百味人生 · 第五講 智識與人生

一、對知識的誤解 二、學問與政治 三、學問與學者 四、學問的三種病症 五、求知與學問 六、學問與品性 七、習慣與教育 八、讀書與學問 九、社會知識與智慧 一、對知識的誤解 我常聽神學家說，知識這一類東西需要大加限制與注意才可接受。希望得到過多的知識，是人類墜落的原始的誘惑與罪惡。知識本身也有點和蛇相像，它「咬著」人的痛處，能使人的痛處腫脹。「知識足以長傲。」所羅門有過這樣的意見：「著書多，沒有窮盡；讀書多，身體疲倦。」在另一處，他說：「因為有智慧，就有煩愁；增加知識，就增加憂傷。」聖保羅也給過我們警告：「我們不要因虛空的學問而被掠奪了。」經驗指示有學問的人怎樣才是大異端者，學問發達的時代往往都是傾向於無神論的，人們研究怎樣刺激「自然」的原因的探討，減損對於上帝，即初級的原因的依賴。 要明了上面這種意見的愚昧與錯誤以及在論據上的誤解，好像這些人並沒有觀察或考慮到那使人墮落的，不是關於自然與普遍性的純粹知識。倚仗知識的光明，人在世界上見到各種生物時，就能依其性質，各個予以名稱。誘惑人類的卻是辨別善與惡的那種驕傲的知識，有了它，人類就想自己制定生活的規律，不再依賴上帝。知識無論怎樣多，也不能使人的心靈膨脹，因為除了上帝與思想中的上帝以外，沒有事物能夠充滿，更不用說膨脹人的靈魂了。所以所羅門說到在知識獲取上最為重要的兩種器官——耳與目的時候，他說：「眼看，看不飽；耳聽，聽不足。」如果是沒有滿盈的話，那麼容者是大於他所容的了。關於知識本身與人的心靈——對於後者，各種器官不過是報告者——所羅門在為各種行為與目的定了它們適當的時期以後，他也用這樣的字句來說明，而且是這樣的結論：「上帝使萬物各於其時成為美好，他又將世界安置在人的心裡，但是上帝自始至終所做的工作，人都不能知道。」這很顯然是說上帝把人的心靈做成鏡子一樣，能夠接受宇宙全體的影像，並且這種接受，如同眼睛喜歡接受光明。它不但喜歡看種種的物類與時令的轉變，並且還要進一步看出從這種種變動中可以絕無錯誤地看到的規律。人之所以不能明白自然的最高規律，是因為有種種的障礙，如同生命的短促、合作的不完美、知識傳授的不得法，人的生活所常受到的各種各樣的不便利。因為這個世界的表面沒有哪一部分是不允許人去研究與發現的，並且對於有些地方，所羅門還能如他所說那樣判斷：「人的心靈如同上帝的燈一樣，用它可以去搜檢各種秘密的內情。」如果人的心靈的容量是這樣的話，那麼無論知識的比例與分量如何大，顯然是沒有一點可以使它腫脹或超過了它正當的限度。但是知識的性質是這樣的，不論它的分量是多少，如果服用的時候不加以適當的消解劑，它的表面總是有一點毒素或有害的性質，那麼吃了這種毒素的結果就是氣脹或腫大。這種可以使知識有這樣特效的解毒劑就是博愛精神，所羅門這樣說：「知識叫人自大，但是愛心是能夠造成人的德行的……我若能說各種人和天使說的話，卻沒有愛，那也不過就如同響著的鐃鈸。」這句話不是說誰能說各種人和天使的話不是一件好事，而是說如果離開了愛而無涉於人類的福利，那他只有虛空與無價值的光榮而沒有切實的好處。至於論到所羅門關於著書與讀書過多和精神因知識的滿溢而不安的那些意見，與聖保羅所給我們的警告：「我們不要為虛空的學問所誘惑了。」我們只要明白在什麼地方可以劃清人類知識真正的界限，而不至於這樣的縮小了它的範圍致使它不能包括一切事物的普遍性。這類界線，共有三種：第一，我們不要這樣高估了有知識的幸福，致使我們忘記了道德；第二，我們應用知識時，一定要使我們獲得安息與滿足，而不是厭惡與懊恨；第三，我們並不想借研究自然而達到上帝的神秘。關於第一點，所羅門在同一本書中發表了他很好的意見，他說：「我看出智慧勝過愚昧，如同光明勝過黑暗。智慧人的眼目，是常留心裡看著的，而愚昧人只在黑暗中摸索。但我知道這兩種人都逃不過同樣的命運。」關於第二點，除完全出於偶然外，決無因知識而產生的心理的煩惱與不幸，因為各種知識與知識引發的好奇心都能使我們得到一種愉快的心情。可是人用他們的知識來製成的結論，應用於他們自身的處境，當他們有了脆弱的恐懼或廣大的願望的時候，這就有了上面所說的心理上的顧慮與煩擾了。在那時知識已經不是「純粹的」光明了——赫拉克利圖關於這點曾說過「乾的（純粹的）光明就是最好的靈魂，」而不是已變為濕的「摻雜的」，或是被浸漬了的、被浸漬於各種病症的濕氣中的光明。至於第三點應該稍加論列，不可略過，如有人以為對凡可以感知與有實質的物加以觀察與思考，便可得到這種光明，而且因此就能夠明了上帝的性質與意志，那麼他真是被虛誇的學問掠奪了。思量上帝所造的生物與所成的工作，如果在生物與工作方面都是可以產生知識的，如屬於上帝方面，那就不能產生完全的知識，只能產生驚異了。因此，柏拉圖學派中某人其意在調和希臘的哲學與摩西的著作時說得最好：「人的官能，很像太陽，它可以燭照天地，同時它卻隱蔽住了星光；同樣，人的官能能夠發現自然之物，但是把那神聖遮蔽了。」所以其結果是有很多大學問家，當他們要想以官能這樣的蠟制的羽翼探索上帝的神秘時，他們已都屬於異端了。至於說到知識太多了就會叫人傾向無神論，與不了解次級的原因將使人更專一的信任，那為初級原因的上帝那些話，我們先要同約伯一樣地發問：「你們是因要見上帝而為他撒謊，和一個人為要見他人而為他撒謊一樣嗎？」上帝在自然中工作，除用次級的原因外，顯然更別無他法。如果要想叫人信為不然，那無非是欺騙，仿佛這樣就可以對上帝表示一種好感似的。也就是對於創造真實的上帝，來貢獻謊言這種不清潔的犧牲。但是，少量或膚淺的一點學問可使人心偏於無神論而再向前進，又能將他的心引回到宗教這是經過證明的事實與根據經驗的結論。當人開始研究學問的時候，他的心看到了與他的官能最接近的次級原因，可以使最高的原因隱晦，可是當他繼續前進，去尋求各種原因的互相依賴時，按照詩人的比喻，他是很容易相信自然鏈的最高層，是一定附著在朱匹忒大神的椅子腳上的。最後一句話，凡人不要因他對節制的意義了解不充分，或是誤用了中和，認為是在上帝的訓示《聖經》或對「自然」的神學或科學中研究得太深，他們卻應該在這兩者中試求無止境的進步，只需留意把二者都應用於慈愛而不是誇大，應用於實用而不是鋪張，最後更需要注意的是不要把這幾種研究混雜或淆亂了。 二、學問與政治 學問在政治家那裡受到了不公正地評價，他們認為學問足以軟化人的心理，使他們過於謹慎與寡斷或是太嚴格地遵守規則與真理，使他們過於固執與自信，使他們的志向過於遠大或懷有更多奢望。 至於說學問可以使人喜歡閒逸與隱退並使他們懶惰，這種看法是缺乏依據的。反過來說，除了有學問的人，再沒有別人喜歡為工作而工作，這種斷言是不錯的，因為他人或為利益而愛工作，如傭工者愛工作是為了工資；或是因為光榮，有事做使他們被人看重，並可以重振將要低落的名譽；或是因為做事使他們想到了他們的利得與給他們酬恩報怨的機會；或是因為做事可以運用他們所自矜的一種能力，因此叫他們高興並對自己重視；或是因為做事可以對他們別的目的有所補益。如同人說不真實的勇敢一樣，有些人的勇敢是表現在人的眼前的，至少他們的意願是這樣的。只有有學問的人喜歡工作，是因為工作是合於自然的動作，是因為工作宜於心理的健康同運動宜於身體的健康一樣，是以這種動作的本身為愉悅而不是因為他可以獲得利益。所以在所有人裡面，他們是最不倦怠的。 如果有人勤於誦習而怠於事務，那是源於身體衰弱或精神軟弱而不是源於學問。如森立卡所說的「有些人在暗處生活得太久了，他們一到了光亮裡面就感覺到困難」。有這樣脾氣的人往往專心於學問，但絕不是學問使人有了這種脾氣。 如果說學問占用了太多的餘暇，我的回答是：忙碌的人，在他等著事情到來的時候，無疑也有好些空閒的時間。問題是怎樣利用這種餘暇：用於娛樂，還是用於研究。德摩斯尼的敵對者厄斯啟尼是一個喜愛娛樂的人，他嘲笑狄氏，說：「他的演說帶著燈油氣。」狄氏回答他說：「的確，你和我在燈光底下所做的事是大不相同的。」所以人不必恐怕學問驅除了事務，因為它可以保障人的心不至於為怠惰與娛樂所乘，使事務學問二者都受到損失。 再說學問可以從根本上傷害法律與政府的尊重的這些意見顯然是一種毫無根據的謗言。若說一種盲目的服從習慣要比徹底了解的責任靠得住，那就是說一個被人領著的瞎子行走比一個健康的人拿著燈走還要穩當。學問使人的心理平和、寬大，容易駕馭與管理，而愚昧使他們粗暴、拗戾與易生反抗，這是無可辯論的，歷史上的證據都足以證明。因為最野蠻、粗鄙、與沒有學術的時代也就是騷動叛亂與變動最多的時代。 至於論到檢學者凱圖的見解，他對學問的誣衊，後來是受到了與他的過錯同類的懲處。他過了六十年反為一種極度的願望所驅使重入學校，學習希臘文字，目的是要看希臘人的著作，這件事情可以看出他從前對於希臘學術的非議是故示鄭重，而不是由衷的意見。至於論到希臘人的詩句，雖然他樂於把統治帝國的技術歸於羅馬人，而把臣伏的技術傳與其他的民族來與世界挑戰，就是說羅馬人並沒有能夠在他那種技術達到高度以前，先達到了這樣的帝國的高度。因為在最初的兩個執政時代，那時統治的技術達到了最大的完備，同時就生活著人所熟知的最好的詩人馬羅、最好的歷史作家李維、最好的考古家法羅、最好的或是第二位的演說家西塞羅。至於論到蘇格拉底，我們卻應該記著他被迫害的時候，是在那統治者中的最下劣、嗜殺與毒虐的三十僭主的統治下。在這種政治革命剛完成的時候，被他們認作罪人的蘇格拉底也就被他們造成了英雄，使他追憶上神聖與人類的榮譽（按：此為培根誤記，蘇氏雖為三十僭主所傳召而受了斥責，但其受審判與被處死刑在恢復民治以後），他那在當時被稱為使人行為墮落的見解，到後來卻被認為是心靈與行為的良藥，直到如今。讓這件事情就作為對那些在一種任意的嚴格或假飾的鄭重中，擅自將咎責加於學問的政治家的答覆吧。但是這種反駁在現時沒有需要，因為兩位有學問的君主伊麗莎白女王與殿下，如雙子座里的凱斯忒與坡拉克那兩顆很光亮與有最良好勢力的星星，以他們為榜樣，鼓勵在國內有地位與權力者引起對學問的愛好與尊重。 學問所受到貶抑的第三種：那是學問家自身使學問受到貶抑，也就是平常黏附得最緊的那種不信譽。這種不信譽是因為他們處境的艱苦，或因為他們的性情與行為，或因為他們研究的性質。上面列舉的第一種非他們的力量所能左右，第二種也出於偶然，只有第三種是應當加以討論的。但是因我們並不是真實地衡量，卻只是說一般人的評判與意見，我們稍說一點前兩者，也不是不當因學問家的處境而使學問受到的貶抑，或是因為他們的貧乏，或因為他們生活的隱退與職業的卑下。 論到物質上的缺乏與學問家大都出身貧窮，並且因他們沒有把大部分精力用於貨利與孳息，以致不能與他人同樣地易於富饒。我們大可把揄揚貧窮這個題目委給乞食僧去討論，對於他們，馬基弗利極為推崇說：「如果沒有乞食僧貧苦的高名與對於他的敬意來抵消僧侶與高等教士們富羨與侈汰的惡名，那麼宗教團體早已經消滅了。」我們也可以說，如果沒有學問的貧窮來維持著生活的潔淨與高尚，那麼君王們的幸福與安逸，也早已變成粗鄙與野蠻了。可是，這是一件值得注意的事，來自見解平正的羅馬，在幾個時期內，境遇的貧乏是何等為人所敬重的一件事。我們看到李維在他的緒論里說：「如果我沒有為我所從事的工作的愛戀所迷誤的話，那就沒有比羅馬更偉大、更崇信宗教、更富於良好的榜樣的國家，也沒有貪婪與奢侈這樣不容易侵入，或是貧寒與節儉這樣鄭重與歷久的為人所尊敬的國家。」在羅馬頹衰以後，我們也還看到那自任為愷撒戰勝後的顧問者，在他們重新整理國家的時候，以削除對於財富的重視為所有方策中的最有效力者：「在財富不為人所重視和行政長官的職責與其他為一般企圖之目的物不能以金錢買得時，這種弊端自然都全部消滅。」現在結束這個論題，有人很正確地說過「慚色是德行的顏色」，即使有時它是出於罪惡，同樣，我們也可以很適當地說：「貧困是德行的命運」，即使有時他是因為政治的不良或意外的事由。所羅門覺得金錢可以用在學問上，而學問不可以用去博得金錢，確鑿地在他的意見與教訓中說過：「那趕著求富的人是不會無罪的」；「買真實，但是不可將它賣去，對於智慧與知識，也是一樣」。至於論到學者生活的隱退與卑下，一種不受嗜欲與懶惰所累的私人生活，比政治生活來得安全、自由、快樂與有尊嚴，至少比後者遠於恥辱（因為凡是與他接觸的都是好好的對待他的），是常為人所稱揚的。他是這樣的易於博得人們的同情與讚許。我只需再重申這樣一句：為國家所遺忘了而不炫耀於人眼前的學者，卻似朱尼阿出殯時的凱修斯與布魯忒斯的遺像，塔西托對於他們沒有同許多人的像同在行列中，這樣說「就因為他們看不見，他們比所有看得見的像更顯得光亮」。 三、學問與學者 論到職業卑微，那最為人所輕視的是兒童管理，往往屬於學者。因為這種年齡最沒有權力，凡與此有關的事都受到了輕視。我們看到人將何物置於新器，與將何物架置於幼小植物的四周，要比置於舊器與長成植物的四周更為慎重，就可以明白這種謗言不當了。所以各物在最幼弱時期，都常會得到最好的用具與輔助。你願意聽那些希伯來教師的話嗎？「你們的少年人會見到異象，你們的老年人會得到異夢」，他們的意思是說少年是很有價值的年齡，因為要比夢接近於上帝的真相。這一點我們也需要注意到，不論學者「教師」的生活狀況在戲場上遭到了怎樣的輕侮，如同把他們演成虐政的模仿者，與近代的鬆懈或怠慢對於學校教師選擇的不注意。但是以往最好的時代的智慧，卻總是在恰當地控訴著國家過於留情於法令而沒有太注意到教育。古代教訓里這種好的部分，近來被耶穌會的學校稍微恢復了一點。雖然關於他們的迷信，我可以說「他們越好，就是越壞」，但是關於這點和涉及人的學問與道德事項的其他幾點，可以說，同阿偈西勞對他的敵人法納倍叟說的一樣：「你這樣的好，我想你在我們這一邊了。」這是論到因學者的處境而生出的不榮譽的幾點。 至於說到學者們的行為，那是一件屬於個人的事。他們和在其他的職業里一樣，具有各種的性格。但是說學術的研究對於他們研究者的行為有一定的影響，這卻並不是毫無根據的話。 在注意與無偏倚地考察下，我卻不能找出可以從學者行為上發生的不榮譽的事，沒有因他們有了學問也必然就有那種不榮譽，除非是下面所說的這種過失。鑒於他們在書籍上讀到的時代常比他們身處的時代好，所教的責任比實行的責任好，他們有時太想把一切臻於完善，把腐敗的行為變做純正的教訓與過於崇高的榜樣，但是在這些地方，他們自己中間也有著足夠的警示。梭隆在有人問他是否已為他的人民制定了最好的法律時，是這樣有智慧地回答的：「是的，我已經給了他們可以接受得了。」柏拉圖覺得他的本心不能贊同國人的腐敗行為，謝絕擔任公職的時候說：「人是應把他的國人當作父母一樣看待，就是說只能用卑和的勸告，而不能用強力的爭持。」愷撒的顧問在他的警告中說：「不要想把各事恢復到因行為墮落得久了而為人所輕視的原始制度。」西塞羅致書於他的友人愛第克的時候，在凱圖二世身上立即看出了這種錯誤，「凱圖的意見甚好，但有時使國家受到不利，因為他說話像他是生在柏拉圖的民治國中而不是在羅馬平民的渣滓中。」在他說上面那句話的時候，西塞羅是同時在辯解與申說哲學家的持論太過，他們在教訓上太嚴格：「這種德行的教導者似乎把責任的標準定得比自然所能支持的還要高，因為要使我們力求達到理想的標準時，可以達到適當的標準。」但是他也可以說，「我沒有能夠做到我自己的教訓」，因為這所說的也就是他自己的過失，雖然沒有到這樣極端的程度。 還有一種類似的過失，也為學者所常有的：就是他們把國家或主人翁的生存、利益與榮譽看得比自己的生命安全還要重要。德摩斯尼對雅典的民眾這樣說：「如果你們去注意一下，你們就可以曉得我對你們的勸告，並不是我因此在你們中間顯得偉大而你們卻在希臘人中變得渺小，是我提出了有時不利而你們遵依了總是有利的。」同樣，辛尼加把「尼祿當國的最初五年」做成了有學問的統治者，永久光榮的紀念，他在政跡上變為極端的腐敗以後，還是至誠與忠實地貢獻著良好與無所顧忌的勸告。這是因為學問使人確實明白了他們身體的脆弱、命運的無定和靈魂與職責的崇重，所以他們不能以自己的幸運為他們生命與職務的真正或正當的目的，而願以這種詞句報告上帝，與在上帝之下的他們的主人翁：「你看，我為你獲得了利益。」而不是「你看，我為自己獲得了利益」。反之，較為腐敗的政治家，因為他們的思想沒有被學問確立於責任的愛好及了解中，也從沒有向外注意到一般的利益，就把所有之事都從他們自己的關係上看，把他們置於世界的中心，仿佛各方面的線路都集中於他們的命運中。在各種風浪中，從不管國家那隻船是怎樣，只要他們能夠在自己命運的那隻小船里救出了自己就已足夠了，但是感到責任的分量與知道自私之界限的人，他們即使受著危險也能不失他們的地位與責任。如果他們能夠經歷變亂而依然無恙，那是因為在許多時候，爭鬥的雙方對於正直都能尊重，並不因為他們行為善於趨避。這種學問賦予人對責任之敏捷的感知與切實的進行，不論怎樣受著命運的壓迫與有多少人在他們腐敗心理的深處怎樣嫌惡他，總還可以受到一種表面的讚許，因此用不到許多的反證或辯護。還有一種學者所常有的短處，就是他們有時對於某種人不能適應。這種缺乏，由於兩種原因：第一種是因為他們廣大的心胸不能專用在一個人的秉性與習慣之細密的觀察或研究上。伊壁鳩魯說的「我們彼此都是足夠大的一個劇場來容納對方」是戀愛者的話而不是有智慧人的話。但是我承認凡是不能把心的視力縮小，同把他放射與擴大一樣的人，都是缺少一種重大的官能。那第二種原因，卻不是因為不能為而是不願為。因為一個人對於他人的觀察是有他的界限的。只要對於他有了充分地了解，可使我們不至於得罪了他，或是能夠給他忠實的勸告，或是對他有合理的提防與注意，那就不應該再前進了。如果因想要知道可以怎樣左右他、指揮他或是支配他而去窺探他人，這用心就是雙重與分歧的，而不是誠意與坦白的了。在友誼上既失了正道，對於君上或長官又失了本分。東方的習俗，對於君上不許注視，雖在外表的禮節上甚為野蠻，但這種教訓是好的，因為人不應該用狡詐的窺伺來透入那《聖經》稱為不可窺測的君主的內心。 此外，還有一種常在學者身上發現的過失，就是他們在行為上常不能合禮與審慎而在小節上常多過失，因此使小人用他們小處的缺陷來評判他們的大處。不過這種推斷常能誤人。我可以指示他們去看忒密斯托克里所說的那句話。他這樣的自誇固然是驕矜與無禮，但是用來說一般的情形，是適當與合理的。在他被邀請彈奏一種弦樂的時候，他回答說他不能撥弄弦線，但是能夠把一個小城造成大國。無疑，有許多人在統治與政策這類的事務上頗有見的，而於微細的事情上存有缺陷。我還可以再叫他們去看柏拉圖說他的授業恩師蘇格拉底的話。他把蘇格拉底比作藥鋪里裝藥的瓦罐，外面描繪著猢猻、梟鳥與怪異的形象，裡面卻裝著特效與名貴的藥液與藥劑。他承認若依著外表來判斷，他並不是沒有表面的放浪與缺陷，但是在內里卻充滿了極好的品行與能力。這上面是說學者的行為這一點。 但是，同時我並不讚許有些學者受到了污辱的那種卑賤行徑，例如羅馬季年那些依附於巨室而實際已變為食客的哲學家。琉欣這樣可笑地描寫著那個貴婦人帶了同車而一定要他抱著小狗的哲學家。貴婦的侍童看他這樣的願意，但是笨拙地抱著那狗，嘲笑他說，他很懷疑可以從畫廊派的哲學家變為犬儒派。許多並非不學的人，污辱與誤用了他們的心志與筆墨，同杜巴達說的那樣，把海邱巴變做了海侖那，浮斯丁那變做了琉克理細阿這種卑下的諂諛。在所有其他事上，極度地貶低了學問的價值與尊重，至於近代將著作獻於他們的支持者的這種習慣，也不足稱許。因為著作，如果想不辜負這個名稱，是除了真實與理智外不應該再有支持者的。古代的習慣，是只把著作獻給與個人平等的朋友，或是把他們的名字作為書名。如果獻於君上與貴人，那麼一定要那人與書的主題確實相稱。可是這種辦法，與其說是可以辯護，不如說是可以非議。 我並不是說我不以學者的適應貴顯為然。旦奧澤尼在人家嘲弄著問他「何以總是哲學家跟著富人而不是富人跟著哲學家」的時候，他有著很好的回答，他莊重而鋒利地回答說：「因為哲學家知道他們缺少何物而富人們卻不知道。」亞列斯德保對於旦奧尼修斯有所陳請而不見聽受，就匍匐於他的腳下，旦奧尼修斯這才停住了聽他的陳訴並且允許了他的請求。後來有人為哲學感到屈辱，責備亞列斯德保說他以私人的事求跪於王者的腳邊，使哲學這種高尚的職業受到了污辱。他回答說，這不是他的過失而是旦奧尼修斯的，因為他把耳朵生在腳上。他的不肯與亞得里安皇帝以口舌爭勝，也只能算謹慎而不能算是弱點，他這樣辯解著說：「對指揮著三十個軍團的人讓步就是理智。」這種適應與俯屈到必要的地步，是不可咎責的，因為他們表面雖有點卑屈，可是在正當的判斷上，他們只能算是對事勢，而不是對人的屈服。 現在我要來說夾在學者研究中的那些錯誤與虛誕，這是與本論有最重要與最正當的關係的。我的目的不是要籠統地為這種錯誤辯護，而是要加以批評並把它們分別開來，對好而正常的予以辯論，使它不至於為不正當的所誤，因為我們知道，人是喜歡用腐敗與墮落來誹謗那維持著本來的狀態與性質而不失墜的。但是我無意於此時去正確地考慮那些較為隱秘，而為世俗評判所不及的學問上的錯誤與障礙。 有三種研究上的虛誕是使學問最受毀謗的。因為凡是虛偽或瑣屑，既非其實，又無用處的東西，我們是確認為虛誕的。而輕信與過細的人，我們也以為是虛誕的，過細或是在材料上，或在文字上。所以在思考和經驗上，我們發現了學問的三種病症：第一，怪誕的學問；第二，爭辯的學問；第三，細瑣的學問。即虛誕的意想，虛誕的論難與虛誕的矯飾。現在我先說最後的一項。馬丁路德受到一種較高的指責，但是運用著他的理智，發覺他所擔任的反對羅馬教皇與教會的墮落習慣的工作是何等重大，並且發覺他自己的孤立，不能在同時代人的意見中得到一點輔助是被迫著去喚起古人，叫過去的時代來為他聲援，合成了一黨與現代對抗。因此在圖書館中久已無人過問的宗教與人文方面的古代作家，都重新很普遍地為人所誦習與討論。為求更完全地了解這種作家，與更有利地主張與實行他們的教訓，結果是不能不對他們所用的原文詳加研究。因這種研究，再生出了對他們文體與詩句的欣賞和那一類文章的崇尚。提倡這種古舊而看來似乎新穎見解的人，對經院學派的敵視與反對，更推廣與促進了這種古文詩的愛好，因為經院學派大都是立於與他們相反的地位，他們的著作有著完全不同的作風與形式，他們隨意創造學術上的新名詞來表現他們的意思與避免語言的糾纏，絕不顧及文句是否純正、是否合乎規律。還有，那時最重要的工作是對於平民方面，為勸誘他們起見，辯才與說話的變化是當然最為人重視與需要的，因為這是達到一般民眾智力的最相宜與最有效的途徑。所以這四種原因，對於古代大作家的愛好，對於經院學派的厭惡，語言文字的認真研究，與宣講的效力，聯合起來就引起了一種對語言的便捷與熱心的研究。這種研究，也就在此時開始。但是不久就流於過度，因為人們漸漸對文字的搜求比材料更加注意，他們馳騖於詞語的簡練、句讀的琢磨、節奏的諧美與辭藻的繁飾，更甚於材料的重要、題目的價值、議論的健全、想像的生動與見解的深刻。在那時候，葡萄牙的奧莎利斯的流暢而空疏的文筆就漸漸為世所重。在那時候，年邁的司忒繆斯對於雄辯家西塞羅與修辭學家海莫澤尼和他自己的論句法與模擬和這一類的著作，是這樣無限制與用功。在那時候，圖橋的卡雨與亞香，以幾乎要與西塞羅與德摩斯尼抗衡的演講與著作的聲名，誘使了所有勤學的青年來鑽研這種矯飾與優美的學問。在那時候，伊拉士莫乘機對他們發出了嘲笑的回聲：「我在西塞羅的誦讀上浪費掉了十年的光陰。」而得到了一個用希臘文的回答：「你這驢子。」在那時候，經院學派的學問是極端地被人輕視而認為鄙野的。總結地說，那時候全部的傾向是對文字的流利而不是對於材料的重要。 四、學問的三種病症 只研究文字而不研究材料，這是學問的第一個病症。雖然我僅舉出了幾個近代的例子，但這是從古至今多少總有的一種通病。這種病症怎樣會不影響到學問失去信仰呢？對於俗人的智力來說都是如此，他們看到了這種學者的著作，如同看到了一張君主的授權證，或是飾以繪畫的書上的第一個字母一樣，那上邊雖然加著許多的花飾，細看來還不就只是一個字母？據我看來那種瘋狂是這種虛誕的一個象徵或寫真，因為文字不過是材料的影像。 可是，哲學本身很隱晦，加了那使人容易感覺與欣賞的一種修辭的衣裝，是不可輕率斥為不當的。這裡我們有著色諾芬、西塞羅、辛尼加、布虛塔克這些卓越的榜樣，就連柏拉圖也是這樣。這種衣裝有著很大的用處。固然於鑽研真理與深入哲學是一種障礙，因為他使人心過早地得到了滿足。在我們得出適當的結論以前，已把更進一步去探討的志願削減了，但是一個人如果要想在公共的事業上應用這種知識，如同在會商、建議、勸誘、講論的時候，他就可以覺得這一派的作家已經把他所需要的知識預備得足夠了。不過這種學問的裝飾要是太過了，就應該被輕視，如同赫邱里在神廟裡看見維納斯女神的愛人愛多匿的雕像的時候以輕蔑的口吻說「你不是神」一樣，學問上的赫邱里的追從者，也就是說，那些較為認真與努力的真理研究者都輕視那種確實沒有神的資格的矯飾的。這上面說的是學問的第一種病症。 學問的第二種病症，其性質卻比第一種還要壞。因為材料的實質要比文字的優美來得重要，所以反過來說，虛誕的材料比虛誕的文字還要壞。在這裡我們覺得聖保羅的指責，不但在他的時代是對的，就是對於他以後的時代，也具有預言的性質，不但關於神學是如此，就是一切學問也無不如此。他說：「避掉那些不神聖的新名詞和謬稱為學問的言論。」他在這句話里指出了這種意想的與虛偽的學問兩種標識：一種是名詞新奇，一種是議論武斷。後面這一種必然要生出反對，因此就有了問題與爭論。如同自然中有許多堅實的物體會腐爛而生蟲，良好與確實的學問當然也會腐化而分解為許多精微、無用、不健全與同蟲一樣蠕動的問題。固然它們確有一種精神上的活力，但是毫無實體上的可靠與性質上的優點。這種退化的學問，在經院學派中確是最有勢力的。這派的學者有著銳利與強健的智慧，他們的智慧被關鎖於幾家的著作中同他們的身體關鎖於寺院與學校中一樣，沒有多少歷史的知識，他們僅就在無多的材料的分量與無限的智慧的激動中，給出了我們可以在他們書里看到的那種大費經營的學問。因為人的心智，如用在實物上是依著了材料工作，當然得受著材料的限制，但是如果用在他們自己身上，如同蜘蛛結網一樣，那就沒有窮盡，只會得生出一張張學問的蛛網，它們的絲與工作的細固是可愛，但是沒有一點實質和用處。 這種無益的精細有兩種：或是在他們論題的本身上，如果那僅是一個不能產生結果的揣度或辯論或是在他們治學的方法上，如下面所說的那樣。他們對每個論題都要提出辯駁，再對每個辯駁都提出解答。這種解答大半都不是將錯誤駁倒而是另建一個論題。一切科學的力量都同《伊索寓言》里說的老人的一捆柴一樣，是都在那捆上的。因為一種科學裡面各部分的調和，每一部分都支持著其他部分，並且應該為一切次要的非難的真正與簡括地駁斥與鎮服。反過來說，如果你把每個命題逐一提出，如同捆中的柴枝一樣，你就可以隨意同它們爭辯，使它們彎曲、斷折。如同人說辛尼加那樣，「他以口舌的微妙來把事實的重量破散了」，人也可以很正確地說經院學派，「他們以所提問題的瑣細來破碎了科學的堅實與連貫」。因為人在寬大的室內點起一個大燈，或在一個分枝的燭架上點滿了蠟燭，不是要比拿著一支小燭到每個角上去照探來得更好嗎？他們的方法不是以辯論、權威、比較來證明的真實證據，卻是每個小節詭辯，與異議的辯駁與解答。大都是一個問題剛解決又生出另一個問題來，同剛才所說的比喻那樣，你把蠟燭點在一角的時候，其他的角上都黑暗了。希臘寓言仿佛就是這種哲學或學問的一個活脫脫的影像，他的上截是個美女，而他的下體卻四面環生著怒吼的怪物。經院派的概論有一會兒工夫是好而包含甚廣的，但是當你研究他們的區別與判斷，那不是一個可以孕育人生的實用與利益的，而僅是怪異的爭論與喧鬧的發問。之所以這種學問是不能免於嫌惡的，是因為人們看到了爭論是容易把真理輕視的，迷失了道路而不會再相會合的。在他們看到關於細節與無用或無關緊要的事的爭論時，他們很容易引用錫拉古王旦奧尼修斯的判斷，「那種都是沒有事做的老人們的話」。 如果這種經院派學者在他們對真理熱心的尋求與智慧的不倦的運用上加以誦習與思考，他們一定可使各種學問與知識得到巨大的進步。但是照他們的樣子，他們確是工作辛苦。在研究思索神聖的真理上，他們的自矜偏向著離去上帝的語言而消失於他們自己創見的混亂中；在研究思索自然上，他們也總是離開了上帝的工作而尊奉著他們自己的心理，幾個崇信的作家或原理不平的鏡面向他們映照出誤人與失真的影像。這是學問的第二種病症。 學問的第三種病症是欺詐或不真實。這是所有各種病症中最壞的病症，它毀滅了知識的要素，那就是真實的表現：因為存在的真實與知覺的真實是合一的，它們的差別就像直接的光線與反射的光線一樣細小。這種病症的壞處分為兩類：就是喜歡欺人與容易受欺——欺詐與輕信。雖然這兩種壞處的性質似乎不同，一個由於狡詐，一個由於簡單，但是它們的大部分仍是會合在一起的，如同「賀雷斯的」詩句上說的：「避掉多問的人，因為他們就是多說的人。」凡是喜歡多問的也是喜歡多說的，同樣的理由，一個輕信的人也就是欺人的人。我們在謠言的傳播上可以看出，凡是容易聽信謠言的人，也是容易在謠言上添加他自己的材料的人。這種情形，塔西托在說下面這句話的時候，是很聰明地看到了，他說：「凡是容易造謠的人，也是容易相信的人。」像欺人與容易受欺就是這樣密切的聯繫著的。 這種輕信，照著歷史學者或律師們的說法，可以分為兩類：實事的信受與技術或意見上的事件的信受。關於第一類，我們在宗教史上就看到了這種錯誤的經歷與不利。宗教史太容易接受與記錄殉教者，隱居的修士或沙漠中的僧侶與其他聖徒的奇蹟的傳說與故事和他們的遺物種類中的神品、祠與神像。這種傳說，雖然因為一般人的愚昧迷信的真誠與部分人的策略上的利用，把他們當作無非是神聖的詩詠而流行一時，但是過了一段時間後，當迷霧漸漸地消散後，他們也就將它當作無非是老婦的詭談、教士的偽詐、鬼神的幻象與反基督者謂為「惡魔」的標記，使宗教遭受了很多的謗言與不利。 同樣，在自然歷史的研究中，我們也看出沒有用那該用的選擇與判斷，如在普林尼、卡台奴、愛爾培都，與許多阿拉伯人著作里，我們看見都是充滿了不可信的事，有一大部分不但未經證實，並且都是靠不住的，因此使自然科學對人們大失所望。在這些地方，亞里士多德的智慧與忠實是值得注意的。他盡力與審慎地編成了一部生物史，很少有虛幻或想像的材料混入，而把他所認為應該記錄的各種異常的故事另外編成了書，很明白地讓人看出了事實，在那上面可以觀察和研究不可信的，不可與不甚可信的事相混而使他減少了力量，而同時也不可把稀有的事與看上去似乎不可信的傳說抹殺了使它們無聞於後世。 至於對技術與意見的輕於接受也有兩種：就是對於各種技術的本身崇信太過與對於某種技術中幾個作家崇信太過。技術本身與人的意見相比與他的理智更接近的有三種：占星術、自然的魔術與鍊金術。這幾種技術的目的或假託，都是高尚的。因為占星術自稱能找出天體與地球的相應與關聯。自然的魔術自稱能把自然科學從理想的變化中引回到工作的偉大上。鍊金術自稱能把在自然狀態中合為一體的物體裡面的不同部分分離開來。但是達到這種目的的路徑與方法在理論與實行上，都是充滿了錯誤與虛幻的，這種技術中有名的專家常用隱晦的詞句來掩護著這類虛幻，並用口授與那一類的秘密方法來拯救這種作偽的信用。但是鍊金術應該有同《伊索寓言》中的農夫所種類似的權利，農夫死的時候告訴他的兒子們說他有金子埋在葡萄藤底下。他的兒子們把整個葡萄園掘遍了也找不到一點金子。但是葡萄根邊的泥土掘鬆了，第二年葡萄的收成極好。同樣，因為要想煉成金子，所以也得到了許多好處，很有效果的發明與實驗，同時找到了自然的秘密以提供給人們使用。 至於對科學著作者的過分信任，使他們成為絕對的權威而不是貢獻意見的參與者，科學受到的損害是無限的，因為這是使他們不能發展或進步的主要原因。在技術上，最初的發明者知之甚少，時間久了，才漸漸增進與完成，而在科學上，最初的作者所見特遠，時間久了，反而失墜與歧誤。如駕駛術、印刷術等這一類的技術，起初都是很粗略的，等時間久了，才能夠得到適應與改進，但是相反亞里士多德、柏拉圖、德謨克利圖、希波革拉第、歐幾里得、阿基米德等的哲學與科學最初卻是最為炳盛，時間久了，反而退轉與變壞。這裡面的緣故不過如此，起初是有許多人的智慧與工作用在一個題目上，到了後來，卻是許多人的智慧與工作都去用在另一個人的智慧上，而且把這個人的工作弄壞的時候，比他發明的時候更多。如同水不能上升到比它源頭更高的地位，從亞里士多德那裡得到的知識，排斥了對他審查的自由，因此不能再上到比亞里士多德的知識更高的地位。雖然我們學習的時候，「我們應該相信」這句話是對的，但是還得要下面的這一句來加以補充，「在我們學習了後我們應該判斷」，因為學徒對於師長只應暫時信任和把他們的判斷懸繫著到他們受完了教導以後，而不是絕對放棄自己的觀點或是永遠受其束縛。結束這一點，除下面這層意思外，不必再說別的了，就是說讓著名的作者得到他們所應得的，但是不可讓時間奪去了他所應得的，應該一步一步地前進去發現真理。 五、求知與學問 求知可以作為消遣，可以作為裝飾，也可以增長才幹。 當你孤獨寂寞時，閱讀可以消遣。當你高談闊論時，知識可供裝飾。當你處世行事時，正確地運用知識意味著力量。懂得事物因果的人是幸福的。有實際經驗的人雖能夠辦理個別性的事務，但若要綜觀整體、運籌全局，卻唯有掌握知識方能辦到。 求知太慢會弛惰，為裝潢而求知是自欺欺人，完全照書本條條框框辦事會變成偏執的書呆子。 求知可以改進人的天性，而實驗又可以改進知識本身。人的天性猶如野生的花草，求知學習好比修剪移栽。實習嘗試則可檢驗、修正知識本身的真偽。 狡詐者輕鄙學問，愚魯者羨慕學問，唯聰明者善於運用學問。知識本身並沒有告訴人們怎樣運用它，運用的方法乃在書本之外，這是一門技藝。不經實驗就不可能學到。不可專為挑剔辯駁去讀書，但也不可輕易相信書本。求知的目的不是為了吹噓炫耀，而應該是為了尋找真理、啟迪智慧。 有的知識只需淺嘗，有的知識只要粗知。只有少數專業的知識需要深入鑽研，仔細揣摩。所以，有的書只要讀其中一部分，有的書只需知其中梗概即可，而對於少數好書，則要精讀、細讀、反覆地讀。 有的書可以請人代讀，然後看他的筆記摘要即可了。但這只限於質量粗劣的書。否則一本好書將像已被蒸餾過的水，變得淡而無味。 讀書使人的頭腦充實，討論使人明辨是非，做筆記則能使知識精確。 因此，如果一個人不願做筆記，他的記憶力就必須強而可靠。如果一個人只願孤獨探索，他的頭腦就必須格外清醒。如果有人不願讀書又想冒充博學多識，他就必定很狡黠才能掩飾他的無知。 讀史使人明智，讀詩使人聰慧，演算使人精密，哲理使人深刻，倫理學使人有修養，邏輯修辭使人善辯。總之，「知識能塑造人的性格」。 不僅如此，精神上的各種缺陷，都可以通過求知來改善，正如身體上的缺陷，可以通過運動來改善一樣。例如打球有利於腰腎，射箭可擴胸利肺，散步則有助於消化，騎術使人反應敏捷；等等。同樣，一個注意力不集中的人，可以研習數學，因為數學稍不仔細就會出錯。缺乏分析判斷力的人，可以研習經院哲學，因為這門學問最講究煩瑣辯證。不善於推理的人，可以研習法律學；等等。這種種頭腦上的缺陷都可以通過求知來治療。 六、學問與品性 現在從政治與軍事技術的諳練講講學問在個人的品性與行為上的影響。包含在下面所引的詩里的是一種無可置疑的真實：「無疑的，文藝忠實的研習可化人性為柔和與仁慈。」他可以祛除人心的凶暴與粗野，但是我們應該注重忠實這個詞，因為少量的膚淺知識頗有相反的結果。它暗示各種疑點與困難與使心靈熟悉於權衡雙方的理由，擯棄心中最早發生的意念與不接受未經考慮的事情，祛除了各種浮躁、魯莽與傲慢。他祛除了對任何事物的虛矯愛慕，那個一切弱點的根苗。所有為人愛慕，都是為了他們的新奇或偉大。對於新奇，凡曾深究學問或經過深刻的思考之人，他們心裡都刻著這一句話，「世上沒有新的東西」。看木偶戲的人，凡曾探首帷幕之後，明白了那裡面的動作，也就不會再覺得稀罕。對於偉大的亞歷山大，在他習慣了大兵與在亞洲廣大地域內的大征服之後，得到希臘送來的戰報，那裡面說的大多是爭奪一條河、一個堡壘，最了不得的也不過是一個城池。他說他看起來好像人在告訴他蛙與鼠的戰爭，像那故事裡說的那樣。同樣的，如果人常想了解自然的全部構造，這個世界在上帝看來也不過像一個螞蟻巢，那裡面有的螞蟻背著穀粒，有的背著小的螞蟻，有的空著走，大家來來往往於一堆塵土之中。學問可以祛除或減輕對死亡或坎坷命運的恐懼，這種恐懼是品德的最大障礙之一，也是行為最大的缺陷之一。如果一個人曾經憂慮萬物的終歸毀滅，他很容易與挨辟克替都有一樣的意見！挨辟克替都有一天出去，看到一個女人為打碎的瓦罐在那裡哭；第二天他又出去看到一個女人為死去的兒子在那裡哭。他說：「昨天我看見一個脆東西被打碎，今天我看到一個人的死。」所以維吉爾很恰當與有深意地把關於原因的知識與一切恐懼的征服連在一起，作為聯結物，他的詩說：「曉得一切事物的原因的人是快樂的，他靜穆地佇立在一切恐懼、不可變易的定命與那在下面怒吼著的永無厭足的大壑上。」 如要逐一指出學問對心理上各種病症的治療太煩瑣了，有時開通障凝，有時輔助消化，有時增進胃納，有時去腐生新；諸如此類。因此，我就用那含有全部的要素來結束這一點，使人的心理不至於凝固在他自身的缺陷里，卻是總能夠生長與改善的。因為沒有受過學問訓練的人是不懂得自我審察的，或對自己責備，或感到那一種自己覺得一天天變好的愉快生活的樂趣的。他所有的好處，他自然會曉得把它們充分地表露著與精巧地運用著，但是不會很懂得怎樣增進它們；他所有的壞處，他也曉得怎樣遮飾它們，但是不會懂得怎樣去改正他們。同一個不善於割草的人一樣，他總是割著，卻不懂得磨他的鐮刀。但是有學問的人就不同了，他總是把他心理的改正與運用混合著。不但如此，他還會有真與善的區別，不過同印章與印文一樣，因為真的就可以印出善來，而情慾與激動的暴風雨，是在錯誤的靈魂里降下來的。 講完學問在品性上的影響以後，讓我們再講一講它在能力與權威上的影響。權威的身份是與受這權威支配的東西的身份相稱的。對於牲畜有著權威，同牧人那樣，是可輕賤的；對於兒童有著權威，像教師那樣，也沒有了不得的榮譽；對於罪囚有著權威，不但不算榮耀，並且還是一種恥辱。暴君對於已經棄掉了他們高尚情緒的人民的權威，也不比這些好多少。所以說，在自由的王國或民主國里任職，要比在專制國里更為有意義，在那裡權威多半是超過人的意志，而不僅限於他們的行為與勞役。因此在米琪爾竭力把人世最偉大的光榮歸於愷撒的時候，他是用這種字句來說的：「他一路去征無不服，照他的意思對於願意接受的人民頒布法律，在人世最可稱述的事跡里劃定了他到天上的路線。」但是學問的權威比意志的權威還要再高，因為那是對人的理智、信念與理解的權威。這幾種都是心靈中最高的部分，可以指揮意志，世上除知識與學問外，沒有哪種能力能在人的靈魂里思考、想像，意見與信念上立起一個莊嚴的寶座。因此我們看到了那些大異端者、假先知與欺騙者在他們覺得能夠左右人的信仰與良心的時候，為極端與可憎的快樂所激盪的情形。他們所感到的快樂如此之大，只要嘗過一次滋味，任何酷刑與虐待都不能夠讓他們放棄它。 至於說到幸運與地位的提高，學問的惠澤並不是這樣狹隘，以至於它只予國家以幸運而不及於個人。人很早就注意到荷馬給予人的財富，比西拉、愷撒或奧古斯都曾經給人的更多，雖然他們有巨額的賞賜與贈予和把土地分給這許多的軍團。當然，很難講究竟是軍隊還是學問提高了更多人的地位。至於論到權力，如果兵力與世襲的權力可獲得國君的地位，學問也可獲得祭司的地位。 知識與學問的愉快也遠駕於其他的愉快之上。情感的愉快是否應該這樣超越感覺的愉快，就像一種欲望或勝利的達到超越一曲歌或一餐飯一樣。同樣，心智或理解的愉快，是否應該超越情感的愉快？在所有其他的愉快里都有一個滿足點：在我們得到了這種愉快以後，它們就不見得新鮮了。這證明它們是愉快的幻覺而不是真正的愉快，那使我們愉快的，是因為它的新鮮而不是因為它的本質。所以我們看到了逸樂的人去做丐僧，擁有野心的君主變得抑鬱。但是知識的愉快有滿足充分地享受與嗜好，是永遠可以互換的。照此看來，是它自身就好，並沒有謬誤與意外的情形。那種愉快對於人心的效果與可給他的滿足也不在小處。詩人琉克理細阿很好地描寫了這種愉快：「在海邊站或走著看船在風浪中顛簸，或在一個有防禦的高閣里看在平原上的兩軍相接，是一種很愉快的景象。」但這與人的心靈的安頓，與穩占在真理的確定中，從那裡察出與看到別人的錯誤、慌亂、努力與常常往來那種愉快，是不能相比的。 最後，姑且不論那些普通的見解，例如有了學問，人可勝過他人如人勝過畜類；有了學問，人可上升到他的軀體所不能到的天上而觀察那裡的運動。讓我們以人的天性最所希冀的一點來結束知識與學問優越的討論，就是永生或繼續存在。因為生育與成立家族、建築設立公益機構與紀念物、榮譽與聲名的獲得的企望，究其實際，所有人類的企圖的力量，都是以這個為目的。在這裡我們看出才智與學問的紀念物要比權力與人工所造成的紀念物經久得多。荷馬的詩句流傳了兩千五百年以上，連半個字都沒有失掉，而無限的宮殿、廟宇、城堡、都邑都頹敗了或遭到了毀滅。現在要得到居魯士、亞歷山大、愷撒的逼真的畫像或雕像，已不可能了。即使之後許多的君主或大人物的逼真的畫像，也都不可能得到。因為原本不容易久存，所以摹本總不免失了神氣與真相。但是人的心智與知識的影像常留於書冊，不受時間的傷害，卻能夠永遠更新。因為它們總是能夠繁衍，在人的心裡播下種子，在後繼的時代里激起與生出無限的行動與見解。所以，如果船舶的創造被認為可貴，他們能把財產與物品轉運各地，連接了相距最遠的地方來共享他們各自的收穫。那麼，文字能夠同船舶一樣渡過時間的大海，使相距如此遠的各時代共享它們的智慧、靈光，文字的可貴不是更要擴大多少倍嗎？不但如此，我們看到有幾個極端的無神論的、僅憑感覺與大都不承認靈魂永生的哲學家，卻都仍承認這一點，就是凡是人的精神能夠不恃身體上的機構來做的任何動作，他們以為在死後依然可以存在。這種都只是理解的動作而不是情感與嗜欲的，知識在他們看起來是一種永不滅亡與永不毀壞的東西。但是我們，以聖靈的顯示，不但是理解，連淨化過的情慾；不但是精神，連改變過的身體，都可以上升到永生的地位，是否認這種感覺所說的初步原理的。但是在這最後的一點，也許在其他的地方有同樣的必要，我們應該記著，為證明知識與學問的優越，我從一開始就把神聖的證明與人類分開，而且始終用著這種方法。 七、習慣與教育 人們多半是依意向而思想、依見識與學問來談話、依習慣而有某種行為的。因此，義大利政治家馬其亞維爾說：「人的性格和大膽的言辭都是靠不住的，只有習慣才是可靠的。」他舉了個例子說，如果要謀殺一個人，應當考慮找一個什麼樣的人去做才合適。找一個生性殘忍或者做事果決的人還是不夠的，而應找一個曾經殺過人的老手去做才比較合適。可是，馬其亞維爾卻不知有個叫克利門特的僧侶，他和雷維拉克、約雷垓、吉拉德他們一樣，都是第一次殺人的兇手，他竟也穩健地像老練的屠夫一樣。在刺殺事件中，誓言甚至也如習慣一樣有力。習慣的力量在別的事情上也可顯現出來。你會感到奇怪，常聽到人們發誓說以後要做些什麼，或者說不再做些什麼，而結果卻是從前做些什麼，現在依然做些什麼，他們似乎都像是受習慣的巨輪推動的機器一樣。我們也常看到人們受習慣的暴虐支配，而做出各種蠢事來。印度人靜靜地躺在一塊木板上，而犧牲在火焰中；妻子為自己的丈夫殉葬，爭著跟隨丈夫的屍體一起火化；古代斯巴達的男童常被擺置在月神黛安娜的神壇上受鞭笞，一聲也不喊叫。我記得在伊麗莎白即位的初年，曾有個愛爾蘭叛徒被判死刑後，他上書請求以柳條行刑，而不要用刑索來絞死他，他的理由是從前的慣例是那樣的。俄國有些僧侶為了懺悔，常通宵坐在冰冷的水缸里，直至被冰塊凍結為止。諸如此類的例子太多了。從這些例子中也可以看出習慣對於人們的身心有多大的影響力。 既然習慣成為人類生活中的主宰，那麼人們就應儘量設法養成好習慣。青年時代養成的習慣可以說是最好的，我們稱為教育，而教育實際上就是一種早期的習慣。我們可以看出，人們在年輕時無論學習語言或各種技藝，都比較靈活而容易接受；而年紀大了以後，學起東西來便比較遲鈍而不靈活了。有的人並不固執，他們願意敞開心扉隨時準備接受新事物以補充自己，然而這樣的人到底是極少的。個人習慣的力量是如此大，團體習慣的力量則更大。在團體中，人們互相模仿、互相激發，以至於習慣的力量會繼續增強而登峰造極，發揮它最大的效用。無疑，只有優良的社會制度和社會秩序，方能使人類道德昌盛。民主共和政體和良好的政府雖都可助長既存的道德，但要根本改良道德並非易事。不幸的是，如今最有效的方法卻被利用到最不理想的事情上，這實在是可悲。 八、讀書與學問 有的人讀書是為了獲得樂趣；有的人是為了增添文雅；有的人則是為了增加能力。人在獨處或歸隱時便會體會到讀書的樂趣，談話時便能表現出讀書的文雅；而判斷事情或做事時，便能發揮出從讀書中獲得的能力。沒有學識而有實際經驗的人，對某些事情的細節，雖然也可以做事，但是對整個事業的籌劃、指導與處理，就需要真正有學問的人來擔當了，這樣才能愉快地勝任。讀書的時間花費得多便是進步的表現，太炫耀自己的學問便是矯揉造作；而一切都要按學理來判斷，那就是書呆子在鑽牛角尖。 學問能使人性美化，經驗又可充實學問，就像自然生長的植物，必須人工加以修剪，人類的天性也需要用學問來加以引導才行。而學問又需要經驗來作為依據，否則便要流於空洞了。學問自己不會把它的用途告訴別人。因此，有技術的人看不起它，淺薄的人佩服它，而聰明的人利用它。但是，要怎樣去應用它呢？這又需用另一種聰明。這種聰明超過學問，是要靠觀察而獲得的。讀書的目的就是要懂得對事理思考並能權衡輕重，讀書不是用來辯護什麼、盲目服從什麼或作為談話的資料的。有的書只適於選讀；有的書則只適於略讀；有的書則非精讀不可；有的書只讀節錄本就可以了，不必去讀原著，這也只限於內容不太重要的二流書籍。不然，讀節錄或刪摘過的書，就會像飲蒸餾水一樣淡而無味。讀書能使人博學，辯論能使人機智，寫作能使人精細。一個人如果很少讀書，對自己不知道的事情狡猾地裝作知道；一個人如果很少辯論，就會缺少機智；一個人如果很少寫作或記錄東西，那就非有很強的記憶力不可了。歷史能使人變得更聰明；詩歌能使人增加想像力；數學能使人精確；自然哲學能使人思想深刻；倫理學能使人態度莊重；邏輯學與修辭學能使人擅長辭令。總之，讀書能陶冶人的個性。此外，讀書還可以消除心理上的種種障礙，這就像適當的運動可治療身體上的某些疾病一樣。例如，滾球可助於腎臟健康，射箭可助於胸部發達，散步可助於腸胃消化，騎馬可助頭部健康。 九、社會知識與智慧 社會的知識，在所有的題目中，事實上最為具體，是最難於成為原理的那一個。這種知識有三個部分，按照社會三種最重要的活動，是合群、辦事與統治。因為人是在社會中尋求安慰、實用與保護的，而這些是三種性質不同的智慧，並且常是彼此分開的，即舉動上的智慧、事業上的智慧與統治上的智慧。 合群的智慧是不應該過分地把它當作一種目標的，但是也不該這樣輕視，因為它不但本身很重要，並且在事業與統治上也有一種潛在的勢力。詩人曾說，「不要用你的面色抵消了你的說話」，一個人可以用他的面色來消除他說話的力量。同樣，他也可以用面色來消除他行事的力量。西塞羅在勸他的兄弟對人應該和氣的時候說：「有著開放的門與關閉的臉是沒有用處的。」這是說開了門讓人進來，而以關閉著或冷淡的面色接待他，是得不到什麼結果的。所以在愷撒與西塞羅會見之前，其時戰事的前途就取決於這次會晤，我們看到愛第克很鄭重地勸告西塞羅，要使他的面色與舉止鎮靜。這些真正的模範，李維很恰當地發表過意見，他的意思是並非為此而發，「但願我不會叫人看了說是傲慢或卑屈，傲慢的人是不理會到別人的自由的；卑屈的人是不理會他自己的。」最適合的舉動是保持一個人自己的品格，而不侵犯別人的自由，而在相反的方面，如果我們對舉動與外面的儀態太注意了，首先，這就成為做作；而其次，「那裡還有比把戲場搬到真實的生活上」來扮演一個人的生活「更來得不適宜的嗎」？但是，即使沒有到那種極端，這也是太浪費時間與腦力。所以如同我們常勸青年學子不要廣結朋友時說：「朋友是時間的竊盜者。」注意舉動的辨別，無疑也是思慮的一個大竊盜者。凡是長於這種禮貌的人常以此自足，很少有企望達到更高的道德；而於此不足的人，卻想於名譽中去求得適度，因為有了名譽，一切幾乎都是適度的了。但是如果得不到名譽，那麼只有以曲謹與禮文來代替了。正如所羅門說的那樣，「那隻看著風向的是並沒有下雨，而那個只望著雲的也不能有所收穫。」人造成機會的時候一定要同他碰到機會的時候一樣的多。歸結起來，舉動好似心理的一件衣服，是具有衣服的條件的。衣服應該合於時尚，但不應該太過講究，它應該顯出身體的所有的優點，而遮掩它所有的缺陷，尤為重要的是不可太緊窄了，以致有妨礙於運動。但是有關社會的知識的這一部分，是經有人處理過的，因此我不能再說它是缺乏的。 關於辦事或事業的智慧，自來未見匯集成著作，很大地減損了學問與治學專家的價值。我們以這種意思的諺語來表示的那種責備或品評，就是說學問與智慧兩者之間並沒有很大的關聯，多半是從這個根株上起來的，在我們已經舉出而認為屬於社會生活的三種智慧裡面，關於舉動上的智慧，有學問的人大都對它加以蔑視，以為不及德行重要，而且是思慮的一個敵人；關於統治上的智慧，在它們要擔當這類事情的時候，它們的成績卻很不錯，不過這只限於少數的幾個人；關於事業上的智慧，雖然它與人的生活關係最密切，但沒有專門的著作，除了一些分散的條規。如果要在這個題目上，有同在其他的題目上一樣的著作，我毫不懷疑經驗少而有學問的人可以勝過那些富有經驗而無學問的人，用前者的弓射得比後者還遠。 我們也不必害怕這種知識能有這樣多的變化，以致不能將它約成條規，它比講統治的學問確定得多，那種是有人研究過，而且是有一部分製成了條規的。關於這種智慧似乎在至關重要與最多智慧的時代的古代羅馬人中有過幾個專家是這樣的。因為西塞羅記述著，當時以有一般智慧的著名的元老院議員，如科倫凱紐、克留斯來留斯與很多別的人，都常在一定的時間到公共集會場所去走動，遇到有意見的人，就聽聽他們的陳述。各個市民也會去找他們商量女兒的婚事、兒子的職業、購買或訴訟與人生所遭遇的各種其他事情。所以就在私人的事務上，都有一種從事務的一般的見證裡面發出來的商量與勸說的智慧。雖然用於提出的各個事件上，但是是從同類事件的一般的觀察上獲得來的。因為我們在西塞羅為他的兄弟所著的那本書——《論運動執政官》裡面看出來，雖然那是關於當時正在進行的一件事情，它的內容充滿了許多智慧與精明的原理，那裡面包含著關於民選之事，並非一時，但是是永久的指示。尤其在那《聖經》證明了心如海沙的所羅門王所著，列在神聖的著作之林的那些包括整個世界與一切事務的箴言裡面，我們可以看出不少深遠與卓絕的警戒教條、意見和關於很多類的事務。在這裡，我要提出幾個例子來思考一下。 「如果一個智慧的人與一個愚人在抗爭，不論他是大怒或大笑，他都不會得到安寧的。」這裡描繪了一個有智慧的人與一個不如他的人抗爭的時候所占據的不利地位。這是這樣一種爭奪，無論一個人把他看作一個笑話，或是真動了氣，或是不論怎樣轉變方向，他總是不能把這件事情處理得很好。 「我曾看到一切行走於日光下的生人，都有代替他的第二個孩子跟著。」這裡表示那種先為西拉，後為泰比留斯所注意到的情形，「崇拜初出之日的人要比崇拜將落或方中之日的人多」。 「有一個小城，裡面住著不多的人，有一個擁有大兵的君主來征伐它，將它圍困起來，在它的四周築了營壘。城裡有一個貧苦而有智慧的人，以他的智慧挽救了這個圍城。但是沒有人記得這個貧苦的人。」這裡說的是國家的美德，只有用到德行或能力的時候是才看重它的。 「一個柔和的回答摧折了怒氣」，這裡是說不回答或粗魯的回答可以激人發怒，但是一個不假思索與平和的回答可以平息人的憤怒。 「懶人的路是荊棘的籬」，這裡很生動地寫出了懶惰的結果是何等辛苦，因為把事情都延擱到了最後的期限，沒有一件事情有先期的準備。那麼，跬步都碰到了牽衣的荊棘或阻步的障礙了。 「一篇演說的結尾要比它的開端好」，這裡是斥責正式的演說家的虛矯，他們對於發言緒論比他們演說結束與結果還要注意。 「尊重人的審判官是不好的，因為只為了一片麵包他就會背叛真實」，這裡是說一個審判官受了賄還比尊重人來得好一點，因為一個貪贓的審判官還沒有同一個柔順的人那樣容易有過失。 「在惡人面前倒下的好人，好似攪濁了的水源與一汪不潔的泉水」，這裡指出了一種公開的、明顯的司法不公，是比許多暗中忍許的各種違法的事更能夠攪濁了公道的源泉。 「那個偷竊了父母的東西，還說沒有犯罪的人，是一個破壞者的夥伴」，這裡是看到了人做壞事，他們最好的朋友總為他們的過錯辯解，仿佛他們對那些做壞事的人可以斷定與確信一切，實在是反而加重了他們的過失，把他們的過失從不法改成了不孝不友。 「不要同一個發怒的人為友，也不要同一個狂暴的人同行」，這裡是給予了一個警戒，教我們擇友之時要避開那些不能忍耐的人。 「那個擾亂他自己家庭的人是只能承襲到清風的」，這是說人想在家庭的分隔與破裂上得到心理的安靜與滿足，但仍不能達到他們的希望，只化作了清風。 「一個有智慧的兒子使他的父快樂，但是一個愚蠢之子使他的母憂愁」，這裡分別指出父親在他兒子好的行為上得到最大的安慰；但是母親在兒子不好的行為上感到最大的苦惱，因為女人看不出德行，只能看出幸運。 「那個想遮掩他的罪過的人去求愛，但那個把一件事情做兩次的人是連好友都分離了」，這裡給予了一種警戒，就是忘懷往事，不提過去的事情，是一種比道歉與解釋更好的和解的方法。 「在每一種做得很好的事情上，都有著豐足，但是嘴裡說的話是只趨向著貧乏的」，這裡指出了說話是在沒有事情與沒有東西的地方來得最多。 「那個先來聲訴他自己事情的人似乎是合理的，但是那樣會顯出他的真相來」，這裡是說，在一切事件上，先入之言的效力是如此之大，除非在其所說的話上發現了欺妄與不實，否則那上面已經成立的那種成見是不會消除的。 「欺詐的人的話，看似很天真的，它們可以進入到心腹最深的部分」，這裡是辨出了那種看似預先想好的與虛飾的諛辭與諷刺，人人是並不深入的，但是那種有著自然、自由與直率的外表的能夠深入。 「那個訓誡褻慢的人自己取了恥辱；那個斥責惡人的人自己得到了玷污」，這裡給予了一個警戒，就是我們向傲慢與蔑視一切的人提出了責難，這種責難是那些人所認為帶有侮辱性的，而我們受到了他們的侮辱。 「把機會給予有智慧的人，他以後還可以更有智慧」，這裡是區別那種已經成了習慣的智慧，與那種只是口頭的與在意識中浮游著的智慧，因為前面一種智慧遇到了機會就加速與倍增，而後面一種智慧就驚惶與惑亂了。 「如水中映出的臉與在水上照著的臉相同，人的心在有智慧的人看來是很明顯的」，這裡把有智慧的人的心靈比作一面鏡子，各種各樣的性情與習慣的影像都在裡面表現著。從這種表象里生出了那種適應，「有智慧的人能使他與各種性質適應」。 在所羅門的這些有智慧的話上，我停留的時間之長是超過了與一個例證相稱的比例。要想以這樣的先例來給我以為有缺陷的這一部分知識一點權威，並且還在它們下面加上了我以為不違背原意的那種簡短的意見。我知道它們還可以作為更神聖的用處，但是，在神學上，這也是容許的。有些解釋，可以比其他的更避於人事，但是把它們看作生活的教訓，或可以得到詳細的論述，如果我把它們分開了，就得以推論與例證來證明它們。 這也並不只在希伯來人中通行，卻是在較古時代的智慧中也常常遇到的。人得到了他們認為對生活有用的觀察時，他們會把它收蓄著，以比喻箴言與寓言來表示它。寓言是事例缺乏的時候拿來做它們的代用品的。現在的時代充滿了史實，那麼用活歷史描述還可以更好一點，「以真人真事來印證一種格言，自然是更好的辦法」。所以，最為適宜的文字就是講論歷史與實例的文字。新近得來的知識是最能適合於實事的。而且把講論附列於實例，比把實例附列於講論在實際的指導上要有用得多。在事例作為講論的基礎時，把事例無拘制地放置於一種史實中，它與各種情況都有了關係。這些有時可以修正關於它們的講論，有時可以輔助這種講論，同一種行為的實在典範那樣；而為講論而援引的事例往往只是簡略地舉出了，而且是沒有一定適用的地方，對於以它們來證明的講論的關係，是跟奴隸一樣的。 但是記著這種區別是不會錯的，如同各時代的史實是關於統治講論最好的基礎，傳記也是關於事務講論的最適宜的基礎，因為它們是關於私人的行為的。但是，為這種目的，還有一種比上述兩項更為相宜的講論的基礎，就是關於有智慧與意義深重的書札的講論，如同西塞羅致愛第克的書札里有很多與其他書札里比記事或傳記里更多與更專屬於某項的事務，這樣我們已經論證列舉了關於辦事這一部分的社會知識的實質與形式，這部分我認為缺乏。 但這一部分裡面還有一部分與我們已經說過的那一部分不同，如一般的智慧之於一個人對於自己事情的智慧，一個仿佛是向著外圍走的，一個向著中心走的。因為有一種對他人貢獻意見的智慧，又有一種推進自己幸運的智慧。這兩種有時會匯合，但多半是分離的，因為有許多在他們自己的事務上有智慧的人，到了關於統治的事情與對他人貢獻意見時就顯得弱了。好比螞蟻，就它們自身來說是一種有智慧的生物，但是對於園圃是極為有害的。羅馬人是很承認這種智慧的，那個詼諧的詩人說：「有智慧的人造成他自己的幸運。」這句話漸漸地變成了一種諺語：「人人都可以造成他自己的幸運。」而李維以為凱圖一世是能夠如此的，「他有著這樣心智與道德的力量，不論他生在何處，他都可以為他自己造成幸運」。 這種意見如果言明了，以為是一個不智與不幸的事情，如同在雅典的鐵墓第斯身上觀察到的那樣。他在當政的時候，為國家建立了許多偉大的功業，而且按照當時的習慣，將這些事情向國民陳述，在敘述完每件事情之後，他總是這樣說：「在這件事情上，和幸運是沒有關係的。」結果他以後所做的事，都是無一順利的了。因為這種口吻是高傲的，有點像有些說法那樣，「你說這河是我的，是我自己造成的」，與那詩人這樣表示著的，「我的右手與標槍就是我的上帝」。因為這種自信是不神聖與不能得到賜福的。所以偉大的政治家總把他們的成功歸功於幸福，而不是他們自己的能力或德行。西拉就是這種把「有幸」這個詞加在他姓名之後，而不用「偉大」這個詞的。愷撒也是這樣同船長說，「你載著愷撒與他的幸運」。 但是這些意見，「人人都可以造成他自己的幸運」，「有智慧的人能夠指揮星宿，意謂星宿是主吉凶的」，「每一條路都可以達到德行」，把它們用來促進勤奮不是支持驕傲，來引起決心不是自矜或誇大，是向來人都以為不錯與良好的。而且是無疑地銘刻在最偉大的心靈上，他們覺得有這樣的意見，使他們幾乎不能把它藏在心裡。例如我們在奧古斯都身上看到，怎樣在他將死的時候，他要在他旁邊的朋友為他鼓掌，仿佛他自己是在舞台上表演。這部分的知識，我也認為缺乏。雖然它的實行已經太多，但還是沒有經人以文字記錄下來。所以恐怕有人以為它不是單學了原理就可使人明白，我們需要與論事務上的智慧那樣記下它的幾個主要項目或結論來。 教人怎樣造成他們的幸運，初看似乎是一個不常見的題目。這種教訓在人沒有看出那裡面的困難以前，或者是人人都願遵從的，因為幸運所征的稅是與德行一樣的重。而要做一個真正的政治家，是同要真正的道德好一樣困難與艱難的一件事。但這件事情的處理，在榮譽與實質兩方面都同學問有著極大的關係。在榮譽方面，要使實行的人不至於抱著這種見解離去，就是學問是同百靈鳥一樣，它能夠騰上鳴囀與自娛，卻沒有別的作用，但是可以知道它還同鷹一樣，它能夠高翔，也能夠疾速搏擊它要捕捉的東西。在實質上，這是探索真理完善的定律，是沒有東西存在於物質中而同時也不是存在於心理中的。這是說沒有存在與行動的東西是不能引入與收集到教訓里去的。學問也不羨慕或重視這種幸運的造成，除了把它作為一種低級的工作。因為沒有一個人的幸運是夠得上為它生存的目的。許多時候，最可敬的人的確為了更高的目的願意放棄他們的幸運。不過幸運作為一種德行與善行的工具，卻是值得討論研究的。 所以，對於幸運的增進至關重要的教條就是獲得慕奴（諷刺的神）所要求的那個窗戶。它在人們的心中看到了這些隅角與深隱之處，嫌棄沒有一個窗戶可以望進那裡面去。就是說，可以獲得關於人，他們的性情、願望與目的、習慣與風俗，他們所有的輔助與便利，與他們力量主要來自的各種事項可靠的知識，並且還連他們的弱點與不利，與最缺少掩護的地方。他們的朋友是支持他們的黨派與依靠他們的人，與同他們的反對者、妒忌者、競爭者，他們的秉性與最宜於他們接近的時候，「只有你知道與他接近相宜的時間」。他們所遵守的原則、規則與習慣，這種知識不但是關於人的，並且是關於行為的。什麼事情是時時都在那裡進行的，他們是怎樣辦理，得到贊成、反對對他們是怎樣重要，與此相同，因為關於現在行動的知識不但自身重要，並且少了它是連我們關於人的知識都很靠不住的。因為人是跟著行為變化的，他們在追求一種目的的時候是一種樣子，而回到他們的本性上又是一種樣子。這些關於人與事的各種事項的知識，仿佛都是每個實行三段論上的小前提，因為沒有觀察的優越足以保證一種結論，如果小前提裡面有了錯誤。 這種知識有獲得的可能，所羅門可作為我們的擔保者，他說：「在人心裡的秘密如同很深的水，但是了解事情的人可以把它汲起來。」雖然這種學問的本身不能作為教條，因為它是關於個人的，所以教人求得這種學問的方法是可以的。 我們照著古代的見解，就以這種教條開始，智慧的關鍵是信任與不信任的認可。我們應該對於面色與行事比說話更加信任。而在說話上，與其信任準備好與有意的說話，不如信任臨時與無意的說話。我們也不必怕有人說過的「面貌是不可靠的」，這句話的意思是說一種一般外現的舉動，不是說面色與姿態的隱微的動作與工作。西塞羅很好地說過的是「心靈之門」。沒有人比泰比留斯更深沉的了，而塔西托還說蓋拉斯「他在他的面色上猜度出他是懷著怒意」。塔西托還看出他在元老院稱讚日耳曼尼克與特羅塞斯的時候不同的特徵與態度，他關於泰氏說日耳曼尼克時的態度，這樣說道：「在那種為求動聽而用心做成的文字中，比可信為從他的心坎中流出的更顯得用心。」但關於他說特羅賽斯時的態度，是這樣的，「他的話不多，但是熱心與真摯的」；在還有一個地方講到他做了任何加惠於人與為人所喜的事情時，他說：「在別的事件上，他的說話好像是從他心裡用力掙扎出來的，他在援助一個人的時候，他是很輕易與流暢地說出來的。」所以沒有這樣精於裝假的人或是這樣控制著面色，能使一篇言不由衷的話一點不流露出這些樣子——或是比一般更為隨便與不注意，或者是更顯得有準備，或是更來得累贅與支離，或是說的時候更覺得費力與困難。 行為也不是這樣可靠的保證，可以不仔細地考慮它們的重要與性質就信任它們，「奸詐的人起初在小事上有意的忠信，為的是這樣他們後來更容易欺人」。義大利人遇到人待他比他向來受到的好而沒有顯著的理由時，以為他是被收買了。講到小惠，它們只把人哄著睡著了，關於提防和努力兩個方面，同提冒斯洗俚稱他們那樣「懈惰的食物」。同樣，我們在繆替安奴與安東紐斯白林謨成立了那種空虛與不誠的和解以後對他的那種行為上，還看到行事之性有些是怎樣虛偽。繆替安奴利用這種和解，擢用了許多安東紐斯的朋友，「他同時以護民官與地方官諸職濫授予他的朋友。」這樣的假託培植他的勢力，實際是使他陷於孤立，而收買了依賴他的人。 至於從聲聞上間接地知道：人的弱點與錯誤都是最容易從他們敵對的人那裡知道他們的德行與能力的，從他們的好友那裡知道他們的習慣與起居，從他們的僕人那裡知道他們的意思與見解。一般的聲聞是沒有什麼價值的，而地位較高與平等的人所持的意見是不可靠的，對於這些人是要隱藏一些的，「較準確的新聞是從知道他們真相的人那裡來的」。 但是人最可靠地表露與解釋是以他們的天性為目的的，在那上面，最愚弱的人是最容易用他們的秉性來解釋的。而那最有智慧的，以他們的目的。因為這是教皇的一個代表，在他從充任駐使的某國回來時，很滑稽與有智慧地說過的。在徵詢他們關於派遣繼任者的意見時，他表示這樣一種希望，就是無論怎麼樣，都不要派一個太有智慧的人去，因為沒有一個很有智慧的人可以想到在那裡，他們可以做出什麼事情來。料事料過了頭，與假想著較實際更深的目的與更多的巧妙手法，實在是常有的一種錯誤，這句義大利的諺語很有風味，而且大部分是正確的，「金錢、智慧與誠意往往都比人所期待的要來得少」。 但是到達探究這一程度的最簡捷的方法有三種。第一，要廣交有知識與深諳處世哲學的人，就要先了解或熟悉他們，尤其要知道他們是做什麼樣事情的人，如果你不掌握這些，至少要有一個朋友深知這種人或常與他在一起。第二，在語言的自由與秘密之間要保持一種適當的距離，在大多的事情上，在有關係的時候，秘密因為語言的自由誘致與引起他人也用同樣的自由，所以會使人知道很多事情。而在相反的方面，秘密招來了信任與親密。最後是使自己養成這種在每次談話與行動上，都注意與安靜地推究理由與目的的習慣來觀察與實行。因為如同挨噼克替嘟要叫一個哲學家在做每一件事情的時候都向自己說：「我要做這件事，並且還要確定我的計劃。」一個有智慧的人在每件事情上也該向自己說：「我要做這件事並且還要想從這上面學到一點東西。」我在這個獲得適當的知識的教條上講述得較詳細，因為它是單獨就可與一切事物相由的一個主要部分。但是在這一切之上，我們需要注意人都能夠自守範圍，知道很多事情都不會生出許多之糾紛來。沒有一件事比輕率與魯莽地把許多事情放在一起更為不幸。因此，這類知識的甄別不過如此，就是更適當與自由地去選擇那些可與我們有關的行動，以更少的錯誤與更熟練的程度來處理它們。 關於這種知識的第二個教條是人要充分吸收關於他們自身的知識。我們閉目塞聽，同聖詹姆斯說的那樣，雖然人常照著鏡子，但他們仍會經常忘記了自己的形狀。如同神聖的鏡子是上帝的教訓《聖經》，社會的鏡子就是世界的形狀，藍天是我們所生存的空間，在那裡面，我們可以照見自己。人應該無偏私地查看自己的能力與德行，再查看自己的短處與缺點，把哪些看得最重，哪些最輕，根據這些審查來為下述的內容做各種考慮。 第一，考慮他們的賦性與時代的一般情況適合到何種程度，如果他們覺得兩者彼此適宜，那麼無論在什麼事情上都可許他們以較寬的範圍與自由，但是如果覺得兩者不相和，那麼在他們全部的生活中，都要格外退避與謹慎。如同我們在泰比留斯身上看出來，他是從來不到劇場的，與在他當御使的最後12年中，沒有到過元老院一次一樣。但奧古斯都是總在人的眼前，這種情形塔西托看出了，「泰比留斯的性情是殊特的」。 第二，考慮他們的素性、各種職業與生活適合的程度，照這種程序來選擇他們的職業或生活，如果他們還有選擇的自由。但如先已定好，那麼一有機會就改換，如同我們看到梵侖登公爵的所為，他是經他的父親指定了祭司職業的，但是不久就因他的特性與偏好而將它放棄了。但是這樣叫人有把握，他們還是做一個君主或一個祭司較好。 第三，考慮他們與或可與他們競爭者適合的程度，來決定做哪種競爭者最少，而他們自己最容易顯得出色的事情。如同愷撒的所為，他本來是一個辯護士，但他看到西塞羅、霍登修斯與其他人的辯才之好，而在軍事上，除了國家不能不依靠的朋友外，卻更無有名的人，他就放棄了他那開始向著政治與民事上偉大的生活，而把他的野心轉到軍事上。 第四，在選擇朋友與從屬的時候，照他們自己性情的構成進行。如同我們可在愷撒身上看出來，他所有的朋友與徒黨都是能幹的，而不是徒有威儀或聲名的。 第五，在他們以為能同他們看到別人做的那樣去做的時候，應該特別注意他們是想要照哪種榜樣做，因為他們與他們所要模仿的人的性情與做法是完全不同的。朋友似乎陷於這種錯誤，正如西塞羅所說他：「西拉能夠做這件事，我就不能做嗎？」這種說法是錯誤的，因為他與他榜樣的性質與做法是世上最不相同的，一個是猛厲、暴戾與奔赴他的目的地；一個是鄭重，充滿了尊嚴與儀式。 但是這種關於我們社會知識的教條，還有許多別的分歧，那些我們就不詳述了。 在充分地明了與辨出了自己之後，接著是要充分地開發與表現自己。在這方面，能力越大的人越少鋪張，因為充分顯示一個人的德行、幸運與能力，有一種極大的利益。智巧地掩護一個人的弱點、缺陷與不名譽，也是如此。人應該以可能的種種方法來維護這一個，以解釋去修飾那一個，以此類推。在這類事件上，我們看到塔西托怎樣說繆替奴斯，他那時候是最大的政治家，「他所為與所說的，都是用這種技巧來有力地表彰他自己」。這種事情的確需要一點技巧，不然的話，他就會變得惹人討厭與驕傲。雖然如此，好強是性質上的，而不是行為上的一種過失。因為同有人說的那樣，「大膽去毀謗，總有一天會黏著的」。除非是到了極可笑的畸形程度，也可以「大膽去自誇，總有一點會黏著的」。雖然有見識和地位的人確是笑他與輕賤他，他仍能黏著那些較沒有知識與低級的人。而從多數人身上得到的權威可以抵消少數人的輕侮。但是如果適度與節制來處理這種事情，同對於合於自然是可喜的，與天真的風尚一樣。或是在一種危險與不安全混在一起的時候；或在他人最受著嫉妒的時候；或是很輕淡與隨便把他提起與放開，並不敘說得太久、太認真；或是以同樣的自由來咎責與稱讚自己；或是用來擊退或制服他人的侮辱，它是大有利於聲譽的。無疑，秉性強、缺少這樣虛張能力、不能乘風高翔的人，都受到了損害與不利。 這些裝飾德行與使它的價值增高的東西，或者是沒有必要的，至少也應該使德行不至於貶價與降落到平均水平以下。使德行貶價之道有三種：不待見人的請求、自願與強要為別人做事，在這種時候，人們接受後就要求報酬；做得太快了，不能使做得很好的事情有機會可以固定，直到滿意為止；與太早就在讚美、稱頌、榮譽、贊成中得到了德行的結果。關於這一點，如果有人略有所得就感到滿意，讓他聽人很正確地說過的那句話：「不要在一點小事上就這麼高興，讓人以為你是沒有見過大世面的。」 掩藏短處的重要也不亞於顯揚長處，這也可以用三種方法來做到：以提防、以假託、以欺騙。提防是很智巧與謹慎地避去他們不能做的事情；而相反，魯莽與不安靜的性格會不加辨別地闖進一切事情中，因此顯露了他們所有的缺點。假託是想以一種方法把他們的錯誤與缺點做成好似由於一個較好的原因，或是有著另一種趨勢。關於這種，有人很好地說過：「一種過於失常在鄰近的一種德行影里潛伏著。」所以，不論人有了哪種缺點，一定要注意到他是假託了有著隱蔽這種缺點的德行，比如他遲鈍的話，他一定要故作莊重；如果他是一個懦夫就要裝作和藹，以此類推。人必須造出他何以不盡他的所長，與何以要使人不知道他的真實能力的近乎可信的理由。為了那種目的，他必須常常假裝不知他顯著的各種德行，使人以為他真正的缺點也是有意假裝的。論到欺騙，這是最微不足道的，但是最能見效的藥方就是貶抑與看著似乎輕視他所不能做到的一切事情，遵守這種商人盤算利害的主意，他們常想抬高自己物品的價值與減讓他人的價值，但是還有一種勝過這種的欺騙，那就是強顏對著自己的短處，仿佛他自以為在暴露著缺點的地方實際是最為擅長的，並且再與這種方法相輔，在他真正擅長的地方卻仿佛他最不看重自己。同我們常在詩人里看到的那樣，就是如見他們拿詩給你看而你對於某句持一種與他們不同意見，他們一定會說：「他們在那一句上所費的功夫比在任何其他各句都大。」而隨即他們又似乎輕視與懷疑著其他的一句，這一句他們明明知道是全篇中最好的。但是，比其他一切尤為要緊，在這樣矯正與協助他的舉動時，他必須注意到，他沒有因為性情太溫和、善良，而使他失去了自衛而容易受到輕視與凌侮，卻要表現一點自由、氣概與鋒芒的火花。身體與命運上的某種關係，使他們不能不有這種有防範的持身，同樣，有一種敏捷地把自己免於輕侮的能力；但這種是總能夠得到幸運的。