作鬥爭時寫下的《矛盾論》這篇重要文章又進一步作了發揮。
我想指出，關於什麼是馬克思主義辯證法的特殊性這個問題，我們在列寧和毛澤東的這些著作中可以找到問題的理論解答，因為這些著作在形式上已經相當完善，我們只要進一步思考、追根究源和加以發揮就可以了。
（三）理論實踐的過程
「具體總體作為思維總體、作為思維具體，事實上是思維的、理解的產物；但是，絕不是處於直觀和表象之外或駕於其上而思維著的、自我產生著的概念的產物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。」
卡爾·馬克思：《政治經濟學批判導言》（1859年）
毛澤東從矛盾的「普遍性」出發來論述矛盾，但他基本上只談到了階級鬥爭實踐中的矛盾，他的根據也正是這樣一條「普遍」的原則：普遍性存在於特殊性之中。毛澤東通過以下的普遍形式思考了矛盾的這條原則：矛盾始終是特殊的，特殊性普遍地屬於矛盾的本質性。人們或許會嘲笑毛澤東賦予普遍性的這個「前提」，似乎普遍性需要有一種附加普遍性才能夠產生出特殊性，人們甚至會把這個「前提」當作黑格爾的「否定性」的前提。可是，真正懂得什麼是唯物主義的人都知道，這個「前提」不是普遍性的前提，而是對作為前提的普遍性提出的前提，其目的和結果恰恰是要禁止這一普遍性抽象化或產生「哲學的」（意識形態的）慾念，並強迫它回到自己的地位上來，即回到具有科學特殊性的普遍性地位上來。假如普遍性應該具有這種特殊性，我們就不能說哪一種普遍性能夠不是這種特殊性的普遍性。
馬克思在《政治經濟學批判導言》中論述了辯證唯物主義的這個根本要點，他指出，科學的理論實踐雖然不能不使用一般的概念（例如：「生產」、「勞動」、「交換」等概念），但這最初的一般同科學工作的產物卻不相吻合：它不是科學工作的成果，而是科學工作的前提。這種最初的一般（我們稱之為「一般甲」）是科學的理論實踐將用以加工成特殊「概念」的原料，而這些特殊「概念」則是另一種「具體的」一般（我們稱之為「一般丙」），即認識。那麼，科學所加工的理論原料，即「一般甲」，究竟是什麼呢？同經驗主義或感覺論的意識形態幻想（這並不是「天真的」幻想，不是普通的「荒唐」，而是必要的和有據可依的意識形態）相反，科學從不把以單純的直接「感覺」和獨特「個體」為其本質的存在物當作加工對象。科學所加工的始終是「一般」，即使當「一般」以「事實」的形式出現時也是如此。當一門科學剛建立時，例如伽利略創建了物理學，馬克思創建了社會形態發展的科學（歷史唯物主義），它總是以現有的概念，即屬於意識形態性質的「一般甲」為加工對象。它不「加工」純粹的客觀「材料」，也不加工絕對的「事實」。相反，它的工作是要通過對由以往的意識形態理論實踐所確定的意識形態「事實」的批判，確定它自身的科學事實。確定它自身的事實，也就是確定它自身的「理論」，因為科學事實（不是所謂純現象）只是在理論實踐過程中才能夠被確定。當一門業已建立的科學發展時，它加工的原料（「一般甲」）或者仍然是意識形態的概念，或者是科學「事實」，或者是已經過科學加工、但仍屬於前科學階段的概念。因此，科學的工作和生產就是把「一般甲」加工成為「一般丙」（認識）。
可是，究竟誰在工作？說科學在工作，這是什麼意思？大家知道，任何加工（任何實踐）都意味著用一定的生產資料把某種原料加工成產品。在科學的理論實踐中，哪個階段、方面和領域相當於生產資料呢？如果我們暫且把人從這些生產資料中抽象出來，那麼它就是我們稱之為的「一般乙，」(19)它由一些概念所構成，而這些概念的矛盾統一體構成科學在特定歷史階段中的「理論」，而這一「理論」則規定科學的任何「問題」必然在什麼場合被提出（也就是說，科學在其對象中，在其「事實」和「理論」的對照中，在其原有的「認識」和「理論」的對照中，以及在其「理論」和新認識的對照中所遇到的「困難」將在什麼場合以問題的形式被提出）。我們先滿足於這些簡要的提示，而不去詳細討論這項理論工作的辯證法。這些提示足以使我們懂得，理論實踐通過「一般乙」對「一般甲」的工作，產生出「一般丙」。
它們足以使我們懂得以下兩個重要的命題：
1.在「一般甲」和「一般丙」之間，從不存在本質的同一性，而只有真實的轉化性，即或者由意識形態的一般轉化為科學的一般（巴什拉把這種轉化的表現形式稱之為「認識論斷裂」），或者產生出一種新的科學一般，它既「包含」舊的科學一般，又否定舊的科學一般，也就是說，它規定著舊的科學一般的「相對」真理性和局限性。
2.把「一般甲」加工成「一般丙」，即由「抽象」轉化到「具體」（這裡暫且把「一般甲」和「一般丙」的根本區別略過不談），這項工作只涉及理論實踐的過程，即完全「在認識過程中」進行。
當馬克思說，「正確的科學方法」是要從抽象出發，最後在思維中導致具體的出現時，(20)他講的正是這第二個命題。我們必須抓住這一論斷的確切含義，以免陷到意識形態的幻覺中去（這些詞同意識形態幻覺往往是結合在一起的）：以免誤認為抽象指的是理論本身（科學），而具體則指的是實在，即理論認識賴以產生認識的具體現實；以免把兩種不同的具體——作為認識的思維具體和作為認識對象的實在具體——混淆起來。產生思維具體（認識）的過程完全在理論實踐中展開：它雖然同實在具體有關，但這種實在具體「仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性」（馬克思語），永遠不可能同另一種「具體」（認識）混淆起來。我們說，思維具體就是對思維對象（實在具體）的認識，這只是對意識形態才是個「困難」，因為意識形態把這種實在改造成所謂的「問題」（認識的問題），並且把由科學實踐本身所產生的對象同對它的認識之間的非蓋然的關係（作為對一個真實問題的非蓋然解答）看做蓋然的關係。因此，重要的是絕不能把抽象（「一般甲」）和具體（「一般丙」）的真實區別同抽象化（這是思維、科學和理論的本質）和具體（這是實在的本質）的區別混為一談。
費爾巴哈恰恰把二者混淆了起來，處於費爾巴哈階段的馬克思也是如此。這種混淆不僅助長了今天十分流行的意識形態陳詞濫調，而且使那些輕信意識形態的表面文章的人陷進了毫無出路的理論死胡同中去。為了批判這種混淆，如果只是把屬於理論和科學的抽象同實在具體對立起來，那麼這種批判仍然是意識形態的批判，因為它否定科學實踐的實在性，否定科學實踐的抽象化的有效性，因而最終也就否定認識這一理論「具體」的實在性。這個力求「具體」的觀點，勢必同時力求「真實」，因而力求使自己成為認識；但是，它卻一開始就把產生認識的實踐的實在性否定掉！它依舊停留在它聲稱要「顛倒」的那個意識形態中，即不是停留在一般的抽象中，而是停留在特定的意識形態抽象中。(21)
我們必須經過以上這段艱苦的論證才能在這裡承認，在認識過程的內部，過程賴以開始的「抽象」一般和過程賴以結束的具體一般，即「一般甲」和「一般丙」在本質上不是同一種一般；因此，黑格爾關於概念、「辯證」運動（抽象的普遍性由此使自己成為具體）自生的觀點的「表象」的根源就在於把在理論實踐中發揮作用的不同類別的「抽象」和「一般」混淆了起來。正如馬克思所說，當黑格爾「把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果」(22)時，他在兩個問題上都搞混了：
1.首先，黑格爾把產生科學認識的工作當成了「具體本身（實在）的產生過程」。不過，他只是在第二個問題上又有了混淆，才陷入了這種「幻覺」之中。
2.他把在認識過程開始時出現的普遍概念（例如：《邏輯學》中的普遍性概念和「存在」概念）當成了這一過程的本質和動力，當作「自我產生著的概念」；(23)他把將被理論實踐加工為認識（「一般丙」）的「一般甲」當成了加工過程的本質和動力！如果從另一種實踐那兒借用一個例子來作比較，(24)這就等於說，是煤炭通過它的辯證的自我發展，產生出蒸汽機、工廠以及其他非凡的技術設備、傳動設備、物理設備、化學設備、電器設備等，這些設備今天又使煤的開採和煤的無數變革成為可能！黑格爾之所以陷入這種幻覺，正是因為他把有關普遍性以及它的作用和意義的意識形態觀點強加於理論實踐的現實。然而，在實踐的辯證法中，開始的抽象一般（「一般甲」），即被加工的一般，不同於進行加工的一般（「一般乙」），更不同於作為加工產物的具體一般（「一般丙」），即認識（「具體的理論」）。進行加工的「一般乙」完全不是被加工的「一般甲」從自在向自為的簡單發展，不是前者向後者的過渡（不論這種過渡何等複雜）；因為「一般乙」是特定科學的「理論」，而作為一種「理論」，它是全過程的結果（從科學創立起的全部科學史），它是一個真正的演變過程，而不是一個普通的發展過程（例如像黑格爾所說的從自在到自為的發展過程），它在形式上表現為能夠引起真正質的中斷的突變和改組。因此，「一般乙」對「一般甲」進行的加工，無論在科學的創建時期，或在科學史隨後的階段中，都絕不是「一般乙」對自己的加工。在「一般甲」被加工後，它總是產生了真正的變革。雖然「一般甲」還保留一般的「形式」，但這種形式不能說明任何問題，因為它已經變成了另一種一般，這後一種一般不再是意識形態的一般，也不是屬於科學的過去階段的一般，而是在質的方面已經煥然一新的具體的科學一般。
理論實踐的這個現實，理論實踐的這種具體的辯證法，也就是說，在產生認識的連續過程中各種一般（「一般甲」、「一般乙」、「一般丙」）之間出現的質的中斷，黑格爾根本予以否認或甚至不加思考；即便他偶爾想到了，他也把這種中斷當作另一種現實的現象，即觀念運動的現象，這種現實雖然黑格爾認為是基本的現實，但它徹頭徹尾是意識形態的現實。黑格爾正是用觀念運動去解釋科學工作的現實，因而最終把從抽象到具體的整個過程當作是概念的自生，當作原始的自在通過異化的形式發展到它未來的結果，而這個結果無非就是它的開端。由於這個原因，黑格爾不承認真實的質的不同和質的轉變，不承認理論實踐過程本身在本質上由中斷所構成。他硬是要用一個意識形態的公式，即用簡單內在性的發展的公式來解釋這一切。也就是說，黑格爾下令規定，他強制推行的意識形態一般是在理論實踐中發揮作用的三種一般——「一般甲」、「一般乙」、「一般丙」——的唯一根本本質。
只是在這裡，馬克思對黑格爾的批判的深刻含義才完完全全地明朗化了。黑格爾的根本缺點不僅僅在於「思辨的」幻覺。這種思辨幻覺已經為費爾巴哈所揭露過，它實際上是把思維與存在、思維過程與存在過程、思維「具體」與實在「具體」等同了起來。思辨的罪過就在於此：思辨通過抽象顛倒了事物的順序，把抽象概念的自生過程當成了具體實在的自生過程。馬克思在《神聖家族》中對此作了清楚的解釋，(25)指出了在黑格爾的思辨哲學中，水果的抽象如何通過它的自生自長運動而產生出梨、葡萄和黃香李……費爾巴哈則於1839年已在他對黑格爾的「具體普遍性」的卓越批判中作出了更好的闡述和批判。我們由此看到了黑格爾對抽象的使用不當（唯心主義抽象、思辨抽象），而這正好從反面告訴我們應該如何正確地使用抽象（唯物主義抽象）。我們都懂得，這一切是既清楚，又明白！我們現在就準備通過一次「顛倒」把事情搞端正，就是說，把抽象放在應有的位置上，這種「顛倒」可以使我們得到解放，因為不是水果的一般概念通過自我發展產生了具體的水果，而正是具體的水果產生了水果的抽象概念；這樣做，我們的意見不就一致了嗎？
不，嚴格地講，我們的意見不能一致；我們在由「顛倒」所引起的意識形態混淆這個問題上，意見是不能一致的，而正是意識形態混淆的出現，才使人們注意到「顛倒」。要真正說有顛倒，就必須服從一個前提條件，就要假定馬克思原來存在一個根本的意識形態混淆，後來當他不再是費爾巴哈派或者當他不再援引費爾巴哈的用語的時候，當他有意識地放棄經驗主義的意識形態（這種意識形態認為，科學概念的產生同關於水果的一般概念的產生完全一樣，而水果的一般概念則是由對具體水果的抽象而產生的）的時候，馬克思就拋棄了這種意識形態的混淆。馬克思在《政治經濟學批判導言》中說，一切科學的認識過程都從抽象和從一般開始，而不是從實在具體開始，這句話證明了他確實已經與意識形態以及與僅僅批駁思辨抽象的意識形態前提相決裂。當馬克思宣布科學的原料總是以特定的一般（「一般甲」）的形式而存在時，他的這個完全符合事實的簡單論斷向我們提供了一個新的公式，這個公式同所謂概念由正確的抽象所產生、概念的產生要從具體的水果出發、概念的產生是通過對水果個性的抽象而得出水果的本質這個經驗主義公式沒有任何關係。就科學工作而言，這一點現在已經清楚了：科學工作的出發點不是「具體的主體」，而是「一般甲」。但是，「一般甲」真的就是科學工作的出發點嗎？它難道不是由正確的抽象（黑格爾只是對抽象使用不當而已）所產生的認識的預備階段嗎？遺憾的是，這個論點不屬於辯證唯物主義的有機部分，而只是屬於經驗主義和感覺論的意識形態。這是馬克思在批判費爾巴哈在「客體的形式中」，即在無實踐的直覺中，得出感知的時候所拋棄的論點。「一般甲」，例如「水果」的概念，不是由一個主體（意識，甚至「實踐」這個虛構的主體）進行的一次「抽象行動」的產物，而是一個複雜的製作過程的結果，在這個過程中，總是有屬於不同種類的（經驗的、技術的、意識形態的）幾個不同的具體實踐在起作用。（我們還舉水果這個淺近的例子。水果的概念，從一開始起，本身就是有關食品的、農業的，甚至巫術的、宗教的和意識形態的不同實踐的產物。）只要認識還沒有與意識形態斷絕關係，任何「一般甲」都深深地帶有意識形態的烙印，因為意識形態是一切社會存在的基本實踐之一。企圖從具體的個體中得出純本質的抽象行為是意識形態的神話。「一般甲」在本質上同從對象中抽象出來的對象本質不相適應。理論實踐通過把「一般甲」加工為一般丙，正是揭示和消除這種不適應性。因此，「一般甲」本身就否定了由「顛倒」所假設的經驗主義意識形態的公式。
我們來作個小結：如果承認科學實踐從抽象出發而產生出具體的認識，那也就是承認，「一般甲」作為理論實踐的原料，與把它加工為「思維具體」——即認識（「一般丙」）——的「一般乙」有著質的不同。否定區分兩類一般的差別，不承認（進行加工的）「一般乙」（即「理論」）對（被加工的）「一般甲」的領先地位，這就是為馬克思所摒棄的黑格爾唯心主義的實質；這是在黑格爾意識形態和馬克思主義理論之間作出決定性選擇的關鍵，不過這個選擇仍然是以把抽象思辨「顛倒」成具體現實或具體科學這個意識形態外表出現的。其所以關係著馬克思主義理論的命運，這是因為，我們大家都知道，產生決裂的深刻原因——不是人們口頭承認的原因，而是實在的原因——將永遠決定，人們期望從決裂中得到的解放究竟只是等待自由（也就是沒有自由）還是取得了自由。
所以，把「顛倒」的概念當作一種認識，就等於同意提出這一概念的意識形態，也就是同意一種甚至否定理論實踐現實性的觀點。馬克思用「顛倒」的概念向我們指出的「清算」，不可能是把一種理論（即把概念的自生當作「具體的產生」，即實在的產生）顛倒成另一種相反的理論（即把實在的自生當作概念的產生，假如這種對立真正是有根據的，「顛倒」這個術語就可以使用了）。這種「清算」是要把同科學實踐的現實毫不相干的意識形態理論拋棄，而代之以另一種不同質的理論，即要承認科學實踐的本質，把這一本質同人們企圖強加於它的意識形態區分開來，認真地注意它的特性，研究和闡述這些特性，研究和闡述這一承認的實際條件。(26)如果做到了這一點，我們就能看到，「顛倒」這個問題歸根到底是不能成立的。因為把一種意識形態「顛倒過來」，是得不出一種科學的。誰如果要得到科學，就有一個條件，即要拋棄意識形態以為能接觸到實在的那個領域，即要拋棄自己的意識形態總問題（它的基本概念的有機前提以及它的大部分基本概念），從而「改弦易轍」，(27)在一個全新的科學總問題中確立新理論的活動。我對這些術語的使用是嚴肅的，作為小小的考驗，我提出一個挑戰，看誰能舉出一門真實的科學為例子，說明只要把意識形態總問題顛倒過來，科學就得以建立，換句話說，科學可以建立在意識形態總問題的基礎之上。(28)我對這次挑戰只提出一個條件，就是要大家從嚴格的意義上使用術語，而不是採取比喻。
（四）一個「既與的」、有結構的複雜整體
「最簡單的經濟範疇……只能作為一個既與的、具體的、生動的整體的抽象片面的關係而存在……」
卡爾·馬克思：《政治經濟學批判導言》
我們離矛盾特殊性這個題目似乎很遠了……其實，我們同這個題目還是寸步不離。不過，我們現在已經知道，這一特殊性不是任何一般的特殊性，至少不是意識形態一般的特殊性。它是「一般丙」的特殊性，認識的特殊性。
矛盾的這個特殊性究竟是什麼？
辯證法「是研究對象的本質自身中的矛盾」，或者說，「對立統一的學說」。列寧接著又說：「這樣一來，辯證法的核心就被抓住，可是這需要解釋和發揮。」毛澤東引證了這些論述，進行了「解釋和發揮」，並研究了這一「核心」的內容，總之，他為矛盾特殊性確立了定義。
在他所下的定義里，我們一下碰到了三個十分值得注目的新概念。第一個概念是關於主要矛盾和次要矛盾的區別；第二個概念是關於矛盾的主要方面和次要方面的區別；最後，第三個概念是關於矛盾的不平衡發展。毛澤東是以「就是如此」的方式提出這三個概念的。他告訴我們，這三個概念是馬克思主義辯證法的基本概念，因為它們體現著馬克思主義辯證法的特性。這裡就要由我們從理論上去研究這些論斷的深刻道理了。
我們通過第一個區別就一眼可以看到，這個概念直接意味著在同一過程中存在著幾個矛盾（否則就不可能把主要矛盾同次要矛盾對立起來）。這就等於說存在的是一個複雜過程。確實，毛澤東說：「單純的過程只有一對矛盾，複雜的過程則有一對以上的矛盾……」；因為，「一個大事物，在其發展過程中，包含著許多的矛盾」；但是，「在複雜的事物的發展過程中，有許多的矛盾存在，其中必有一種是主要的矛盾……」(29)第二個區別（矛盾的主要方面和次要方面的區別）只是在每個矛盾的內部反映出過程的複雜性，也就是說，在過程中存在著多種矛盾，其中有一個是主導的矛盾，而我們必須加以研究的，正是這種複雜性。
由此可見，過程的複雜性是這些根本區別的核心。這裡，我們又觸及到馬克思主義的一個基本要點或中心要點，不過從另一個角度去觀察而已。毛澤東把「只有一對矛盾的簡單過程」撇開不談，他這樣做似乎是為了一些實際的理由，因為簡單過程不涉及他所研究的對象，他研究的對象是社會，而社會卻包括許許多多的矛盾。但是，他是否同時也不排除「只有一對矛盾的簡單過程」的可能存在呢？甚至，人們或許會問，這種「只有一對矛盾的簡單過程」是否就是原始的基本過程，而所有的複雜過程無非是簡單過程的複雜化和發展了的現象呢？列寧說：已經為斐洛所認識的「統一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認識」「是辯證法的實質（是辯證法的『本質』之一，是它的主要特點或特徵之一，甚至是它的最主要的特點或特徵）」，(30)他的這句話不正是傾向於這個意思嗎？列寧在談到分為矛盾著的兩部分的統一物時，他指的不僅是矛盾的一個模式，而且是一切矛盾的「母型」，一切矛盾所表現的原始本質，其中包括最複雜的矛盾形式在內，這難道還不清楚嗎？複雜難道不就是簡單的發展和現象嗎？這個問題的確是決定性的。因為統一體在其中分為兩個部分的這一「只有一對矛盾的簡單過程」，恰巧正是黑格爾矛盾的母型。
這裡，我們可以並且應該對我們的解釋再一次進行檢驗。
當然，毛澤東提到「簡單過程」只是為了備忘，他沒有舉任何的例子。但是，在他全部的分析中，我們接觸到的僅僅是一些複雜過程；而這些複雜過程又作為原始過程（不是作為次生過程）產生出一個具有許多不平衡的矛盾的結構。他所列舉的任何複雜過程都不是作為簡單過程的發展，作為簡單現象的複雜化而出現，相反，都是作為一個本身就是複雜過程的結果而出現。因此，複雜過程始終是既與的複雜整體，無論在事實上或在原則上都談不到把它們還原為原始簡單過程的問題。可是，如果我們回過來再看馬克思在1857年所寫的《政治經濟學批判導言》，我們在這裡遇到了相同的要求。馬克思當時正在對政治經濟學的概念進行思考，他以極其嚴謹的推理指出，不可能追溯「生產」一般的根源，因為「說到生產，總是指在一定社會發展階段上的生產——社會個人的生產」，(31)也就是說，在一個有結構的社會整體之中的生產。馬克思排除了越過這一複雜整體再向上回溯的可能性（這是個原則的否定，因為這不是由於我們的無知而做不到，這是由於生產的本質，即生產的概念，不允許這樣做）。馬克思還指出，一切「簡單範疇」都意味著社會是一個有結構的整體。(32)不僅如此，更重要的是馬克思證明了，簡單過程不但不是原始的過程，而且在一定條件下，它無非是複雜過程的產物。正是為了這個唯一的理由，簡單過程可以以一個「簡單」範疇的形式而存在（而且存在於一個複雜整體之中！）。例如，勞動「似乎是一個十分簡單的範疇。它在這種一般性——作為勞動一般——上的表象也是古老的。但是，在政治經濟學上從這種簡單性上來把握的『勞動』，和產生這種簡單抽象的那些關係一樣，是現代的範疇。」(33)個體生產者，或作為生產基本主體的個人，也是同樣的情況；雖然十八世紀的神話曾以為他們是社會經濟發展的源泉，但他們作為「我思則我在」的經濟範疇，在「表面上」也只是在發達的資本主義社會裡才出現，也就是在生產的社會性得到最大發展的社會裡才出現。又如交換這個典型的簡單過程，它「在歷史上只有在最發達的社會狀態下才表現出它的充分的力量。它（這個範疇）絕沒有歷盡一切經濟關係。」(34)因此，簡單過程不是原始過程；相反，正是有結構的整體才能賦予簡單範疇以意義，換句話說，正是有結構的整體才能夠在一個長過程的末尾和在例外的條件下產生出某些簡單範疇的經濟存在。
總之，不論舉什麼例子，我們在這個問題上總是和黑格爾談不到一起。「黑格爾論法哲學，是從主體的最簡單的法的關係即占有開始的，這是對的。但是，在家庭或主奴關係這些具體得多的關係之前，占有並不存在。」(35)《政治經濟學批判導言》無非是長篇地論證了以下的論點：簡單過程只存在於複雜的結構之中，簡單範疇的普遍存在從不是原始存在，它只是在一個歷史長過程的結尾，作為一個錯綜複雜的社會結構的產物而出現；因此，我們在現實中永遠遇不到單純的簡單性（不論是簡單的本質或簡單的範疇），而只是遇到複雜的、有結構的過程，只遇到存在和「具體」。正是這個根本原則才徹底駁倒了黑格爾矛盾的母型。
因為，如果我們從嚴格的意義上去認識黑格爾的模式，而不是把它當作一種比喻，我們就會看到，這個模式的確需要具有這種「只有一對矛盾的簡單過程」，具有這種在列寧的引言裡提到的、分裂為兩個對立面的、簡單的原始統一體。這個原始統一體在把自己撕裂成為兩個對立面的同時實現了自己的異化，使自己成為既是自己又是他物；而兩個對立面則在兩重性中具有統一性，在外在性中具有內在性。所以，它們各自是對方的對立面和抽象，由於每個對立面是對方的自在形式，它也就不知不覺地成為對方的抽象，這種狀況直到對立面恢復了原有的統一性為止。對立面的相互抽象是對原來的統一性的否定，而新的統一體從原有統一體的撕裂和異化中又對這種抽象實現了否定，從而豐富了自己的內容。於是，對立面重歸統一，重建起了新的簡單統一體，不過，這個新的統一體由於原來的對立面已被否定而比舊統一體的內容更加豐富，這種新的統一體作為一個總體是否定之否定的產物。大家可以看到，黑格爾模式的這個嚴格的邏輯推理勢必把簡單性、本質、同一、統一、否定、分裂、異化、對立面、抽象、否定之否定、揚棄、總體等等概念緊密地聯繫在一起。黑格爾的辯證法在這裡就和盤托出了。換句話說，這個辯證法完全取決於一個根本的前提條件，即簡單的原始統一體通過否定的作用在自身內部不斷發展，而在它的整個發展過程中，在它每次變為一個更加「具體的」總體時，它所恢復的無非還是那個原始的統一性和簡單性。
一些馬克思主義者有時為了走捷徑或為了形象化，完全可能有意無意地援引和使用這個模式；(36)不過，在嚴格的意義上，無論馬克思主義的理論實踐或政治實踐都一概排斥這個公式，其理由恰恰在於馬克思主義排斥了黑格爾模式關於原始的簡單統一體的理論前提。馬克思主義所不能接受的，是哲學（意識形態）企圖與「根源」吻合一致的狂妄要求，而不論「根源」以何種形式出現（過程的白板、零點；自然狀態；開端的概念，例如在黑格爾那裡，就是直接等於虛無；簡單性，例如在黑格爾那裡，就是一切過程在無限地追溯其根源時所要找到的開端，等等）。因此，馬克思主義拋棄了黑格爾哲學的這樣一種狂妄要求，即黑格爾哲學自稱是原始的簡單統一體，而這個在過程的每個階段上重新產生的統一體通過它的自我發展，再產生出過程的全部複雜性，自己卻永遠不會滅亡，(37)永遠不會喪失其簡單性和統一性，因為多樣性和複雜性始終只是用以表現其自身本質的「現象」。(38)
請大家原諒，我還要再次指出，不能把排斥這一理論前提歸結為把前提「顛倒」過來。這個前提不是被「顛倒」了，而是被取消了，完完全全被取消了（是絕對地取消了！不是在揚棄意義上的被取消，因為揚棄仍然「保留」它所取消的東西），是被與第一個前提毫無關係的另一個前提所代替了。馬克思主義否定了所謂原始哲學（及其所包含的各種概念）這個意識形態神話，而把承認一切具體「對象」具有複雜結構的既與性上升為原則，並認為正是複雜結構決定著對象的發展，決定著產生其認識的理論實踐的發展。因此，不論認識的根源可以向上追溯得如何遙遠，我們所找到的也不再是原始的本質，而始終只是一種既與性。不再是任何簡單的統一體，而只是有結構的複雜統一體。不再是任何原始的簡單統一體，而是有結構的複雜統一體的既與性。如果確實如此，那麼黑格爾辯證法的「母型」顯然就不能成立，這一辯證法自身的有機範疇，特別是那些為原始的簡單統一體充當「論證手段」的概念，如統一體的分裂、異化、聯繫對立面的抽象（黑格爾含義上的抽象）、否定之否定以及揚棄等等，都從此不能作為理論概念而繼續存在，在這種情況下，大家對於在馬克思的《政治經濟學批判導言》（1857年）和在毛澤東的論文（1937年）中找不到這些黑格爾範疇的絲毫痕跡，也就不會感到奇怪的了。
當然，人們在意識形態的論戰（例如同杜林的鬥爭）中，或在用以說明某些具體研究成果的含義而進行的一般敘述中，也還可以援引黑格爾的某些範疇。只要是在意識形態鬥爭和一般性的敘述和說明的範圍內，人們使用這些範疇，可以在意識形態實踐（鬥爭）中，在對某種觀點的一般闡述中，取得一些真正的成效。但是，這種「闡述」（使用這個或那個例子說明辯證法的法則）仍然不能算是名副其實的理論實踐，因為既然是闡述，它就不是能產生新認識的真正的理論實踐。相反，假如這是真正能夠加工對象和產生真實效果（認識、革命等）的真實踐（例如馬克思、列寧等人從事的理論實踐和政治實踐），那麼，理論對這些範疇所能容忍的餘地便消失了，這些範疇本身也就跟著消失。假如這是經過多年努力才有機地確立和發展起來的真實踐，而不是對範疇的簡單應用，從而不產生有機的效果，不改變其對象（例如物理學的實踐），不影響對象的真正發展；假如這是一位真正從事真實踐的人的實踐，是一位致力於創建和發展科學的科學家的實踐，是一位開展階級鬥爭的政治家的實踐；那也就不存在和不可能存在把一些不確切的範疇強加於對象這樣的問題。在這種情況下，範疇既然不能再說三道四，也就自動或被迫保持沉默。例如，在已經真正確立起來的馬克思主義實踐中，黑格爾的範疇早已不說話了。這些範疇在馬克思主義實踐中簡直是「罕見的」。也許正由於這個原因，有些人像對待舉世無雙的古代遺蹟那樣畢恭畢敬和費盡心機地從八開本的法文版《資本論》的二千五百頁中找出僅有的兩句話，(39)拿來向所有人展示。也許也由於這個原因，他們為了加重這兩句話的分量，又補充了列寧的另一句話，其實這是列寧的一個附言，一種感嘆，列寧十分神秘地要我們相信，由於沒有讀黑格爾的著作，人們在半個世紀裡完全沒有懂得馬克思……讓我們回到以下這個簡單的事實：在真正的馬克思主義實踐中所使用的和發揮作用的範疇，不是黑格爾的範疇，而是另一種範疇，是在馬克思的實踐中發揮了作用的馬克思主義辯證法的範疇。
（五）主導結構：矛盾和多元決定
「物質生產的發展例如同藝術生產的不平衡關係……這裡要說明的真正困難之點是：生產關係作為法的關係怎樣進入了不平衡的發展。」
卡爾·馬克思：《政治經濟學批判導言》
我們在馬克思主義的實踐中，也應該抓住它的要害：矛盾不平衡發展的法則。毛澤東的一句話說得很清楚：「世界上沒有絕對地平衡發展的東西。」
正如大家所知道的，這條法則不僅關係到帝國主義，而且也關係到「世界的一切存在」。為了理解這條法則的意義和重要性，我們應該回過頭來，再次研究馬克思主義關於矛盾的幾個基本特點：在任何複雜過程中必定有一個主要矛盾，在任何矛盾中必定有一個主要矛盾方面。我在前面只是把這種「特點」當作整體的複雜性的標誌，並說，只要在整體中有一個矛盾支配著其他的矛盾，整體就勢必是複雜的。我們現在就來考察這種支配本身（不再把它當作一個標誌），並闡發由此涉及的各個問題。
說一個矛盾支配其他矛盾，這意味著該矛盾所處的複雜整體是個有結構的統一體，而在這種結構中，各矛盾間存在著明顯的主從關係。因為，在馬克思主義看來，一個矛盾對其他矛盾的支配，不可能是由於人們把不同的矛盾集合成為一個對象而造成的一種偶然布局。在「包含一系列矛盾」的複雜整體中，人們不能像在體育場的看台上找出比其他觀眾高出一頭的觀眾那樣，「找出」一個支配其他矛盾的矛盾。一個矛盾支配其他矛盾，這不是一個無足輕重的簡單事實，它是一個關係到複雜整體本質的事實。所以，複雜整體本質上包含著一個矛盾支配其他矛盾，這種支配從屬於複雜整體的結構。因此，斷言統一體不是和不可能是原始的和普遍的簡單本質的統一體，並不如同追求「一元論」(40)（「一元論」是同馬克思主義毫無共同之處的意識形態概念）的人所想像的那樣，是為了迎合「多元論」而犧牲統一性；這是說的另一回事，這是斷言，馬克思講的統一性是複雜整體的統一性，複雜整體的組織方式和構成方式恰恰就在於它是一個統一體。這是斷言，複雜整體具有一種多環節主導結構的統一性。歸根到底，正是這種特殊結構確立了矛盾與矛盾之間、各矛盾方面之間存在的支配關係；毛澤東指出，這種支配關係是矛盾的基本關係。
為了不使馬克思主義重新陷入它把我們從中解放出來的混亂中去，也就是說，為了不使馬克思主義成為一種認為統一性只存在單一模式的思想（即所謂一個實體、一種本質或一種行為的統一性），為了不使馬克思主義陷入機械唯物主義和信仰唯心主義的雙重混亂之中，我們必須堅定不移地領會和捍衛以上的原則。假如人們匆忙地把複雜整體的有結構的統一性和總體的簡單統一性等同起來，假如人們把複雜整體單純當作唯一的、原始的和簡單的本質或實體的簡單發展，那麼，在最好的情況下，人們就會從馬克思倒退到黑格爾，而在最糟的情況下，則從馬克思倒退到海克爾！因為，這樣做恰恰是取消區分馬克思與黑格爾的特殊差異，取消馬克思的統一性和黑格爾的統一性這兩種不同類型的統一性之間的根本不同。「總體」這個概念今天應用得十分廣泛，人們用這個詞，幾乎可以毫無阻攔地從黑格爾談到馬克思，又從形態心理學談到薩特爾。詞還是同一個，但概念卻因不同的作家而變了，有時甚至徹底地變了。只要一為總體的概念下定義，就會引起無休止的爭論。事實上，黑格爾的「總體」，並不像人們想像那樣是個彈性的概念；它是一個由其理論作用所充分確定了的和個性化了的概念。同樣，馬克思的總體也有明確的和嚴格的定義。這兩種「總體」只有以下的共同點：它們用的是同一個詞；它們都是事物統一性的一種含糊的概念；它們有一些共同的理論敵人。除此以外，它們在本質上幾乎毫無共同之處。黑格爾的總體是簡單統一體和簡單本原的異化發展，這一發展本身又是觀念發展的一個階段。因此，嚴格地說，黑格爾的總體是簡單本原的現象和自我表現，而簡單本原在其各種表現中，甚至在為恢復簡單本原作準備的異化過程中，始終繼續存在。因為，簡單本原在其異化過程中表現自己的同時，它的統一性產生出以下的結果：出現在黑格爾的總體中的所有具體差異，包括這一總體中的可見「領域」（市民社會、國家、宗教、哲學等）在內，剛剛被肯定便立即遭到否定；這些差異無非是總體的簡單內在本原的異化「階段」，而異化則是在否定簡單本原提出的異化差異的同時，才得以完成。甚至，作為簡單內在本原的異化和現象，這些差異一概是「無差異的」，也就是說，它們在本原的面前實際上是平等的，相同的。所以，在黑格爾那裡，任何一個特定的矛盾都不是主導的矛盾。(41)這也就是說，黑格爾的整體具有「精神」的統一性，在這個整體裡，差異的被肯定僅僅是為了被否定，為了成為無差異；差異本身永遠不存在，它只有獨立存在的外表；差異只表現通過差異而自我異化的簡單內在本原的統一性，差異作為這一本原的異化現象實際上是一律平等的。這也就是斷言：黑格爾的總體僅僅表面是，而並不真正是由「領域」構成的；黑格爾總體的統一性不在於它的複雜性，因而也不在於它的複雜結構；因此，在黑格爾總體中，沒有主導結構，主導結構是使實在的複雜整體成為統一體的絕對條件，是使複雜整體真正成為政治實踐的對象的絕對條件，而政治實踐的宗旨就是要改造這種結構。如果說黑格爾關於社會總體的理論從來不構成某種政治的基礎，如果說不存在和不可能存在黑格爾的政治，這絕不是一種偶然。
不僅如此。如果矛盾只是處於具有主導結構的複雜整體中才是矛盾，那麼，人們考察複雜整體就不能脫離開矛盾，不能脫離開矛盾間的根本的不平衡關係。換句話說，每個矛盾、結構的每個基本環節、主導結構中各環節間的一般關係，都是複雜整體本身的存在條件。這一命題具有頭等的重要意義。它意味著：整體的結構，以及各基本矛盾的「差異」和主導結構，是整體的存在本身；矛盾的「差異」（在任何複雜過程中必有一個主要矛盾，在任何矛盾中必有一個主要矛盾方面）與複雜整體的存在條件結成一個不可分割的整體。說明白些，這個命題意味著：「次要」矛盾不是「主要」矛盾的單純現象；所謂主要矛盾是本質，次要矛盾是現象，這實際上並不等於主要矛盾可以沒有次要矛盾或缺少某個次要矛盾而存在，不等於主要矛盾可以先於或後於次要矛盾而存在。(42)相反，這個命題意味著，次要矛盾對於主要矛盾的存在十分重要，它確實構成了主要矛盾的存在條件，正如主要矛盾是次要矛盾的存在條件一樣。社會這一有結構的複雜整體就是例子。在社會中，「生產關係」並不單純是生產力的現象，而且也是生產力的存在條件；上層建築並不單純是社會結構的現象，而且也是社會結構的存在條件。從馬克思以上闡述的原理中，我們可以推斷：在任何地方，沒有社會，沒有社會關係，就不存在生產；原始的統一體是一個整體，在這個整體中，生產關係以生產為存在條件，而生產本身又以生產的形式，即生產關係為存在條件。這裡，請大家切莫誤會，「矛盾」的這種互為依存並不取消在矛盾中占統治地位的主導結構（就社會的情況而言，決定性因素歸根結蒂是經濟）。這種表面上是循環的互為依存的關係，最終並不破壞構成整體複雜性和統一性的主導結構。相反，它在每個矛盾的現實存在條件的內部，恰恰是構成整體統一性的這一主導結構的表現。(43)矛盾的存在條件在矛盾內部的這種反映，正是複雜整體統一性的主導結構在每個矛盾內部的反映，正是馬克思主義辯證法最深刻的特徵，也是我不久前試圖用「多元決定」的概念加以確認的特徵。(44)
為了真正懂得這一點，讓我們回過來再談談一個熟悉的概念。當列寧說「馬克思主義的活的靈魂：具體地分析具體的情況」時，當馬克思、恩格斯、列寧、史達林、毛澤東指出「一切決定於條件」時，當列寧闡述1917年俄國特有的「環境」時，當馬克思（以及全部馬克思主義傳統）用成千個例子說明在不同的場合由不同的矛盾占支配地位時，他們都用了「條件」這個似乎是經驗的概念；這些條件既是現有的條件，同時又是特定現象的存在條件。然而，這一概念之所以是馬克思主義的基本概念，恰恰因為它不是一個經驗的概念，它不是對存在的確認……相反，它是一個建立在對象本質基礎上的理論概念，是一個始終既與的複雜整體。這些條件實際上無非是整體在特定「階段」上，即在政治家的「現階段」上的存在，也就是說，整體結構各環節間相互依存條件的複雜關係。所以，「條件」恰恰說明，「被提上了議事日程的」革命何以只能在此時（1917年、1949年、1958年）此地（俄國、中國、古巴），而不能在彼時彼地爆發和勝利，由資本主義的根本矛盾所決定的革命何以在帝國主義時代到來前不能勝利，而在歷史出現斷裂的「有利時機」才能勝利，何以不在英法等帝國主義國家，而恰恰在「落後的」俄國（列寧語），中國、古巴（原來是遭受帝國主義剝削的殖民地）這些「最薄弱的環節」取得了勝利，這樣說在理論上是講得通的和合理的。關於條件的這種說法之所以在理論上講得通，而不至陷於經驗論或歸結為「就是如此」、「偶然」這類不合理的解釋，這是因為馬克思主義認為，「條件」是構成歷史過程整體的各種矛盾的（實在的、具體的、現實的）存在。所以，列寧在列舉俄國的「現存條件」時，並沒有犯經驗主義的錯誤：他分析了帝國主義過程這一複雜整體在俄國「現階段」上的存在。
如果說條件無非是複雜整體的現實存在，條件同樣也是複雜整體的矛盾本身，而每個矛盾反映著它在複雜整體的主導結構中與其他矛盾的有機關係。因為每個矛盾通過自身（通過該矛盾與其他矛盾的特殊的不平衡關係，通過該矛盾的兩個矛盾方面之間的特殊的不平衡關係）反映著複雜整體的主導結構、現實存在和現實「條件」，並且與這些「條件」結合成一個不可分割的整體。因此，所謂「現存條件」，也就是複雜整體的「存在條件」。
雖然如此，我們還必須回過頭來看黑格爾，以說明在黑格爾那裡，「環境」或「條件」最後只是消逝著的現象，因為「環境」或「條件」在名為「必然」實為「偶然」的形式下，從來只是觀念運動的表現。所以，在黑格爾那裡，「條件」並不真正存在，在觀念運動由簡單向複雜發展的掩蓋下，條件純粹是一種內在性，而其外在表現就是現象。但是，在馬克思主義看來，人類社會「同自然界的關係」屬於「存在條件」的有機組成部分；它是主要矛盾（生產力與生產關係的矛盾）中的一項主要成分；它作為整體中「次要」矛盾的存在條件，在次要矛盾及其關係中得到反映；因此，存在條件是複雜整體存在的始終既與的依據和絕對真實的條件，而複雜整體則在其自身結構中反映這些存在條件。這一切和黑格爾的觀點完全不同，黑格爾事先賦予條件以一種純粹的簡單內在性，從而既拒絕了有結構的複雜整體，又拒絕了這個整體的存在條件。所以，任何人類社會同自然界的關係，作為該社會的存在條件，在黑格爾那裡只起偶然性條件的作用，只是氣候、地理這類「無機的關係」（作為三段式的美洲，「它的中項巴拿馬海峽很窄」！）的作用，只起黑格爾的名言「就是如此」的作用，這句名言表明，物質的自然界必定被作為其「真理」的精神所揚棄……確實，如果把存在條件降低為地理條件，存在條件當然就成為被精神所取消、否定和揚棄的偶然性，而精神則成為這種偶然性的必然性，因為地理條件在自然界早已以偶然性形式存在著（由於這個原因，一個小島可以產生一位偉人）。黑格爾認為，自然的或歷史的存在條件從來只是偶然性，這些條件絲毫不決定社會的精神總體。在黑格爾那裡，條件（非經驗的和非偶然的意義上的條件）既不存在，整體的真實結構、主導結構、基本決定性因素以及由矛盾的「多元決定」所體現的條件在矛盾中的反映，勢必也都不存在。
我所以如此強調這種「反映」，並建議稱之為「多元決定」，這是因為我們必須把這種「反映」孤立起來，確定其地位，並賦予它一個名稱，然後才能根據馬克思主義的理論實踐和政治實踐對我們的要求，從理論上說明這一「反映」的現實。下面我們就來確定這個概念的含義。多元決定在矛盾中具有以下的基本品質：它是矛盾的存在條件在矛盾中的反映，也就是說，是矛盾在複雜整體主導結構中的地位在矛盾中的反映。這不是單一意義上的「地位」。它既不單是「原則」地位（矛盾在因素梯級中和決定性因素相比所占的地位，例如某個矛盾在社會中和經濟相比所占的地位），又不單是「事實」地位（矛盾在特定階段中究竟占主導地位還是占輔助地位），而是「事實」地位同「法律」地位的關係，也就是使「事實」地位具有主導結構的「可變性」和總體的「不變性」的那種關係。
既然如此，我們就必須承認，矛盾不再具有單一的含義（各個範疇的作用和含義不再一成不變），因為矛盾本身和矛盾的本質反映著矛盾同複雜整體不平衡結構的關係。但必須補充的是，矛盾雖然不再具有單一含義，它並不因此而變得「模稜兩可」，從而成為任何經驗多元論的產物，就像詩人的靈感那樣隨風飄蕩，聽從環境和「偶然」的支配。相反，矛盾在不再具有單一含義以後，它的定義、作用和本質就得到了嚴格的規定；根據有結構的複雜整體賦予矛盾的職能，矛盾從此就有了複雜的、有結構的和不平衡的規定性。請讀者原諒我用這一長串修飾詞，不過我承認，我更喜歡用一個較短的詞：多元決定。
正是這種十分特別的規定性（多元決定）使馬克思主義的矛盾具有特殊性，並能夠從理論上闡明馬克思主義的實踐，不論是理論實踐還是政治實踐。只有多元決定才能使我們不把有結構的複雜整體（例如社會形態，這是迄今以來的馬克思主義實踐所真正致力的唯一對象）的具體演變看作是外界「條件」作用於一個固定的有結構整體（以及它的範疇、範疇的固定順序）而產生的偶然演變，而把這種具體演變看作是複雜整體內部的具體的結構調整，每個範疇、每個矛盾以及通過結構調整得到反映的主導結構各環節，都在結構調整中起了本質的「作用」。因此，毋庸贅言，在確定了這種特殊類型的規定性的地位後，如果不掌握它和思考它，也就永遠也不可能認識政治活動的可能性，不可能認識理論實踐的可能性，不可能認識理論實踐和政治實踐的對象（原料）的本質，不可能認識進行這些實踐的「現階段」的結構。同樣，不理解多元決定，也就不可能從理論上闡明以下的簡單事實：當伽利略、斯賓諾莎、馬克思等理論家和列寧等革命家不畏艱難，甚至不惜犧牲生命從事非凡的「工作」時，他們所解決的竟是這樣一些小「問題」：制訂一種「顯而易見」的理論，進行一場「不可避免」的革命，通過他們個人的「偶然性」實現歷史的必然性（不論是理論的必然性或政治的必然性），根據這種必然性，未來必定自然而然地代替它的「現在」。
為了進一步說明這一點，我們再一次用毛澤東的術語來解釋。如果說所有的矛盾都受不平衡法則的制約，如果說為了成為馬克思主義者和能夠開展政治活動（以及為了能夠進行理論實踐），必須不惜一切代價去區分主要矛盾和次要矛盾，區分矛盾的主要方面和次要方面，如果說這種區分對馬克思主義的實踐和理論具有根本的重要性，這是因為，正如毛澤東所指出的，這種區分對於正視具體的現實，正視人們當時的歷史現實，對於闡明由對立面的同一占統治地位的現實是必需的，也就是說：1）矛盾著的雙方，依據一定的條件，各向著其相反的方面轉化，(45)各矛盾之間和各矛盾方面之間地位的變化（我們把這種交替現象叫作轉移）；2）對立面在一個真實統一體內的「同一」（我們把這種「融合」現象叫作壓縮）。根據實踐經驗證明，主導結構雖然是固定的，但結構中各矛盾的地位卻在變化：主要矛盾變為次要矛盾，一種次要矛盾上升到主要地位；矛盾的主要方面變為次要方面，一個次要方面又變為主要方面。始終存在著一個主要矛盾和一些次要矛盾，但在固定不變的主導結構中，主要矛盾和次要矛盾在各個環節上交換位置。毛澤東說：「不管怎樣，過程發展的各個階段中，只有一種主要的矛盾起著領導的作用，是完全沒有疑義的。」但是，這種通過轉移產生的主要矛盾，只有通過壓縮（「融合」）才能起到爆炸性的「決定」作用。這一主要矛盾正像列寧所說的那樣，是我們在政治鬥爭中（或在理論實踐中）為打碎整個鏈條所必須緊緊抓住和加以利用的「決定性環節」，或用另一種形象的說法，這是我們為「引起統一物的分解」(46)所必須攻下的戰略要點。在這裡，我們還必須不為主要矛盾無規律交替的表面現象所欺騙，因為每個主要矛盾都構成複雜整體中的一個階段（這是歷史「階段性」的基礎），因為我們所接觸的是複雜過程的辯證法，是作為「階段」、「時段」、「時期」而存在的多元決定的和特殊的「瞬間」，是標誌著每個階段特點的特殊主要矛盾的演變。發展的節點（特殊階段），每個階段的結構的特殊節點，都是複雜過程的存在和現實。主要矛盾的轉移和矛盾的壓縮無論在政治實踐中或對於政治實踐說來（顯然，理論實踐的情況也是如此）都具有決定性的意義，列寧通過對1917年革命的分析為我們提供了一個十分清楚和十分深刻的例子（矛盾的「融合」點，幾個矛盾壓縮（「融合」）時的臨界點，革命的轉折點）。
以上說明也許能夠使我們懂得何以不平衡法則沒有例外。這是因為不平衡法則本身就不是一個例外，它既不是在特殊環境（例如帝國主義）下產生的一條次生法則，也不是在不同社會形態會合過程中出現的一條次生法則（例如「發達」國家與「落後」國家、殖民國家和殖民地國家之間的經濟發展不平衡）。相反，它是先於這些特殊情況而存在的原始法則，它所以能夠說明這些特殊情況存在的理由，恰恰是由於它產生自這一存在。正因為不平衡貫穿於一切社會形態的全部存在之中，它才貫穿於這一社會形態與在經濟、政治、意識形態等方面成熟程度不同的其他社會形態的關係之中，它才使我們能夠理解為什麼這些關係可能存在。每當不平衡出現時，絕不是外部不平衡確立內部不平衡（例如當幾種「文明」會合時）；相反，內部不平衡才是第一性的，內部不平衡確定著外部不平衡在當時社會形態中的作用和效果。凡把內部不平衡現象歸結為外部不平衡的任何解釋（例如，僅僅把國際關係、俄國與西方之間經濟發展不平衡等外部不平衡關係說成是俄國在1917年存在的「異常的」環境）都是犯了機械論的錯誤，都是本末倒置，都是一種內部和外部相互作用的理論。由此可見，為了抓住外部不平衡的實質，必須到原始的內部不平衡那裡去尋找根源。
馬克思主義理論和實踐的全部歷史證實了這一點。不平衡不僅是現有各社會形態相互作用的外部結果，而且它存在於每個社會形態的內部。而在每個社會形態內部，不平衡不僅以簡單的外在形式而出現（經濟基礎和上層建築的相互作用），而且以社會總體的每個因素、每個矛盾的有機內在形式而出現。真正的馬克思主義從不把各因素的排列、每個因素的實質和地位一勞永逸地固定下來，從不用單一的含義去確定它們的關係；只有「經濟主義」（機械論）才一勞永逸地把各因素的實質和地位確定下來，不懂得過程的必然性恰恰在於各因素「根據情況」而交換位置。正是唯經濟主義事先就一勞永逸地規定，歸根到底起決定作用的矛盾必定是占主導地位的矛盾，矛盾的這一「方面」（生產力、經濟、實踐）必定起主要作用，而另一「方面」（生產關係、政治、意識形態、理論）必定起次要作用，卻不了解歸根到底由經濟所起的決定作用在真實的歷史中恰恰是通過經濟、政治、理論等交替起第一位作用而實現的。恩格斯在同第二國際的機會主義者進行鬥爭時，十分清楚地看到了這一點，並指出，這些機會主義者把社會主義的到來僅僅寄託於經濟的有效作用。列寧的全部政治業績證明了這個意義深長的原理：歸根到底由經濟起決定作用是按過程的階段為轉移的，這既不是偶然的巧合，又不是由於外界的或偶然的原因，而主要是由於內部的和必然的原因，由於矛盾的交替、轉移和壓縮的結果。
由此可見，不平衡性是社會形態的內在性，因為複雜整體主導結構的不變性本身是構成主導結構的各種矛盾的具體可變性的條件，也就是各種矛盾的轉移、壓縮、交替……的條件。從另方面講，因為這種可變性就是不變性的存在。不平衡發展（也就是人們在複雜整體發展過程中可以觀察到的這些轉移和壓縮的現象）不在矛盾之外，它構成矛盾最深刻的內在本質。矛盾「發展」中存在的不平衡，即矛盾過程中的不平衡，就是矛盾的本質。既然不平衡的概念並不意味著外在的數量比較，那我就會說，馬克思主義的矛盾是「由不平衡性所規定的」，只要大家願意承認，這裡的不平衡性具有它所確指的內在本質：多元決定。
我們還剩下一個問題需要研究，即關於矛盾在過程發展中的動力作用。如果理解了矛盾，卻不理解矛盾的動力，那也還是沒有意義的。
通過以上對黑格爾的介紹，我們可以懂得，黑格爾的辯證法在什麼意義上是動力，又在什麼意義上是「自我發展」。當《精神現象學》以奪目的文采讚頌否定性在事物中的作用、精神在死亡中的滯留以及人們對否定性的普遍焦慮（否定性通過把統一物分為兩個部分，產生出由虛無而變為存在的永恆精神）時，所有哲學家在這個深奧莫測的秘密面前，無不感到不寒而慄。然而，否定性只有在它嚴格地反映黑格爾關於簡單的和原始的統一體的理論假設時，才能包含辯證法的動力本原，即否定之否定。辯證法作為否定之否定的抽象，具有否定性，而否定之否定本身又是對恢復異化了的原始統一體的現象的抽象。所以，在黑格爾考察的一切開端中，都有結束在活動著；所以，開端從來只在自身中成長，並通過在自身和在自身的異化中產生出結束。黑格爾關於「異在中保存自在」的概念就是否定性的存在。由此可見，在黑格爾看來，矛盾作為否定性，作為「自在」在「異在」中的單純反映，作為異化本原的單純反映，作為簡單的絕對觀念，是一種動力。
在馬克思看來則不然。我們至今只討論了複雜主導結構的過程，而否定性概念（以及該概念所反映的關於否定之否定、異化等其他概念）卻不能幫助我們科學地理解這些過程的發展。正如發展的必然性不能歸結為結束反映於開端的觀念必然性一樣，發展的動力本原也不能歸結為觀念在自身異化中的發展。因此，在馬克思主義看來，否定性和異化是意識形態的概念，它們只能確指本身的意識形態內容。然而，拋棄黑格爾含義上的必然性，拋棄黑格爾關於發展的本質，這並不等於說我們就處於主觀性、「多元論」或偶然性的理論真空之中。相反，只有在拋開黑格爾的理論前提的條件下，我們才能確有把握地真正躲開這一真空。正因為過程是複雜的和具有主導結構的，我們就有可能真正闡明過程的未來，以及這一未來的各個典型方面。
我這裡只舉一個例子。「階級鬥爭是歷史的動力」，怎樣才能從理論上去證明這個馬克思主義根本命題的正確性呢？也就是說，既然我們確切地知道，決定的因素歸根到底是經濟而不是政治，怎樣才能從理論上證明，人們正是通過政治鬥爭才「把現存的統一體分為兩個部分」？如果脫離開主導結構複雜過程的現實，我們怎麼能夠從理論上闡明階級鬥爭中經濟因素與政治因素之間存在的真實差異，也就是說，怎麼能夠從理論上闡明經濟鬥爭與政治鬥爭之間的真實差異（這種差異恰恰是馬克思主義與各種自發的或有組織的機會主義的最後分界線）？政治因素是個獨立的因素，因此，它不是複雜整體的簡單現象，而是反映複雜整體的各種因素（經濟、政治和意識形態）的真實壓縮和戰略要點。假如不是如此，我們又怎麼能夠說明必須經過政治鬥爭這個獨立的和特殊的階段？假如矛盾的結構使政治實踐不可能成為具體的現實，我們怎麼能夠說明歷史必然的實現取決於政治實踐？假如矛盾的結構不能使馬克思理論的產生成為具體的現實，我們怎麼能夠說明，馬克思的理論的產生是歷史的必然呢？
因此，根據馬克思主義理論，如果說矛盾是動力，那也就是說：矛盾在複雜整體結構中的某些確定的地點引起了真實的鬥爭和衝突；衝突的地點可能根據當時各矛盾在主導結構中的關係而有所變化；鬥爭在某個戰略地點的凝聚同主導因素在矛盾中的轉移具有不可分割的聯繫；轉移和壓縮這些有機現象就是「對立面的同一」的存在，直到這些現象產生出突變或質的飛躍的可見形式為止，那時就正式到了改組整體的革命階段了。從這裡出發，我們才可能在政治實踐中對過程的各個獨立階段作出根本的區分，它們是：「非對抗」階段、「對抗」階段和「爆炸」階段。列寧說，矛盾在任何一個階段里始終在起作用。因此，這三個階段無非是矛盾的三種存在形式。我更進一步認為，第一個階段的特點是矛盾的多元決定主要以轉移的形式而存在（這個「借喻的」形式與歷史學或理論中通用的術語「量變」是同一個意思）；在第二個階段里，矛盾的多元決定主要以壓縮的形式而存在（在社會中表現為尖銳的階級衝突，在科學中表現為理論危機，等等）；最後一個階段即革命爆發的階段，其特點是矛盾的壓縮出現不穩定性，從而導致整體的分解和重新組合，也就是說，在質的新基礎上全盤改組整體的結構。因此，單純「累積」的形式（只要這種「累積」僅僅是量的「累積」）就表現為辯證法的次要形式（因為累積只是作為例外才具有辯證的性質）。對於這種次要形式，馬克思只是在《資本論》里給我們舉過一個例子，這個例子並不作為一種隱喻，而是作為一種例外，恩格斯在《反杜林論》（第一篇第十二章）中曾對此作了著名的評述。
在結束本文以前，我想就本文的內容作個小結；顯然，我所做的分析還很不完善，而且在很大程度上還停留在推理的階段，但請允許我提醒大家，以上的分析只是從理論上闡述了馬克思的辯證法在馬克思主義的理論實踐和政治實踐中發揮作用時所表現的特殊性，這種特殊性也就是我們提出的問題的對象，即馬克思對黑格爾辯證法的「顛倒」的性質是什麼。如果我們的分析沒有過於背離我們在本文開始所規定的科學研究的基本要求，那麼，由此得出的理論解答理應使我們掌握新的理論細節，即新的認識。
在這種情況下，我將用以下的形式概括我們所取得的理論結果：
馬克思主義矛盾的特殊性在於它的「不平衡性」或「多元決定性」，而不平衡性本身又是矛盾的存在條件的反映，換句話說，始終既與的複雜整體的特殊不平衡結構（主導結構）就是矛盾的存在。根據這種理解，矛盾是一切發展的動力。建立在矛盾多元決定基礎上的轉移和壓縮，由於它們在矛盾中所占的主導地位，規定著矛盾的階段性（非對抗階段、對抗階段和爆炸階段），這些階段構成了複雜過程的存在，即「事物的發展」。
如果確如列寧所說，辯證法是研究事物本質中的矛盾，是事物發展、停滯、出現、變化和消亡的本原，那麼，我們從馬克思主義矛盾的特殊性的這個定義中，就能認識到馬克思主義辯證法本身。(47)
如同任何理論闡述一樣，這個定義只是通過它所能使人想到的具體內容而存在。
同任何理論闡述一樣，它應該使人首先想到這些具體內容。
除非它能使人想到整個具體內容，包括它由之產生的內容和與它的產生無關的內容，否則它就不能企求成為普遍意義上的理論。
我們已經就馬克思主義的理論實踐和政治實踐這兩方面的具體內容，闡述了辯證法的這個定義。
為了證實辯證法的這個定義超出我們涉及的具體內容的範圍，並能具有放之四海而皆準的普遍理論意義，我們還要把這個定義放到其他的內容和其他實踐中去檢驗（例如自然科學的理論實踐，以及認識論、科學史、意識形態史、哲學史等尚未確立的科學的理論實踐），從而確有把握地認識這一定義的普遍意義，或在必要時對定義的表述進行修正；總之，我們還要看一看，我們通過對「特殊性」的研究是否真正抓住了體現這一「特殊性」的普遍性。
為此，人們或許可以甚至必須從事新的研究。
1963年3月至4月
【注釋】
(1)R.加羅迪：「……應該認識到，如果低估了馬克思繼承的黑格爾遺產，就有可能不僅把馬克思青年時期的著作，把恩格斯和列寧的著作，而且把《資本論》本身，全都拋得一乾二淨。」R.加羅迪：《論1844年手稿》，《共產主義手冊》1963年3月號第118頁。
(2)G.米利：「有人說，路易·阿爾都塞之所以吵吵嚷嚷，是因為他採用了一個新概念來闡述為馬克思和恩格斯所認識的一個真理。這個說法似乎並不合理。比較接近事實的是，阿爾都塞認為必須強調指出，在屬於經濟基礎的決定因素和屬於上層建築的決定因素之間，存在著一條不可逾越的鴻溝。也許正是這個原因，他拒不同意馬克思的觀點，不願把市民社會當作矛盾的主要方面和把國家當作這一本質的現象，不願把黑格爾確認的市民社會與國家之間的矛盾的兩個對立面顛倒過來。由於他在歷史辯證法中人為地製造了這個『中斷』，他就不可能看到，資本主義的內在本質如何必然地通過自身的發展，而在自己的特殊矛盾中產生出帝國主義的最高階段、發展的不平衡和最薄弱環節……」（《思想》雜誌1963年4月，《唯物主義和極端經驗主義》，第49頁）。R.加羅迪：「不論中間媒介是何等複雜，人的實踐是統一的，人的實踐的辯證法是歷史的動力。如果用『多元決定』的（真實）多樣性來抹煞這一點，人們就看不到，馬克思的《資本論》首先就是研究資產階級社會發展這個主要矛盾和這條根本法則。既然如此，怎麼還可能設想，我們時代發展的根本法則，即向社會主義過渡的法則，會是一個客觀存在呢？」（第119頁）。
(3)清算是《政治經濟學批判》序言（1858年）的用語。馬克思在序言中回顧了過去，追憶了他與恩格斯1845年春在布魯塞爾的會見和撰寫《德意志意識形態》的情況，他談到了把我們從前的哲學信仰「清算一下」。《資本論》第二版序公開記錄了這次清算。通過清賬，馬克思誠實地承認欠了一筆債，即黑格爾辯證法的「合理方面」。
(4)當然，這個問題在這裡不是第一次被提出。蘇聯的馬克思主義研究人員目前對這個問題有許多論著。據我了解，在羅馬尼亞、匈牙利、民主德國以及義大利，也就這個問題寫出了一些具有重大科學意義的歷史著作和理論著作（德拉·沃爾帕、羅西、柯萊蒂、梅爾開，等等）。
(5)G.米利恰好就說過：「有人說，路易·阿爾都塞……採用了一個新概念來闡述為馬克思和恩格斯所認識的一個真理，這個說法似乎並不合理。」
(6)弗·依·列寧：「不能原封不動地應用黑格爾的邏輯；不能把它現成地搬來。要挑選出其中邏輯的（認識論的）成分，清除掉它的神秘觀念：這還是一項巨大的工作。」見《哲學筆記》，《列寧全集》中文版第三十八卷第293頁。
(7)理論實踐產生知識，而知識又可以作為手段，為技術實踐的目標服務。任何技術實踐都由它的目標所規定：有什麼樣的對象和什麼樣的情況，必定會產生什麼樣的結果。手段服從於目標。任何技術實踐都利用知識為手段，以達到自己的目的。這些知識或者是從外部向現有的科學所借用的，或者是由技術實踐本身所產生的。無論如何，技術與知識的關係是一種外在的關係，而不是互為補充的關係，它完全不同於科學與知識之間的那種內在的、互為補充的關係。列寧關於必須把馬克思主義理論輸入到工人階級的自發政治實踐中去的論點正是建立在這種外在性的基礎之上。自發的（技術）實踐如果單靠它自己，只能產生它所需要的「理論」，這種「理論」作為達到技術實踐所應達到的目的的手段，無非是這個未經批判、未被認識的目的在實現目的的許多手段中的反映，也就是說，是技術實踐的目的反映於這些手段的一個副產品。任何「理論」如果是某種目的的副產品，卻又不去懷疑這種目的，它就脫離不了這一目的的束縛，脫離不了使目的成為目的的「現實」的束縛。例如心理學的許多門類，社會學，乃至經濟學、政治學、藝術學等等都是這種情況。這一點對我們是個關鍵，如果我們想看到，最大的意識形態危險正是一些假理論的建立和統治，它們同真理論毫無關係，而只是技術活動的副產品的話。盲目相信技術的「自發」理論作用是產生這種意識形態的根源，這也正是技術主義思想的本質所在。
(8)只有在一個問題上明顯是個例外，關於這個問題，我們下面再講。
(9)列寧：「雖說馬克思沒有遺留下『邏輯』（大寫字母的），但他遺留下《資本論》的邏輯，應當充分地利用這種邏輯來解決當前的問題。在《資本論》中，邏輯、辯證法和唯物主義的認識（不必要三個詞：它們是同一個東西）都應用於同一門科學，而唯物主義則從黑格爾那裡吸取了全部有價值的東西，並且向前推進了這些有價值的東西。」《黑格爾辯證法（邏輯學）的綱要》。見《列寧全集》第三十八卷，第357頁。
(10)我本應該詳細地引用這些文章，而不是往往滿足於提供一個出處，即使這個出處是正確的。
(11)參見米利的同一篇文章，第47頁。
(12)見列寧《遠方來信》的第一封信：「革命所以能夠這樣迅速……地取得勝利，只是因為在當時那種異常奇特的歷史形勢下匯合起來、並且是十分『和衷共濟地』匯合起來的，有兩個完全不同的潮流，兩種完全異樣的階級利益，兩種完全相反的政治傾向。」以上的著重號是列寧加的。列寧隨後又說：「事情就是如此，並且也只是如此。一個政治家如果不害怕真理，善於冷靜地權衡革命中社會力量的對比關係，善於在估計任何『形勢』時不只看到它今天的特性，而且看到它更深遠的底蘊，看到俄國和全世界各國無產階級利益和資產階級利益的更深遠的相互關係，他就應當如此並且也只會如此觀察問題。」（這裡的著重號是我加的。——路易·阿爾都塞）
(13)例如米利，參見前引文，第47—48頁。
(14)《資本論》第二版跋：「辯證法，在其神秘形式上……使現存事物顯得光彩……在其合理形態上……按其本質來說，它是批判的和革命的。」
(15)它也可以是解釋一場已經過去了的革命的既成事實。
(16)為簡便起見，我就用這個名稱代替有關的馬克思主義經典名著。
(17)馬克思說：「於是就產生了一個問題：在共產主義社會裡國家制度會發生怎樣的變化呢？……這個問題只能科學地回答：否則，即使你把『人民』和『國家』這兩個名詞聯接一千次，也絲毫不會對這個問題的解決有所幫助。」《哥達綱領批判》（1875年）。見《馬克思恩格斯選集》第三卷，第20—21頁。
(18)G.米利作了這樣的嘗試，見《思想》108期的同一篇文章。
(19)由「理論」這個概念所確指的一般乙，顯然值得我們作更深入的研究，這項研究我在這裡就不能去進行了。簡單地說，我稱之為「理論」的一般乙，它的統一性很少在一門科學中以統一的理論體系的形式而存在。至少在實驗科學中，它不僅包括單純以理論形式而存在的概念，而且包括大部分理論概念在其中活動的技術領域。純屬理論性的和公開以理論形式出現的那部分概念，本身很少以不矛盾的形式統一起來。它們往往在一些局部性理論中構成局部的統一體，並在一個複雜和矛盾的整體中共存，而這個整體具有未經理論思考的統一性。正是這個極其複雜和矛盾的統一體，每次都以特殊的方式在每種科學的理論生產工作中發揮作用。例如，在實驗科學中，它把「現象」確定為「事實」，把現有的困難以問題的形式加以提出，並通過設置理論和技術的臨時概念（即傳統的唯心主義稱之為「假設」的概念群）去解決提出的問題。
(20)馬克思說：「從實在和具體開始……似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的……後一種〔從一般概念轉移到具體概念的經濟學體系所採用的方法〕顯然是科學上正確的方法。具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點……〔在科學的方法中〕抽象的規定在思維行程中導致具體的再現……從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體並把它當做一個精神上的具體再現出來的方式……」（《政治經濟學批判導言》，見《馬克思恩格斯選集》中文版第二卷第102—103頁）。
(21)例如，費爾巴哈自己就是如此。所以，在論述費爾巴哈的「唯物主義宣言」時，我們必須十分小心。關於這一點，我已經提醒大家注意。我在一篇論述青年馬克思的文章（見《思想》雜誌1961年3—4月合刊第8頁）里，甚至還用過恰好在這裡所批判的某些意識形態概念。例如，由於論戰的需要，為了駁斥所謂「超越」黑格爾而使用的「後退」這個概念——這個概念是要說明馬克思為掙脫意識形態的束縛，為從神話中解放出來和為直接接觸被黑格爾歪曲的原始現實所作出的努力——，是指回到意識形態前的「實在具體」去，它離「實證主義」只有一步之差。又如，對哲學史的可能性的批駁。這個論點的根據是《德意志意識形態》中的一句話，它說，哲學如同宗教、藝術等一樣，沒有歷史。這裡，我們又處在實證主義的邊緣，如果再前進兩步，就會把一切意識形態（包括哲學）降低到某個社會形態的暫時現象（《德意志意識形態》正是躍躍欲試地想這樣做）。
(22)馬克思：《政治經濟學批判導言》，見《馬克思恩格斯選集》中文版第二卷第103頁。
(23)馬克思：《政治經濟學批判導言》，見《馬克思恩格斯選集》中文版第二卷第104頁。
(24)這種比較是有根據的，因為這兩種不同的實踐都具有實踐的一般本質。
(25)《神聖家族》寫於1844年。《德意志意識形態》（1845）和《哲學的貧困》（1847）再次談到這個問題。
(26)這一決裂工作成了一個人的理論實踐的結果，這個人就是卡爾·馬克思。這裡，我不能重新論述在我的那篇關於青年馬克思的文章中所提到的一個問題。應該指出的是為什麼馬克思的理論實踐（它本身也是一項加工工作）在理論中必然以決裂的形式、以認識論斷裂的形式而出現。
我認為，當馬克思同黑格爾的關係歸根結蒂不再是一種顛倒的關係，而是完全不同的另一種關係時，我們也許能夠更容易理解列寧覺得奇怪和不可思議的東西（在《哲學筆記》中我們可以看到列寧感到驚奇的直接反應），即人們在黑格爾著作中可以找到一些有用的分析，甚至某些唯物主義性質的論證，雖然這些論證只是個別的現象。我還認為，如果馬克思與黑格爾的關係不是顛倒的關係，認識黑格爾辯證法的「合理性」就要容易得多。
(27)我在論述青年馬克思的文章里，曾經借用過這個「理論形象」，見《新評論》，1960年12月，第36頁。
(28)我想，這種挑戰將在馬克思主義者的政治經驗中激起反響。因為提出挑戰，看誰真的能夠不改變原因和不改變決定性的基本結構而改變結果，這同對改良主義的批判十分相像，同共產黨人每天向世界所有改良主義者提出的挑戰十分相像；改良主義者認為，可以在原有基礎上把事物顛倒過來，例如可以在現有社會關係的基礎上把社會不平等顛倒成為社會平等，把人對人的剝削顛倒為人與人的合作。勞動者的戰鬥歌曲唱道：舊世界要打個落花流水」，這句歌詞在理論上是無懈可擊的。
(29)毛澤東：《矛盾論》，見《毛澤東選集》1969年中文版第一卷第286、295、302頁。
(30)列寧：《哲學筆記》，見《列寧全集》中文版第三十八卷第407頁。
(31)卡爾·馬克思：《政治經濟學批判導言》，《馬克思恩格斯選集》中文版第二卷第87—88頁。
(32)卡爾·馬克思：「最簡單的經濟範疇……它只能作為一個既與的、具體的、生動的整體的抽象片面的關係而存在」。見《馬克思恩格斯選集》中文版第二卷第103—104頁。
(33)卡爾·馬克思：《政治經濟學批判導言》，《馬克思恩格斯選集》中文版第二卷第106頁。
(34)同上，第105頁。
(35)卡爾·馬克思：《政治經濟學批判導言》，《馬克思恩格斯選集》中文版第二卷第104頁。
(36)例如，馬克思在《資本論》第一卷中故意「賣弄」黑格爾的表達方式，用以教訓當時的「愚蠢」哲學。我們今天難道也該受這一番教訓嗎？
(37)原始的簡單統一體的滅亡只是表明這個統一體已接近復活，正如耶穌的蒙難日離耶穌的復活已經不遠一樣。黑格爾自己就用了這樣的比喻。
(38)為避免任何誤會起見，我們應該指出，正是這種「黑格爾辯證法」以極其純潔的形式和以不可調和的姿態在馬克思的《1844年手稿》中堂而皇之地占著統治的地位。而且，為了使我們的論證更加完善，我們還要指出，黑格爾的辯證法在這部著作中被嚴格地「顛倒」了過來。所以，這部嚴格的著作中的嚴格不是馬克思主義的嚴格。
(39)一句話是用隱喻來說明否定之否定。另一句話談到了由量到質的轉化。恩格斯在《反杜林論》第一編的第十二和十三章中引證和評述了這兩句話。關於否定之否定，我這裡再補充說一句。今天，人們眾口一詞地指責史達林，說他為了推行教條主義而把否定之否定從「辯證法的法則」中抹掉並進一步背離了黑格爾。同時，有人甚至主張，回到黑格爾那兒去在某種程度上可能是有益的。我們將來也許會對這些說法進行論證。暫且，我認為比較簡便的辦法是要承認，把否定之否定從馬克思主義辯證法的領域中排除出去只能表明作者具有真正的理論敏感。
(40)一元論是德國偉大的生物學家、1880—1910年間反宗教和反教會的機械唯物主義的英勇戰士海克爾的一個中心概念。這位十分活躍的著作家所寫的「通俗」作品傳播很廣。作為「德國一元論者協會」的創始人，他認為宗教的主張是「二元論」，並以「一元論」來反對宗教。他認為不存在兩種實體（上帝與世界、精神與物質或靈魂與物質），而只存在一種實體。在他看來，這種單一的實體具有兩種屬性（這和斯賓諾莎關於實體具有兩種基本屬性的說法有些相似）：物質和能量。他把所有的規定性，無論是物質規定性或精神規定性，一概當作實體的形態，並斷言實體的形態具有「至高無上的威力」。普列漢諾夫進一步發展了「一元論」的觀點，這大概與他的機械論傾向（這種傾向後來遭到了列寧的嚴厲斥責）不無關係。他比海克爾更加「徹底」，他承認現代的唯心主義也是「一元論」，因為現代唯心主義只用一個實體，即精神，來解釋一切。他認為馬克思主義是唯物主義的一元論（參見普列漢諾夫：《論一元論歷史觀的發展》）。G.貝斯、R.加羅迪和G.米利的文章都用了「一元論」這個詞，並說馬克思主義實質上主張「一元論」，這也許應該歸咎於普列漢諾夫。這個意識形態概念是不確切的，恩格斯和列寧早已對它作了徹底的批駁。我的批評者們有時把它用作較強的含意（如米利），有時用作較弱的含意；他們並不像海克爾和普列漢諾夫那樣，把一元論與二元論相對立，而是把一元論與「多元論」相對立。在他們的筆下，一元論這個詞可以被認為帶有方法論的色彩，但依然是個意識形態的術語。這一概念在馬克思主義中起不了積極的理論作用，它在理論上甚至是危險的。它至多具有一種實踐的價值，即從反面提醒大家注意「多元論」！它沒有任何認識價值。誰如果賦予這一概念以認識價值並從中引出理論結論（米利就是如此），其結果只能歪曲馬克思的思想。
(41)絕不要把黑格爾的理論與馬克思對黑格爾的評價混淆起來。無論那些只是通過馬克思對黑格爾的評價來了解黑格爾的人可能會感到多麼驚奇，黑格爾的社會理論並不與馬克思完全相反。在黑格爾歷史總體中貫徹始終的「精神」本原絕不能與馬克思關於「決定性因素歸根結蒂是經濟」的公式相提並論。在黑格爾那裡，人們找不到「決定性因素歸根結蒂是國家或哲學」這類相反的本原。馬克思說，黑格爾的社會觀其實就是把意識形態當作歷史的動力，因為這是一種意識形態的社會觀。但是，黑格爾沒有講過任何類似的話。在他看來，在社會這一現存總體中，不存在最後的決定性因素。黑格爾的社會並不因社會內部存在一個基本構造而成為一個統一體，它的統一性不由社會的任何一個「領域」所決定，無論是政治領域、哲學領域或宗教領域。黑格爾認為，決定社會總體統一性的本原不是社會的哪一個「領域」，這一本原對社會的任何場合和團體都沒有偏愛；其理由正是因為它寓於社會的所有場合和團體之中，貫穿在社會的所有決定性因素之中，包括政治的、經濟的、法律的，直到最精神的決定性因素在內。比如說羅馬，在黑格爾看來，使羅馬成為一個統一體並決定這一統一性的因素，並不是羅馬的意識形態，而是一種「精神」本原（它本身是觀念發展的一個階段），這種「精神」本原通過經濟、政治、宗教、法律等各種決定性因素表現出來。它是抽象的法人，而羅馬法只是它的許多表現中的一種表現而已。在現代世界裡，「精神」本原表現為主體性這個同樣也具有普遍性的本原：如同政治、宗教、哲學、音樂等因素一樣，經濟在現代世界中也以主體性而出現。因此，在黑格爾的社會總體中，本原對於總體既是內在的，又是超驗的，但它與社會本身的任何特定現實卻又不相吻合。可以說，黑格爾的總體是帶有「精神」統一性的總體，在這種統一體中，每個決定性成分都是總體的部分，而可見領域只是內在本原的異化和恢復的表現而已。這也就是說，把黑格爾總體的統一性與馬克思總體的統一結構等同起來，是沒有任何道理的（即使認為前者是後者的顛倒，也是如此）。
(42)這種神話最初是由「資產階級的」社會契約論所闡明的。例如，洛克指出，經濟活動具有先於（無論在原則上或在事實上，這並不重要）其法律的和政治的存在條件而存在的性質！
(43)馬克思在《政治經濟學批判導言》中通過交換分析了生產、消費和分配的同一性，從而最好不過地論證了，主導結構在各矛盾互為依存的循環的外表下具有不變性。馬克思說：「這樣看來，對於一個黑格爾主義者來說，把生產和消費同一起來，是最簡單不過的事」（《馬克思恩格斯選集》中文版第二卷第96頁）。讀者或許會認為這是黑格爾的觀點……但這完全是誤解。馬克思又說：「我們得到的結論並不是說，生產、分配、交換、消費是同一的東西，而是說，它們構成一個總體的各個環節，一個統一體內部的差別。生產既支配著生產的對立規定上的自身，也支配著其他要素……因此，一定的生產決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關係。當然，生產就其片面形式來說也決定於其他要素」（同上，第102頁）。
(44)這個概念不是由我杜撰的。我已經說過，這是我從兩門現有的學科即語言學和心理分析學那裡借來的。它在這兩門學科中具有辯證的客觀「含義」，在心理分析學中尤其如此。這種「含義」和這裡確指的內容在形式上十分相仿，因而這不是隨意的借用。為了確指一種新的含義，勢必需要有個新詞。當然，新詞是可以創造的，但也可以如康德所說的那樣，「輸入」一個相仿的概念，以便於大家容易「適應」。何況，這種「相仿的」概念反過來還可以使大家對心理分析學有所了解。
(45)毛澤東：《矛盾論》，見《毛澤東選集》1969年中文版第一卷第301—302頁。
(46)毛澤東：《矛盾論》，見《毛澤東選集》1969年中文版第一卷第307頁。
(47)有人或許會拒絕這個抽象的定義，但他們應當看到，這個定義無非表達了在馬克思主義的具體思想和具體行動中所使用的辯證法的本質。有人或許對這個不習慣的定義感到驚奇，但他們應當看到，這個定義所涉及的恰恰正是如何理解現象的「生死」和「發展演變」的問題，而這個問題歷來是與「辯證法」一詞結合在一起的。有些人或許對這個定義感到困惑不解（因為它把黑格爾關於否定性、否定、分裂、否定之否定、異化、揚棄等等概念全部不作為基本概念），但他們應該看到，拋棄一個不合適的概念，而換上另一個更適合真實實踐的概念，得失相比，總還是得勝於失。有人或許對黑格爾關於簡單過程的「母型」念念不忘，但他們應該看到，在「某些特定的環境下」（其實是非常例外的場合），唯物辯證法可以在十分有限的領域內提供一種「黑格爾的」形式，但是，正由於這是一種例外，應該歸納的就不應該是這種形式，而是這種形式的條件。因此，馬克思主義辯證法使我們能夠思考黑格爾辯證法的「關鍵」，例如「無歷史社會」（不論是否屬於原始社會）的不發展和停滯，又如真實的「殘餘」的現象，等等。