百味人生 · 第四講 科學與人生
一、無神論
二、迷信與宗教
三、歷史、詩詠與哲學
四、自然科學與超自然科學
五、醫藥、醫學與病症
六、技術與發明
七、語言與文字
八、知識傳授
一、無神論
對無神論者，上帝創造奇蹟來說服他們，他們見了宇宙間的種種不可思議的現象，不得不相信有神。人們之所以會成為無神論者，是因為他們對哲學缺乏深刻的了解，如果他們對哲學深入鑽研的話，就不會不信仰宗教了。如果我們不求徹底了解哲學，便會把萬物存在的原因認為是分散的、彼此不相關聯的，並且認為那是理所當然的道理。可是，如果我們把所有存在的原因結合起來看，把它們之間錯綜複雜的關係加以分析的話，那就非得求助於神不可了。即使是那些標榜自己為無神論的人，也常引用宗教的話來做論證，如德謨克里特斯和伊壁鳩魯等。
有人主張宇宙是由土、水、風、火四行與第五要素（不變律）構成的。他們認為四行常生變化，第五要素則是不變的，但它們永遠都位於一個適當的地方，因此無需上帝。另外一說則是，宇宙是由一群微小的、遊蕩的分子所構成的，沒有一個至高無上的主宰，而仍能自成系統。我覺得這兩種說法中前一種較為可信。《聖經》上說：「愚頑的人心裡說，沒有神。」卻並沒有說：「愚頑的人心中想，沒有神。」所以，愚頑的人說他相信神，那也是不假思索、未經考慮、脫口而出的話。而實際上，沒有人對上帝的存在絕對加以否定。有些人說他不信神，那只是為了某種原因才脫口而出的方便之言。因此，一般人的無神論只是嘴上說說而已。這可從下面兩種情形看出：有的無神論者常把自己的意見提出來討論，他心裡似乎是不相信宗教的，卻希望有人附和他的宗教觀點，以增聲勢；另一種無神論者的現象更顯得特殊，他們會為自己的無神論思想而痛苦，他們也承認自己這種矛盾的情形，他們既然否定上帝的存在，那又何必要為這種問題自尋煩惱呢？伊壁鳩魯確定有極樂世界，那裡的人們雖然與主宰宇宙之神並不發生關係，而仍能享受到快樂。這種說法引起人們對他的猛烈攻擊，大家都說他是為了自己的信譽才假裝成這樣的一個智者。人們說他的話模稜兩可，他暗中認為無上帝，然而，這句話對他是一種毀謗，因為他曾這樣說：「對神聖的褻瀆，不在否認凡俗的神，而是在於把凡俗的觀念應用到神的身上去。」這實在是很高尚的理論，即使像柏拉圖這般偉大的人所說出來的話也不過如此。
再說，雖然他自信能對上帝的存在加以否定，但他對宇宙中有一種看不見的力量支配一切的事實，不能加以否認的。西方印第安人心中雖無上帝的名字，但是有他們自己特有的各種信仰。這說明即使是野蠻人也有宗教的觀念。不過，他們的宗教思想不如我們的那麼高深博大。所以，野蠻人也會跟最機智的哲學家一起來反對那些無神論者。真正能慎思詳究的無神論者並不多見，或許有那麼一兩個，像雅典的無神論者戴亞哥拉斯、拜昂、魯尚，但實際上，他們並不是想像中那般無懈可擊的無神論者，他們只是對公認的宗教加以懷疑。
無神論的產生有許多因素，宗教派別太多便容易產生無神論，如果宗教派別只分為兩派的話，雙方倒是會更為熱誠，派別多了便會扯出無神論的思想來。教士的瀆職也是一個原因，關於這一點，聖巴納德曾經說道：「現在教士和人民可以說是不一樣了，因為人民已經強過教士。」最後一個原因是學術昌明發達，特別是在太平盛世最容易產生無神論的思想。相反，當我們在艱難困窘中忍受折磨時，就會去尋找宗教來作為精神寄託。在肉體方面，人類與野獸無異，如果他們的精神再不接近神，那與卑賤的下等動物便也無異了。尤其，人類博大的宗教精神既然會被無神論者破壞，那麼人性的提高也會為無神論所阻礙。以狗為例，一隻狗假如由一個人來餵養，這人在狗看來即上帝的化身，是一種更高級的動物，它的主人要是有什麼事故發生了，它便會表現出驚人的勇敢與激昂的慷慨，要是它對主人沒有信心，也不知道主人是比它高級的動物，那它是不可能表現出那種勇敢的。因此，如果人類相信上天的福佑與恩賜，並勉勵自己相信，那麼人類就會隨著信心產生一種力量，這種力量只靠人性的發揮是辦不到的。要是說偉大，羅馬帝國的建立是無可比擬的，但西塞羅說：「不管我們把自己看得如何高，我們在數目上比不過西班牙人，在力量上敵不過迦洛人，在機智上勝不過迦太基人。我們羅馬人素以樸實無華、天真無邪著稱，但就是在這個方面也不能與義大利人和拉丁人相比。然而，我們虔誠的心、宗教思想和稀有的智慧，能讓我們知道永生之神的天意在支配著宇宙萬物，這一點卻是任何一個國家的人都趕不上的。」
二、迷信與宗教
如果對上帝置評不當，倒不如不加置評，否則，既不信神，又侮辱了神，而迷信又是上帝所不能容忍的事。布魯塔契對這個道理說得好，他說：「我不反對有人說這世上沒有布魯塔契這個人，卻不願有人像詩人般說布魯塔契這個人像農神似的，把他們出生的孩子吃掉了。」越是對神多加侮辱，對人就多一分危險。無神論並不干涉人們重視理性、哲學、法律、名譽以及對自然的愛憎。即使沒有宗教，這些也還可以作為表面道德的指針。然而，迷信卻摧毀了這些，以致在人們的心裡建立起專橫的意識。
無神論對國家的安寧並無大害，無神論者僅對現世的利益過於重視，而對來生的事不去做高遠的設想，所以他們對自身要做周全的防備。歷史上傾向於無神論的時代，如奧古斯都大帝的時代，無不是太平盛世。可是，迷信帶給國家許多擾亂不安的局面，而且會有一種新的推動力，把原有政府的權力奪去。平民是最迷信的，智者如果迷信，也會跟著愚者走。他們總是把理論與事實本末倒置。中世紀時在特里恩特一帶盛行煩瑣學派，有些教士對這一學說的盛行說了些很有分量的話。這些教士說，煩瑣學派如天文學者，明知宇宙之間沒有什麼周轉、側心圓和天軌之類的東西，卻無中生有地拿這些說法來解釋宇宙現象。同樣地，煩瑣學派也愛杜撰一些微妙而複雜的原理、原則來解釋教會的各種措施。發生迷信的原因很多：一是從身體方面而言，眼睛看到了令人喜悅的儀式或祭典；二是從表面的禮儀而言，有虛浮鋪張的禮儀令人目眩；三是從傳統方面而言，人們過於尊重傳統，以致教堂中充滿了傳統的惡習；四是從教士而言，教士為達私慾，而施展陰謀詭計；五是從為善心理而言，由於過分偏重這種心理，而產生了各種奇異的思想；六是從宿命而言，凡人都想解釋天意，以致他們的想像發生了混亂；最後是從野蠻時代來看，特別是在天災人禍的時候，人們更容易產生迷信。
毫不隱諱地說迷信是一種畸形的現象。如果拿迷信與宗教相比，迷信簡直是不倫不類。對健康有益的鮮肉也會腐敗生蛆，正當的儀式也會退化或腐化成為繁文縟節。有時，當我們過分想排除迷信時，結果卻反而走向迷信的路途。因此我們得注意防備，別為了想要把壞的過濾掉，便連同好的也一起過濾掉了。過濾不得當就會發生這種現象。當無知的人成為改革派時，便常會發生這種現象。
三、歷史、詩詠與哲學
學問，是與人的理解相當的，因為理解是學問的根本。歷史，相當於人的記憶；詩詠，相當於人的意象；哲學，相當於人的理智。神學也可以同樣分類，雖然顯示是不同的經驗，但人的心靈總是同一的。因此神學也包括教會的歷史、預言的歷史（這個就是神學的詩詠）與神學的義理或誡命這三種。還有一部分似乎沒有計算在內，那就是預言，它無非也是神學的歷史。它比人的歷史有這樣一種超越之處，就是敘述可在事實之後，也可在事實之前。
歷史可分為自然的、政治的、宗教的與學術的，這前三種，我以為是現在已有了的，唯第四種我覺得是缺乏的。因為還沒有人依著時代的順序來敘述學問的一般情形，就像許多人敘述自然的工作和政治與宗教的情形那樣。少了這種學術史，我覺得如同玻里菲默的雕像少了他那雙眼睛，失去了最能表現人的精神與特性的部分的人是個有欠缺的人。但是我知道在有幾種學問里，如法律學、數學、修辭學與哲學，都有著各個學派的著作與書籍的小史，同那關於技術與習慣的發明的簡陋記載。但是，一種包羅各種知識的古代狀況與起源和他們的分派，他們的發明，他們的傳授方法，他們的研究與應用的計劃與規制，他們的興盛，他們的爭辯、衰落、不振，為人所遺忘，與地域的移轉，連同致此的原因與理由，和一切其他關於學問之事，從最早的時候到現在，這樣一種學問的全史，我可以很肯定地說，現在還沒有。這種著作的用處與目的，我覺得並不是專為迎合那些愛好學問之人的好奇心，卻是大部分為了一個更要緊與重大的目的，就是因為這種歷史可使有學問的人更智慧地來運用他們的學問。因為能使人成為一個有智慧的神學家的，不是聖奧古斯丁於聖安布羅斯的著作，而是觀摩透熟了的宗教史，關於學問也是這樣。
自然的歷史有三種：關於自然的正常狀態的；關於自然的異常狀態的；關於自然的改變狀態的。這就是生物的歷史，即怪異的歷史與技術的歷史。這裡面的第一種，無疑現在已經有了，而且是很好的。但是關於後面兩種的論著，是這樣軟弱與不實用，所以我要把它們作為論述重點。
經過改造自然的歷史或機械的歷史，我知道關於農業與手工技術的材料曾經有人收集過，但是人所悉知的普通實驗往往棄而不載。因為人們認為，涉及機械的事項的研究與思考，是足以降低學問身份的一件事，除非是可使人認為神秘、稀罕與特別精微的那一類工作。這種虛矯與驕傲的自尊心理是很不正確的，它為柏拉圖所嘲笑，在他的一種對話集裡他引入了希辟亞，一個自誇的辯士，同蘇格拉底，一個真誠不虛的真理的探索者，互相辯論。他們辯論的題目是關於美。蘇格拉底照著他常用的那種泛涉的歸納法，先舉一個美女來做例子，然後再舉一匹美的馬，之後再舉一個很美的罐子。到了這時候，希辟亞就很不高興地說，要不是為了禮貌，他很不屑與舉出這種下等之例來的人辯論了。蘇格拉底回答他，就用「你有理由……這是與你很相稱，你這樣一個衣著修整的人……」這一類的詞語來一路地譏諷他。但是實情是，給我們最可靠的知識的，並不是那些最高尚的例子。這種情形，是可以很好地在人們常詛咒的那個哲學家的故事裡體現出來的。當他仰觀星象的時候，跌到了水裡去，如果他往下看，可以在水中看出星星來，但是往上看，卻不能在星星里看出水來。常有這樣的事，在小事情里看出大的，比在大事情里看出小的問題更為容易。所以亞里士多德的所見是很不錯的：「無論何物的性質，最容易在他最小的部分里看出來。」因為這個緣故，他要研究國家的性質，他就先去研究家族，每個村舍里都有父母、夫婦與子女和主僕的簡單關係。就是這個世界的性質，連同它的管理方法，也一定要先在低級的共同性與細小的部分里去尋覓的。所以那一種自然的秘密，就體現於磁石接觸過的鐵的旋向北方，是在鐵針，不是在鐵棍上看出來的。
政治的歷史有三種，可以同三種圖畫或影像相比。圖畫或影像中，有些是沒有完成的，有些是完全的，還有些是有缺損的。歷史也有三種：記事錄、全史與古事記。記事錄是未完成的歷史，或是歷史的初稿或粗稿；古事記是受過毀損的歷史，或是倖免於沉沒在歷史長河之中的歷史的殘存。
記事錄有兩類：一類可稱為略記，一類可稱為記錄。略記是只記載連續的事跡，不記載動機或企圖、計謀、談話、開端、動作等，這是略記的本來面目。記錄是法令的編集，如參事院的議定、司法的程序、政府的公告、演說詞與這一類的東西，沒有敘事線索上的完全的連續。
古事記或歷史的殘存，同前人說過的那樣，都是「像破船的板片」。這是勤勞的人，從古代紀念物、名氏、文字、俗語、傳說、私人的記載與證跡故事的片斷中，非故事書的章節中，與類似的東西裡面，以嚴密謹慎的勤勉與觀察，從時間的洪水中拯救出來與恢復的一點東西。
這幾種不完全的歷史，我並不認為有缺陷，因為它們是「不完全的材料做成的」，所以缺陷無非是它們的屬性。至於那敗壞了歷史的節本，是應該禁用的，因為所有正直的人都認為它們磨損與腐蝕了許多好的史書，把它們做成了低下與無用的渣滓。
歷史提出的目的或所表現的事物有三種：表現一個時代，或表現一個人，或表現一件事。第一種，我們叫作編年史；第二種，傳記；第三種，敘述。這三種裡面，雖然第一種是最詳備與完美的歷史，並且是最為人所重視、最光榮的，但是不及第二種有益與適用，也不及第三種正確與純粹。因為一個時代的歷史只表現事業的偉大和人與公眾的關係上的態度與行為，把人與事的次要的進行與動作都略而不論。這種歷史只鋪陳了事業的宏大而沒有說出真實內里的原因。傳記如果寫得好的話，集中一個人來表現，在那人身上大小公私的事情都混合著，必然含著一種更為翔實、逼真與生動的表現。還有行動的敘述，如伯羅奔尼撒戰爭、小居魯士的遠征、凱替寧的陰謀，也一定要比編年史更純粹與更嚴格地忠實一個時代的歷史，因為他們可以選擇一個為著者學識所及的題目。而撰述一個時代之人，尤其是那個時代綿長的話，是一定不能避免許多空缺的，那種空缺，他只能用自己的聰明與猜度去補充。
至於近代史裡面，雖略有幾種很有價值，但是大半均在中等以下。把外國的歷史留給外國去講，因為我不要做一個干涉他國事件的人。
論到傳記，我對於現代的人輕視時代的優點，以致傳記的撰著如此寥寥，的確覺得奇怪。雖然現在沒有那麼多的君主或專斷的將帥，並且小邦大都已連成了王國，但是總還有許多可記的人物，不應該只得到那麼一點分散的記述與空泛的頌辭。在這裡，近代詩人的假設是很恰當的，而且可以增加那古代的寓言的趣味。他設想每一個人的生命的線或網的盡頭，都有一個小的紀念章，那上頭有那個人的名氏。時間之神在掌握那剪刀，一等到這線剪斷，就接著那紀念章，把他送到利西「遺忘河」去。河的岸邊有許多鳥在上下飛翔，它們常來叼去這些紀念章，把它們銜上一回，然後讓它們落到水裡。那裡只有不多的幾隻天鵝，它們如果得著了一個名氏，就把它送到一個神廟裡，在那裡，這個名氏就變為神聖了。雖然有許多人在他們的欲望上比在身體上還要凡俗，卻以為喜歡出名與留名無非是一種虛驕，「那些不喜大名的人」。這種見解是可以這樣解釋的，「人在沒有停止做可以被稱讚的事情以前，是並不輕視讚譽的；但這並不能改變所羅門的意見」，「公正的人遺留下來的聲名是得到稱讚的，但是惡人的名氏要腐爛」。那裡面有一個繁榮著，還有一個或毀坏於遺忘中，或變成了一種惡臭。所以在用於所紀念的人名之後的那種向來為人所喜並頻頻使用的字樣上，「留著幸運、虔敬與美好的紀念的」，我們的確看出西塞羅借用德摩斯尼的話來說的，「美名是死者的正當所有」。這種所有，我在現代不能不注意到是很荒唐的了。這是一種缺陷。
關於一種事件的敘述，我們也希望有較大的勤勉。一部卓越的史書著作是不可多得的，從這種書籍的稀少上可以看得出來。但是，如果每件值得紀念的事情，當它發生的時候都很認真地記載下來，那麼遇到有合適的作家出現的時候，就更有希望有一種各時代的全史編成。這些敘述的匯集，好似苗圃，等到適宜的時候，就可以把它們分種成一個美麗與壯觀的花園。
還有一種塔西托所用的歷史分類是不可忘記的，就是編年史與日記，尤其是他加上了來說明這兩種區別的那些話。他把國家的事務歸於第一類，把較不重要的事情歸於第二類。他對一個壯麗的建築只不過略略地提到，接著說：「這是適於羅馬民族的尊嚴的，就是說，把歷史留著來記偉大的事業，而把這種事務留給都市的日常記錄。」所以我們有同政治上的微識學類似的一種思想上的微識學。就像沒有別的事比混亂了品級更有損於國家的尊嚴，把關於凱旋、禮儀或新奇的事與國家的事相混，也可以降低一種史書的權威。但是日記的用處不限於記錄一個時代的歷史，它也用來記錄個人的歷史，尤其是事跡的歷史。古代的君主常記載逐日的事。我們知道，在阿哈瑞勒不能得到睡眠的時候，在他面前朗讀的編年史里是包含國家之事的，但那都是在他稍前一點的時代里發生的事情。可是亞歷山大的家庭日記里卻記載著一切小事，有關於他個人與宮廷的事情。不過日記也常用於記載可以紀念的大事，如軍隊的出征、航行這一類的事，它把每天經歷的事情都記錄下來。
我也知道有幾個持重與有智慧的人所曾用的一種記錄方法，包含他們以為值得保留在記憶中事跡的散碎歷史，連同政治哲學上的議論與意見並不夾雜在歷史中，卻是分開著的。這種帶有論述的歷史，我以為置於政治書中比在史書中更為相宜。因為歷史的正當任務是表現事實的本身和與他們有關的謀議，把對於他們的意見與結論留給每個人，人人都有發表見解的自由與能力。但混合物是不規則的東西，沒有人能夠給它們一個界說。
還有一種包含著多種題材的歷史，就是備記宇宙現象的歷史。那裡面包括自然的歷史，關於地上的各區域政治的歷史，關於人民的住所、政治與風俗、數學，關於各區域與在那裡可以看見的星座。這部分的學問在近來是各種學問中最有進步的。因為我們可以很正確地講，世界這個大建築，直到我們與我們祖父的時代，是從來沒有鑿開過通光的窗戶的。如果要去旅行，那就要繞地球半周。但是同天體一般的環行地球，直到近來才有人嘗試與做到。所以現在這個時代如要採用格言，不但可以很恰當地比古代的「不能再進」那句話更進一步說「再進」，比古代的「我們不能學雷電」那句話及「虛驕的愚夫，模擬那天上的電光云云」，更進一步說「我們可以學雷電」，並且還可以說「我們可以學天」，看看這許多同天星一般旋繞著地球可紀念的航行！這種航海與發現上的進步，都可以使我們期待，一切科學都跟著進步。因為它們好像是由上帝指定了為同時發生之物，就是說，在一個時代中會合。先知當以理說到近代的時候是這樣預言的：「有許多人要跑來跑去，知識要增多。」仿佛這個世界的發現與它的通航，同知識的增加是指定了要在同一時期的，同我們看見大部分已經做到的那樣。近時的學問，比從前兩個學問發達或復興的時期並不差，那兩個時期，一個是屬於希臘人的，一個是屬於羅馬人的。
此外還有別種學問是附屬於歷史的。人的一切外部行為無非就是語言與行事。歷史是很恰當地把行事接收保存在記憶中了。如果還帶著語言，那麼一定是因為這些語言是行事的先聲與端緒。但是，另外還有專適於語言的保存與接收的別種書籍與著作。這類書籍也有三種，就是演說詞、書札與簡短的話論。演說有祈請、勸導、讚揚、毀謗、辯解、非難與儀式上的演說。書札是依著種種不同的事體，如報告、勸告、指示、提議、申請、推薦、諍誡、道歉、致恭維、表愉快、發議論，與其他一切事務的處理。
凡是有智慧的人所著的書札，據我的意見，都是所有語言中最好的。因為它們比演說要自然，比談話要審慎。而且處理或參與一件事的人所寫關於此事的書札，是歷史最好的資料，對於勤讀的人來說，那些書札的自身也就是最好的史書。愷撒所編輯的那部格言，遺失了是很可惜的，因為他所著的歷史與遺留下來的幾封信，及他自己所製成的格言，都勝過一切他人所著的，那麼我想，他所集成他人的格言也一定要比別人所集的好。至於別人所集的格言，不是我不喜歡這類東西，就是他們的選擇不恰當。但是對於這三種著作，我並無堅執，因為我不可以對它們指出任何缺陷。
以上這些是關於歷史的，這種學問中應著人心的一個房室、住所或職掌的部分，就是記憶。
詩詠是學問中的這樣一部分，它在韻律上，大半的時候是受拘束，但在別的方面非常自由，是真的屬於意象的。詩詠因為不受物質規律的束縛，可以隨意把自然所分離的東西連起來，把它所連著的分開來，促成了事物不合「自然」規律的聯結與分離，畫家與詩人「是被容許有相當假設的」。詩詠有著文字與材料方面的兩種意義：在第一種意義上，它無非是文章的一種，屬於語言藝術，而與我們現在所說的無關；在第二種意義上，它是學問的主要部分之一，實在就是臆想的歷史，同樣可以用無韻的文章來記述。
這種臆想歷史的用處是在事物的真相不能使人心得到滿足的地方，給它一些滿足的影子，因為實物的世界總是劣於靈魂的世界。因此，臆想的歷史有比在事物的本性上所能找到的更寬闊的廣大，更正確的良好與更完備的變化，可與人的精神相契。因為在真實的歷史上事跡的偉大往往不如人心所向，所以詩詠就想像出更大更英雄的事跡來。因為真實的歷史所述行為的結果，常與善與惡所應得的不合，所以詩詠就想像它們在報應上更為公道，並與顯示的神意更加相合。因為真實的歷史表現較為正常與少變化的事跡，所以詩詠就賦予它們格外的稀奇和更出人意料與更多的變動。所以詩詠似乎是有益於寬大、道德與愉快的。人認為它具有一些神格，因為它用臆想的事跡與人物來回應人心的希冀，使人振起與挺直，而理解把人心屈折了來遷就事物的真相。我們知道，它合著人的天性與所喜，再加上它與音樂的調和與關聯，在未開化的時代與地區，別樣學術遭到擯棄，它卻可以得到重視。
最適合於詩詠性質的分類是敘記詩、表象詩與隱喻詩。敘記詩無非是歷史的模擬，帶著那些在前面已經提及的誇張的寫法。它的選題，常是戰鬥與戀愛，很難涉及國政，有時甚至是娛樂或諧笑的。表象詩是同看得見的歷史一樣，它是動作的一種影像，仿佛它們就在眼前，如同歷史是過去的動作的真相。隱喻詩是專用來發表一種特別的目的或意思的敘記的。這一類設喻的智慧，在古代極為通行，在伊索寓言、「希臘七賢」的短句，與象形文字的使用上可以看得出來。因為在那時，凡比一般所能了解的更為警敏與微妙的理解，都是必須以這種樣子來表示的，為的是那時的人還缺乏證例的繁複與理解的精微。如同象形字在字母以前，寓言也是在辯論以前的。就在現代與不論任何時代，它們總保持著生機與力量，因為理解是沒有它們那樣易曉的。
但是隱喻詩另外還有一種與我們剛才所說相反的用處，就是在寓言中牽涉到宗教、政治與哲學的玄妙。在《聖經》的詩詠「文字」里，我們知道這種方法的使用是得到了認可的。但在異教的詩詠里，我們看到，有時寓言的解釋卻甚為適切。例如，巨靈與天神交戰而遭滅亡，他的母親大地為報復起見，誕生了謠諑。「大地憤恨著天神生出了謠諑」，她是巨靈種族裡的最後一個，她是開施與恩塞拉台斯的妹妹。這個寓言的意思是，君主們壓服了公然的叛逆後，人民的惡意就生出了對國家的誹謗與責備，這些與叛逆是同屬一類的，不過柔弱一點罷了。還有，諸天神合謀了要捆縛朱庇特，柏拉斯叫了那百臂的布里阿瑞俄斯來幫助。這個寓言的意思是，君主們只要以他們的智慧維繫住了民心，就不必怕強臣來削奪他們的大權，因為人民會出來援助他們。在阿基里是那半人半獸的怪物齊隆撫養大的寓言裡，他的寓意經馬基雅維利很不道德的解釋，說君主們的教育與訓練，應該叫他們知道在修德行仁的時候做人，在凶暴的時候做獅子，在詭詐的時候做狐狸。但是，在許多和這些相類似的事例中，總是先有了寓言然後再想出解釋來，不是先有了命意再去製成寓言的。因為我知道這是克利息帕斯的一種舊有的驕傲，他費了大力氣把堅忍派的主張去系在古詩人的假設上。但是說詩人所有的寓言與假設的命意都為娛人而不是有所借喻，我對此不欲發表意見。在現在遺著尚存的各詩人中，對於荷馬，我可以毫不遲疑地說，他的寓言在他自己的命意上，是並沒有叫它們含著這樣神秘的意思的。但是它們原始的傳達上究竟有無這樣的意思，那就很不容易確定，因為那裡有許多的寓言並不是荷馬自己創造的。
人類的知識同水一樣，有的是從上面降下來的，有的是從下面湧上來的。一個是靠我們天賦的官能獲得的，一個是受聖靈的顯示啟發的。天賦的官能是由心靈所發出的意念，與感官所傳遞的感覺相合而成的。人從他人的教訓所獲得的知識是累積而不是本來的，如同水在自己的源頭外還受著別種源泉與支流的灌注一樣。
四、自然科學與超自然科學
科學或理論，分為自然科學與超自然科學。在此處，我希望讀者可以看出我把超自然科學這個名詞作為與它通行的意義不同的另一種意義用。同樣，我確信有見識的人可以很容易地看出，在這裡我與古人意見不同的地方，我仍舊很勤勉地想保留古代的名稱。因為想以我所提出事物的秩序與明顯的展示，使我免於為人所誤會。在別的方面我卻很願意與希望，在名詞或意見上，與古人相去越近越好，只要能夠與真理和知識的進步不相矛盾。在這裡，我對亞里士多德卻有一點好奇，他對全部與古代立異與齟齬的精神，不但都隨意制定學術的新名詞，而且摧毀與消滅所有古代的智慧。甚至從來沒有一個古代的作家或意見，他不加以駁詰與咎責的，為獲得榮譽與吸引從學者，他走的路是妥當的。但是論到亞里士多德這個卓越的人，我認為他這種脾氣是從他的弟子亞歷山大那裡學來的，他們好像是互相競爭著，一個要征服一切的意見，一個要征服一切的國家。在這點上，他也許被性情苛刻的人貫以和他弟子同樣的名號：「一個幸運的盜取國土的人，他是世界的一個壞榜樣……」照這個說法，亞里士多德是「一個幸運的盜取學問的人」。但是我希望在古代與進步之間盡我的筆墨之力來建立起一種社交，最好是在不致破壞較高層次的範圍內遵循古代，保存著古代的名詞，即使我有時變易他們的用法與定義。照著民政上的那種中庸辦法，行政區域即使有些變動，但是塔西托很智慧地說過，這是有效的，「行政區域的名字是不改的」。
回到超自然科學這個名詞的用法與意義，如我現在所了解的那樣，從已經說過的裡面，可以看出我想要把那向來誤合為一的基礎的哲學與超自然科學分為不同的部分。一個是，我已經把它作為一切學問的源頭或共同的祖先；另一個是，我現在拿來作為自然科學的一個分支或後嗣。同樣，可以看出來，我已經把混亂不分、同屬於幾種學問的原理劃歸為概要的哲學；我又把研究事物相對的與外部特徵的運用部分劃歸為自然科學，應該照它們在自然中所有的功能，不是照著邏輯學的方式來處理它們。同樣，也可以看出來，我把那向來與超自然科學並為一談的自然神學，也劃清了它自己的界限。所以，現在的問題就是，還有什麼東西留著給超自然科學。在這個問題上，我可以毫不猶豫地保存許多古代的思想，就是說，自然科學應該研究物質的東西，而超自然科學應該研究那抽象與固定的。並且，自然科學應該處理那假定自然中只有存在或動作的東西，超自然科學應該處理那假定自然中還有理智、理解與典範的東西。但是這種區別明白地表示了以後，是最平常與有道理的。因為我們普遍把自然哲學分為原因的研究與結果的研究。同樣，可以把原因的研究那一部分，照從前人們所信從並且可靠的原因分類法來再分。自然科學那一部分，研究與處理物質的和有效的原因。超自然科學那一部分，處理要素的和最後的原因。
自然科學處於自然歷史與超自然科學的中間地位。因為自然歷史是研究物類的演變。自然科學，研究它們的原因，但系變動或相對的原因，而超自然科學是說固定與不變的原因。「火把這個黏土所做的像燒硬，而這個蠟做的卻見火就消釋了。」火是堅化的原因，但只對黏土是如此；火也是消釋的原因，但只對蠟是如此。但是火併不是堅化或消釋不變的原因，所以自然的原因只是有效的與物質的。自然科學有三部分，那裡頭兩部分研究關於集合的自然，第三部分研究分散的自然。自然或是集成一個宇宙的全體，或是集成相同的元素或原子。第一種說法是關於物的組織形態，「關於世界或宇宙」。第二種是關於物的元素或本原。第三種是關於物的一切種別與個別性，或是關於不同的物體，或是關於它們不同的性質。這些不必列舉，因為這一部分無非是自然歷史正文的解釋。關於這三種我都不能說有何缺陷，至於它們的處理到了怎樣完備的程度，我現在不下什麼斷語，但它們可不是無人致力的學問。
我們把要素與最後原因的研究劃歸超自然科學，這種劃定，在與前一種原因的關係上看來，似乎是徒然的，因為向來有一種為人所確信而難改的見解，以為人的探究是不能找出要素或真實差別的。從這種見解上，我們至少可以推想，要素的發現是所有各部分的知識中最值得努力的，只要你能夠把他們找出來。至於論到這種可能，凡是在除了大海以外不能看到他物之時就以為沒有陸地的人，都是拙劣的發現家。但這是很明顯的，柏拉圖在他對心智的見解上，才智的高超如置於高山之上，他看出了要素是知識的真正目的。但他失掉了見解的真正結果，因為他認為要素是絕對地自物質上抽象出來而不是為物質所限定，所以他把他的見解轉移到了神學上去，使他全部的自然哲學都受了影響。但是，如果有人常常密切地注意動作、運用與知識的應用，他就可以知道何者為要素，如同上游的發水，對人類的狀況是能產生效果並頗為重要的。我上面說，它們現在因為併合與移植而增多，是如此繁雜而使人無法去研究。同想要知道全部組成文字的聲音一樣徒勞與不可能，因為那些字母的併合與移換是無限的。但是，如果只研究構成單純的字母的聲音要素，那是容易的。知道了這些以後，就可以推演出一切的文字的要素，因為它們都是以字母的聲音組成的。同樣，如果要研究一隻獅子、一株橡樹和一塊金子的要素，要研究水和空氣的要素，也都是無益的學問。但是研究感覺、自由的運動生長、顏色、重力與浮力、密度、稀薄、熱、冷與一切其他的性質的要素，那些是同字母一樣，並不繁複的，而且一切造物的要素也就是那些。研究這些性質的真實要素的，就是我們現在所限定的那一部分超自然科學。自然科學對於相同的性質並非不加以研究與考察，但是它的研究只限於它們物質的與有效的原因，而不是關於要素的。如果研究雪或沫呈白色的原因，而定它為空氣與水的微妙的混合，那已經是很不錯的了。但這是白的要素嗎？不是，這是有效的原因，無非是要素的傳遞者。超自然科學的這一部分我沒有看到，有人致力於此但我並不以此為異，我認為這不是向來所有的方法所能發現的，許多人太早地放棄與太遠地偏離了物的個別性的研究。
但是超自然科學裡我認為有缺陷的這一部分的用處，在兩點上是所有各部分中最為卓越的。第一，因為一切知識的本分，與它的價值所在，都是濃縮無限的個別經驗，到真實的觀念所容許為度，與求正這種不滿之言，「生命短而學問長」。這是把各種學問的觀念與概念聯合起來可以做到的。知識同金字塔一樣，那裡面有歷史做基礎。自然哲學的基礎是自然歷史，再上一級是自然科學，在尖頂以下的一級是超自然科學。至於那尖頂，那個「上帝自始至終所做的工作」，那個自然的簡律，我們不知道是否人的研究能夠達到。但這三個是知識的真的階梯，而它們對墮落的人們並不會比互疊的山好：「把山疊在山上到三層，想要爬上朱庇特的峻壘。」但是把一切事情都歸於上帝的人們，他們就是那「天堂上在禮拜的時候所用的」口號，他們在一種永久不變的規律上的聯合是神聖的。因此帕門尼提與柏拉圖的臆測是極好的，它們不過是一種臆測，就是說一切的物都依著等級上升到一體。所以那種最不具有複雜性的，看來似乎是超自然的知識，總是最有價值的。同研究物的簡單要素或差別及造成所有這些變化的要素的那種知識一樣。那使超自然科學的這一部分有價值的第二點，是它把人的能力解放到工作與效果的最高度的自由與可能。因為自然科學模擬自然的彎曲行程，常叫人遵行狹隘與受拘束之路，碰到許多意外的障礙。但是，「有智慧的人到處可以找到寬路」，那個古代釋為「對於神聖與世俗事項」的知識是總有方法可以選擇的，因為自然的原因同樣能夠給予物質上新發現。但是，凡知道任何一種要素的人，就知道把這種性質加於任何物質上的極度的可能性。所以，他們在運用的時候較少受到拘束，不論是對物質原因的基礎，還是對有效原因的情態。這一類的知識，所羅門也會，在更神聖的意義上，他很好地說過：「你行走，腳步必不致狹窄；你奔跑，也不致跌倒。」智慧的路徑是不大會受到特殊事態或意外情形的影響的。
超自然科學的第二部分是最後原因的研究。這種研究我要說是錯置了地方，而不是被遺忘了。但是，如果這不過是一種秩序上的錯誤，我也不會說起。秩序是一種表示的方法而無關於各種學問的實質。但是這種位置的錯誤生出了一種缺陷，或者至少沒有促使各種學問進步。由於最後的原因的處理，如果與自然研究的其他部分相混，就遮斷了對所有真實與自然的原因的嚴格與勤勉的研究，它給人一個在這些可以使人滿足的原因上逗留的機會，使其進一步的發現受到重大的阻礙與不利。我不但看到柏拉圖是如此，他總是停泊在那岸邊，並且連亞里士多德與其他的人也是如此，他們往往也依賴這種不可恃的原因的窪地。因為「睫毛為目光的藩籬」，或是「畜類皮的堅韌是為保護他們不受嚴寒盛暑」，或是「骨骼為生物肉體所憑以構成的樑柱」，或是「樹葉是為保護果實」，或是「雲是為潤濕土地」，或是「地體的堅實是為供給生物以住所」，同類的說法在超自然科學裡都是很應該研究與推論到的，而在自然科學裡它們卻不相干的。不但如此，它們還是使這隻船不能再前進的多種障礙。它們還有這種結果，就是說，使自然原因的探索不為人所注意而被沉默地越過了。所以，我以為德謨克利圖和別的幾個人的自然哲學——他們以為物的構造裡面沒有心靈或理智的存在於那裡邊的要素，能夠對自然無限制的試驗支持他們自己，我以為他們的自然哲學在自然原因的個別的指定上，要比亞里士多德與柏拉圖的舊自然哲學來得更為真實與更加深透。因為他們兩個都把最後的原因與自然的原因混雜了，一個以前者為神學的一部分，一個以其為邏輯學的一部分，這兩種是他們喜嗜的研究。我非議他們不是為了「最後的原因」，在他們自己的範圍以內，是不真實與不值得研究的，卻是為他們闖入了自然的原因的界限，反而在那個地域內生出了荒蕪與寂寞。要不是如此，「最後的原因」謹守著它們的疆界，如果人以為它們與自然的原因之間有著什麼敵對或衝突，他們是錯了。提出「睫毛是保護目光的」這個原因，並不是辯駁「生毛同分泌液體的管孔有關」那個原因的。如維吉爾在他的《牧童歌》裡面所說的，「有苔的泉水」云云。如同有泉水的地方有苔一樣，有分泌的地方也生毛。這個原因，「皮的堅韌是為對抗嚴寒盛暑保護肉體」，也不是辯駁「管孔的收縮同表部與外物或不類之物的切近有關」那個原因的。其餘也是這樣的，兩種原因都是真確而且是可以相容的，只是一個說明了一種目的，一個說明了一種結果。這對於神意也並不發生問題或有所減損，卻很可以證實與提高它。因為在政治的行為上，若能夠以他人為他的意志與目的的工具而仍不使他們知道他的用意，他們雖在做著但你不知他們所做的究竟為何事，這種人一定是比那把他的意思告知他所用之人的更為偉大與深沉的政治家。同樣，自然在做一件事情，而神意把它移來適用於另一種用處的時候，上帝的智慧，也是要比把他意思的所在示知某種生物或運動來得更為奇妙。這些都是講的超自然科學，那裡面講最後原因的那一部分，我確認為現在已有，但希望它不越出它合適的地位。
但是，還有自然哲學其他的部分，常作為它的一個主要部分而與自然科學的第三部分與超自然科學並列的，那就是數學。但是我以為把它作為超自然科學的一支要更合於事物的正常情態與秩序。因為它的論題是數量，但不是不定的數量，而無非是一個相對的狀態，屬於基礎的哲學，是有限制的與確定的數量，所以它似乎是物的要素之一，因為那是在自然中可以發生許多效果的一種事情。如我們可在德謨克利圖與畢達哥拉斯兩個學派里看出來的那樣，他們一個以形為物的最初原子，一個以數為物的元素與本原。並且它還是所有要素中對於物質最為抽象與最易分離的，所以是最宜隸屬於超自然科學的，這也就是它們比其他的要素得到更精深研究的理由，後者是要更沉浸於物質中的。因為人的本性是喜歡通論的寬大與自由的，如同在曠野中一樣，而不喜歡專論的拘束，數學在各種學問中，是最能夠滿足這種嗜好的場地。但是關於這種科學的位置如何，那不是十分重要的。只不過我們想要在這種分類中保持一種透視，使一部分可以把它的光明照射到另一部分上。
數學是純粹的或混合的。屬於純粹數學的是那些處理有限制數量的科學，它完全與自然哲學的公理分離，其中有幾何學與算術：一個處理接續的量，一個處理離散的量。混合的數學以自然哲學的幾個公理或部分為論題，而把有限制的數量作為附屬於它們與同它們有關的事項研究。除非有數學的援助與參加，自然中有許多部分都不能很精細地發現，或是很明顯地指示出來，或是很有技巧地付諸應用。屬於這一類的是透視法、音樂、天文學、宇宙誌、建築學、機械製造術，還有幾個其他的。在數學中，我不能說有缺陷，除非是人沒有充分地了解純粹數學的卓越用處，因為它們確實可以救治心智能力上的許多短處。如果智力太鈍，它們可以磨礪它；如果太散漫，它們可以固定它；如果太滯於實物，它們可以使它變為抽象。如同打網球本身是毫無用處的一種遊戲，而它訓練一種敏捷的眼光與一個可以隨時置於任何姿勢中的身體，在數學中有極大的價值，那種附屬的與間接的用處也並不小於那主要的與預期的。至於混合的數學，我只需講這種預言，當自然日漸開發，它們的種類一定會逐次增加。這些是說自然科學的，或推理自然的那一部分。
自然的智慧或自然哲學中的實用部分，我們可以把它分為三部分：實驗的、哲理的與魔術的。這三種實用的部分與那三種推理的部分相似，就是自然歷史、自然科學與超自然科學。因為有許多的實際應用是已經發明了的，有時因偶然而發生，有時因有意的試驗，以有意試驗得到的發明中，有些是將同一試驗加以變化或推廣而得到的，有些是將幾種試驗彼此轉換與併合而得到的，這一類的發明，一個經驗家足以做到。知道了自然的原因，是不會沒有許多新的特異事件的徵兆與指示跟著來的，只要人在推理的時候留一隻眼睛照管著應用與實際。但是這些都是沿海岸的航行，因為我說的是不大能夠在自然中找到任何根本的變換與革新的，不論是靠試驗巧遇與試探，或自然原因的光明與指引。所以，如果我們已經說過超自然科學有缺陷，我們對於同它有關的自然的魔術也一定要這樣說。因為關於現在書上講起的那種自然的魔術，包括交感性與反對性、內蘊的性質和一些細瑣的試驗的幾種輕信與迷信的意見與觀察，由於隱蔽著的原因而覺得奇異而不是它們本身有何奇異，它在自然的真實上與我們所需要的知識的不同，是和不列顛的阿搭爾王波爾多休的故事在史實的真實上與愷撒的略記的不同相類似的。因為很顯然，愷撒在實際上所做的事，要比假託的想像里的英傑所做的大得多。但他不是照這種虛構的樣子去做的，堤豐的寓言是這類學問的一個比喻，他想與朱諾司權力的女神為歡，可是實際與他媾和的只是一片雲，從這種混合中產出了半人半馬的怪物與獅頭、羊身、蛇尾的噴火怪。同樣，誰懷著高而空虛的臆想而不去努力與持重地探索真理，便會生出離奇與荒謬的企望與信念來。因此，我們在那些包容著許多幻想與信念的學問，如這種墮落的自然魔術、鍊金術、占星術裡面，可以看出在它們提出的事情上，方法的敘述總比它們假託的目的來得更怪誕。因為這種事體的或然性，就是說，一個人深知道重量、顏色、錘鍊時的柔韌與脆弱、經火時的變形或固定，與其餘的這類情形，能夠以宜於生出前述性質的器皿在一種金類上加上金的性質與形狀，比一些摻入的藥物能夠在頃刻之間把大量的水銀或其他物質化為真金來得更多。同樣，知道「物質」干化的性質受營養物吸收的影響，了解「營養物」的精氣的培益與淨化的情形，對於身體受到損害的人，以飲食、澡浴、敷擦、藥物、運動與這一類迂迴的方法來延長生命，與恢復一部分青春或活力的或然性，也要比用了幾滴或少量的藥液要大些。所以，真的自然魔術，那就是以要素的知識為根據的那個極大的運用的自由與範圍，我可以說有缺陷，同與它有關「就是論要素的知識」的那一部分，超自然科學有缺陷一樣。對於這一部分，如果我們是鄭重而不偏於誇誕與類似真實地議論，除了從超自然科學裡找出那些運用本身外，還有很有用的兩點是適合的，一個關於準備，一個關於預防。第一個是應該同人的財產清單那樣做成一個目錄，備記現時已有的各種發明，這些是人所已經獲得的。從這裡面當然可以知道還有何物現尚無發明的可能，或尚未發明；如果你再在每個著名不可能的事項上都加記著現在已有何物，在程度上與這不可能的最為接近，這種目錄是製得更好與更有用的了，為的是要想有了這類的願望與可能，人的探索就可以更注意從原因的推究上去覓得指示。第二個是不要專重視那些立即可以應用的試驗，卻應該偏重那些在發明別種的試驗上有最普遍的效果的，與那些最能夠在原因的發現上供給人以光明的試驗。因為指引方向的航海指南針的發明，於航行的有利是不下於給予動力風帆的發明。
我已經這樣編述了自然哲學與它的缺陷。在那裡，如果我的見解與一向為人所信服的見解不同，因此要引起反對，這同我並不喜歡立異一樣，我也無意於與人爭辯。如果這句話是真實的，「我們怎樣唱，林木怎樣應」，那麼自然的聲音是會得到響應的，不管人的聲音是否這樣。如同鮑爾奇常說法國人到那坡里遠征，他們用粉筆來畫出他們的住所，而不是拿著武器來打仗。我也更喜歡真理的得來，是很和平地帶著粉筆來畫出能夠接受他的心意，而不是帶著爭鬥與爭辯的。
但是他研究的報告是自然哲學的一部分，而材料與論題上都是與那無關的，這部分是受實驗考量的，就看作他的研究是報告一種斷言，或是一種疑問。這些疑問或未證明事件有兩類，即某一種的與全部的。論到第一類，我們在亞里士多德的問題集裡找到一個極好的例子，他的問題是應該有人去努力為他完成。做這種工作的時候，有一點應該注意，疑問的記錄有兩種極好的用處：一種因為不把未經完全證實的事情記入斷言的部分，把它們保留在疑問中，這樣使哲學避免了錯誤與虛妄；還有一種，有些事情如果沒有疑問在前，人們是不會知道的，也就不加注意地走過去了，而為了疑問的暗示與誘導，使它為人所注意與研究。因此疑問的記錄是像許多的吸管或海綿來引出知識的增加。但這兩種便利幾乎還抵不過一種不便，這種不便，如不加以攔阻，是會闖入進來的。這裡所說的不便，就是凡有疑問，一經公認，人往往專去努力怎樣可以使它始終為一種疑問，而不是怎樣去解答它。因此就把他們的智力用在這個目的上了。在律師與學者中會見到這種情形的實例，這兩種人，如果他們一次承認了一個疑問，這就永遠被認為是一種疑問了。但是聰明與知識的這種用法，就是努力使可疑的事情變為確定，是應該讚許的，不過卻不是把確定的事情變做可疑的那些用法，所以，我把這些記錄疑問的目錄作為極值得注意的東西提出。只要注意到這一點，就是當它們受了充分地整理與得到解決以後，應該就把它們從目錄上刪去，不再留下來輔助與鼓勵人去懷疑。在這種疑問或問題的目錄後，我主張再加一種同它一樣，或更為重要的目錄，這就是一種日常錯誤的目錄。我的意思多指自然歷史中的錯誤，如同那常在談話與意見中遇到，但是無疑為人所覺察與被認為非真的。有了這種目錄，可使人的知識不致為了這些渣滓與虛謬，而減少了力量與降低了身份。至於論到一般或全部的疑問及未證明的事件，我知道有那些關於自然的原則與主要各種見解的不同，但是那些要想得到真實而不是得到服從的人，如果能夠看到他們面前有論到自然的基礎的那幾種意見，這似乎不能不算是一件極有利的事情。天文學中有同樣的現象，連著它們的離心圈與那以中點畫成以地球為中點的大圈的行星運行的小圈來解釋，也可以用哥白尼的學說來解釋。一切的計算對於兩種學說，都符合這樣在偶然的觀察中所見到的現象，許多時候也可以用幾種不同的理論來解釋。而如要找到真實，卻需要另一種的嚴密與注意，同亞里士多德說的那樣，稚子最初見了女人都叫娘，但是到了後來，他們會漸漸依著真實來分別，如果尚在孩提的階段也把所有的理論都認作娘，但是到了他長大的時候，他會辨出他真的娘來。所以在經驗還未成熟的時候，能夠看到各種對於自然的解釋與見解，我以為是很好的，在那裡，或許每個人在某一點上都看得比他人格外清晰，因此我希望有人很仔細地把古代哲理全部匯攏起來，這種工作，我覺得尚是缺乏的。可是此處我要提出警告，就是說，這種學說的搜集，應該依人分列，每一個人的理想都統歸在一起，不要同布魯塔克那樣，把他的題目捆裝與疊加在一起。因為使一種哲學得到光明與得到信仰是它本身的調和。如果只載著幾部分與把它分開，看起來就覺得奇怪並且不諧和了。如同我在塔西佗的《編年史》里讀到的尼祿與克勞狄的行事、同時代的形勢、起因、發生的事件合在一起，我覺得並不稀奇。但是我在特蘭奎拉斯的《羅馬皇帝傳》里讀到這些事，照著它們的性質分作若干部分而不是照著時間的順序，它們看起來就顯得怪誕而不可信了。那麼一種哲學整個的記錄與分割為若干條款，也是這樣的。我並不排斥近代的見解使它不得同樣地列入這種哲學派別的目錄中，如同帕拉色勒的哲學，經丹麥人塞佛利奴的筆墨把它很好地編成了一種系統。修責攸斯同他的弟子杜紐斯的那種田舍風的哲學充滿了實際的智慧，但是不很深奧。弗拉凱斯托留的哲學，雖然他並未創立一種新的哲學，卻對於舊的學說有著他自己獨到的批判。我們本國的吉爾培都的哲學，他重述色諾芬的見解，卻是帶著修改與證明，與同其他一切值得他加入的系統的。
現在來講古代的神靈所指示的關於我們自身的知識。這種知識應該照它於我們關係的遠近的程度，得到比現在更精密的處理。這種知識，在人的意見上是自然哲學的目的與極限，在自然的範圍內卻只是自然哲學的一部分。我們通常可以把這個作為一種規則，知識的部分只可認為界限與脈理，不能證明為割裂與離析，知識的連貫於完整依然還要保存。相反的情形會使各個科學在它不能從公共的源泉上受到給養與支持的時候，變為沒有結果、淺薄與錯誤。因此我們看到雄辯家西塞羅這樣指斥蘇格拉底與他的學派，說他是把哲學與修辭學分開的第一個人。這樣一來，修辭學就淪為一種空洞的與口舌的技術了。同樣，我們可以看到哥白尼對於地球自轉的意見，非天文學自身所能糾正它，雖然它與任何現象都不相矛盾，但是自然哲學可以糾正它。我們也看到，醫學如果為自然哲學所棄，就沒有比一種根據經驗的實際應用好多少。保留了這一點，我們就開始討論人生的哲學，這個有兩部分：一部分研究分離的人或是對人個別的研究；另一部分研究集合之人或是對人在社會中的研究。所以人生的哲學或是單純於個別的，或是聯合於社會的。個別的人生學所包含的各個部分與人身所包含的各個部分相同，就是說，是關於人身的學問與關於人心的學問。但是在沒有布散到這種程度以前，我們應該先綜合一下。因為的確以為對人的天性的一般研究是應該受到解放而使它自身成為一種學問的，這倒並不是只會說人的可貴，他的不幸、他的地位與生活和他的共同與整個的天性的這類附屬物的那些可喜與美好議論，卻多半是為了他關於身心的感應與合一的知識，那些事情因為是混合的，所以不能很適當地劃歸專說裡面。
這種知識分為兩支，因為凡是聯盟與修好卻無非是相互了解與相互補益，所以這種心與身的聯合也有這兩部分，這個怎樣顯出那個和這個怎樣影響那個的展露與感動。這兩個裡面的第一個衍生出了兩種技術：兩種都是預言或預知一類的，在人身心方面有有利的用處。第一個是相術，這是借身體的外形來展露心靈的氣質。第二個是自然的夢境解釋，借心靈的想像來展露身體的狀況。第一種我覺得是有缺陷的，因為亞里士多德研究過身體構成的狀態，但是沒有研究到身體表情的姿勢，這也一樣可以用技術來通曉，而且是有更大的用處與利益的。身體的外形確能展露心靈的一般氣質與傾向，並且遠可以顯出當時心靈與意志的氣質與狀態，但是面貌與身體各部的動作不能如此。「舌頭是同耳朵說話，同眼睛說話」，因此有一些精細的人，他們的眼睛是看著人的臉與動作的，他們深知這種觀察有用，因為他們的能力多半即在於此。
後面的那一部分，關於感動，還沒有成為一種技術，卻受到了散漫的處理。並且與前面的那一部分同樣地可以分為兩部分，它們彼此的關係也和它一樣，不過是把方向反了過來。因為這種研究是二重的：或是研究怎樣或到怎樣的程度，身體的氣質與狀態確實改變或影響著心理；或是研究怎樣或到怎樣的程度，心理強烈的情感或憂慮確實改變或影響著身體。在前面的這一部分會作為醫學的一部分被探討與研究，但是更普遍地是作為宗教或迷信的一部分。這些規定的根本與生命，就是看到了心理狀態對於身體狀況的這種依賴。如果判斷薄弱的人，以為這種心理從身體上受到的痛苦，不是可使靈魂的永生發生疑問，就是可以減損他超越的地位，他可以從容易了解的事例上得到教訓，那就是胎兒直接受到母體的影響。最專制的君王，有時雖然被他的臣僕引導，但君王仍然是不會服從臣僕的。至於相反的知識，就是心理的知解與情感在身體上所有的影響，我們看到凡是有見識的醫生，在為他們的病人規定飲食的時候，都總以為心理的症候在增進或阻礙治療與恢復上有很大的影響。關於想像的研究就是怎樣與到怎樣的程度，它改變想像者的身體，尤為深邃與有重大的價值，因為它雖有一種顯著的能力來傷害，但並不因此也有相等的力量來扶助。如同人不能因有可使健康的人忽然死亡的疫氣，就下結論說也有能夠把病人立即治癒的有效的空氣。由於困難與深奧，這一部分的研究有著極大的功用。但是對於所有這種互相影響的，關於身心應合的學問，研究心理的各種官能，在身體的機構上部分的那種探討是最有必要的；這種知識，以前曾有人嘗試尋求，現時是在辯論中，但是值得更精密地探究。柏拉圖的意見，他把理解放置在腦海里，憎惡放置在心裡，色慾放置在肝里，這是不該輕視的，但是更未可讚許。所以，我們組成了關於人的全部天性的探討，作為應該單獨處理的一部分知識。
五、醫藥、醫學與病症
關於人的身體的知識分類，同關於身體欲望狀況的分類一樣，對於後者，前者是一一相應的。人體的欲望狀況有四種：健康、美好、力量與快樂，所以那關於身體的幾種學問就是醫學或治療的技術、健身術、運動的技術與快樂的方法，塔西托很正確地將它們稱為受過訓練的奢侈。人身是自然中所有各物裡面最容易受到治療影響的，不過這種治療也是最容易有誤的。因此這種探究應該更加嚴格。
說到醫藥，複述我們已經說過的，再深入一點，古代的這種見解，以為人是一個小世界、一種世界的縮本或模型，是為帕拉色勒與鍊金術家很怪誕地伸張的，仿佛在人身上可以找出與各類東西相應的若干符合與相似，例如這個大的世界上所有的恆星、行星、礦物。這樣是顯然不錯的，就是在自然所產生的一切物體中人的身體是最極端的、複雜的。因為我們看到草木是受水的滋養；獸類大半是受草與果實的給養；而人所靠的是獸肉、鳥魚、蔬谷果實、水。而人在他的居宅、睡眠、運動、情慾上有無限的變化，這就不能否認人的身體是所有各物中最複雜的。但是相反，靈魂是物質中最簡單的，如同下面所引用的詩句：「除那個天上光明的精華以外，更別無他物。」所以如果那個原則是真實的，就是「離開了他們的地位，物的動是疾速的，但是在他們的地位，都是安靜的」，雖然靈魂這樣運動著是得不到一點休息，但並不是一件可詫的事。但是回到題目上來：人體這種容易變動的組織使他成為同一種容易失調的樂器一樣，所以詩人把音樂與醫學聯合在阿波羅「日神」身上。因為醫學的任務無非是調整人體這個神秘的立琴而使他調和，而主體是很容易變動的，所以這種技術也就包含著更多的推測性。因為技術的多推測性，所以也就有欺詐的可能性。所有其他的技術與科學幾乎都是以它們行事，或是可以說，最高的成績不是以它們的結果來評定它們的優劣的。律師的優劣是：辯護的好壞不是以案件的結果來評定的。船長的優劣是以他引導航行的是否無誤，不是以經商的成敗來評定的。但是醫生或政治家，是沒有特別的行事來顯示他們的能力的，卻大都以結果來評定他們的優劣。這總是隨著觀察者的意見而異。因為誰能肯定一個病人的死亡或痊癒，或是一個國家的安全或破敗，究竟是因為技術，或是偶然？所以常有欺詐者獲得了獎賞，而真正的好手反而受到非難。豈但如此，人是這樣愚昧與輕信，以致常把江湖術士或巫覡看得比飽學的醫生還要重。所以詩人們把厄斯邱拉璧與色西作為兄妹或姊弟，把兩個都作為太陽的子女，是很明了地辨出了這種極端的愚蠢，同在這些詩句里說的那樣：朱庇忒用了雷電把阿波羅之子（那個卓越的醫生）打入了地獄。還有，「現在他們在近著色西的海岸邊的沙灘上跑著，富有的色西，太陽的女兒」。因為無論在什麼時候，在群眾的眼裡，巫覡、老婦與騙子都是同醫生在競爭著的。這結果是怎樣呢？就是醫生們對自己也說，如同所羅門在論一個更重要問題的時候所說的「如果我所得的同愚人所得的一般，何苦要努力使我更有智慧」，因此不能太責備醫生，說他們常對於他們所喜愛的其他技術或事業比他們的職業更為注意，因為你可以在他們裡面找出考古學家、詩人、人文學者、政治家、商人與教士，並且他們在任何一種職業上都比在他們自己的職業上更為擅長。無疑是為了這個緣故，就是他們覺得在他們這種技術里，平凡與優越，對於他們的命運，在利益或名譽上，是沒有影響的。因為病者的愚昧、生命的可愛與希望的存在使人更依賴醫生，不論他們是否這樣壞。可是我們所說的這些事情，是從很少的機會與許多的怠惰與不負責裡面生出來的情形。如果我們肯鼓起勇氣並喚醒我們的注意，我們可以在常見的事例里，看出理解的微妙有著怎樣一種凌駕各種物質或形態的能力。世上沒有比面貌變化更多的了，但是人仍能夠記著它們無限的差別。不但如此，一個畫家利用貝殼的顏色與他意想的習慣，能夠把凡是曾有、現有與可能有的都模擬出來，只要能夠讓他看見。沒有比聲音變化更多的了，但是人也能把它們一個個的辨清。不但如此，一個丑角或口技人，他能夠依他意願所喜歡模擬出各種各樣的聲音。也沒有比單字不同的聲音變化再多的了，但是人已經知道把它們歸納於少數簡單的字母。所以，生出這些迷亂與不能了解來的，不是人的心智的不充足與無能力，卻是他們站立或放置得太遠。就像感覺離得遠了就會充滿了錯誤，但是一近就正確了一樣，理解也是這樣的：這裡的解藥不是把這個機構加速與加強，卻是讓它與目標再接近一點，這是無疑的。如果醫生們能夠知道與利用自然真正的通路，他們就可以同那詩人所說的一樣：「因為病症有變化，我們也要變化我們的技術，有千種的病，就應該有千種的療法。」這是他們應該做的，也是他們所應該有的。
醫學這門學問是認它為職業的要比能夠把它詳細研究地多，而能夠把它詳細研究的還比能夠把它推進的多。這種詳細地研究，依我所見，也是迴環的而不是前進的。因為我看到了許多的藝術，卻只有很少的增益。他探究疾病的原因以及致病的情形，疾病本身同症候與治療，同保健的方法。我覺得應該指出的缺陷，列舉不分先後。
這裡第一個是廢棄了古代勤勉的習慣，就是記錄病人的症狀，如何為他們進行治療，如何痊癒或死亡而得到結論。有了這種技術的原始記錄，就無須再援引這種職業以外關於那個律師的智慧的例子，他們為要指導未來的審判，對新的案件與判決的記錄是很仔細的。這種醫學歷史的記錄，我覺得既不是如此無限，把每個平常病症都要記下，又不是如此謹慎，非要治療奇異的病症。因為有許多東西，雖然性質不新，形態卻是新的，如果人們肯去注意，可以找到很多值得注意的東西。
在解剖的研究上，我找到很多缺陷：因為他們研究身體的各部分和他們的實質、形狀與位置，卻不研究同一部分在各人身上的不同、管孔中的秘密、體液的聚處，也沒有研究許多病症所遺留的痕跡。我想造成這種缺失的原因是因為前一種的研究可以觀察一個或幾個屍體來完成；但是後一種的研究，因為是比較的，並且常有偶然發現的變化，一定是要從觀察許多屍體上得出。至於說到同一部分在各人身上的不同，例如內臟部分的形態與構造，無疑是與在外各部分一樣的不同，並且多種疾病含有的原因也就在這種內部的不同上。因為沒有注意到這種情形，「醫師」們常歸咎於體液。那些其實並沒有疵病，因為疵病是在這部分構造與機構的本身上的，是不能以祛病的藥物來把它去掉的，卻一定要以飲食或適宜的藥物來適應與緩和它的。至於管孔，固然古代就知道那裡面隱藏的東西在屍體上是看不出來的，它們在死體上是閉著與隱秘的，而在活體上是開著與顯露的。假定是這樣的話，雖然活體解剖不人道，但是看到這種觀察的極大用處，他實在不必把這種研究完全放棄，或轉向外科偶然的手術里去覓取這種機會，其實可以把它移到活的動物的解剖上。這些動物，雖有它們身體上各部分的不同，已完全可以適應這種研究的需要。至於體液，在解剖上平常是作為分泌物略而不論的，而觀察體液在各部分有何種窩穴、聚處與容器，同這樣容貯著的各種不同的體液，實在是最要緊的。至疾病的痕跡與它們對內部的毀損、膿腫、分裂、腐爛、消耗、收縮、伸展、抽搐、堵塞、多血，連同一切超越自然的物質，如同石、肉瘤、贅肉、蟲等這一類。這些都應該利用多數的屍體與多人個別的經驗的貢獻來精密地觀察，與仔細地記錄下來，或是歷史性質的依照它們的形狀，或是學理性質關於它們所發生的病症與症候。如果屍體是一個病亡人的，這些在當時解剖屍體的時候，都是疏忽與略過的。
在研究病症的時候，時常放棄多種病症的治療，有些是不能治療的，有些是過了可以治療的時間。所以西拉與三人執政團所認為的公敵宣布應該處死的人，也沒有庸醫誤診致死的多。這裡面有許多人可以免於死亡，比從羅馬的死刑判決里逃出來容易得多。所以我毫不遲疑地認為他們不研究多種病症或無救的病症療法為一種缺陷。早早地宣布這些病無藥可治，實在是像制訂了一條允許忽略、懈怠的法律，使那些無知的人得不到指責。
並且我以為醫生的任務不僅在恢復健康，還在減輕苦痛與疾苦，不但這種減輕可助於恢復健康，並且還在它可使死亡平和與安適，因為奧古斯都常在企望那種安適地死。這尤其在安敦庇獲死的時候可以看出來，他的死是同安睡一樣。關於伊壁鳩魯的記載說在他病重被認為兇險之後，他飲了大量的酒使他的胃與感覺麻醉，因此，他的碑文上說，「他已經不夠清醒去辨出斯替克斯河水的苦味了。」但是醫生們相反地認為在病已證為不治之後，仍與病人相守是一件不合理的事情，而據我的意見，他們卻應該勤加研究如何使死亡安適與減輕病人痛苦的這種技巧。
論到病症的治療，我覺得對專治某病的特效藥尚屬缺乏。醫生們以他們的武斷，在藥方上隨意增減、改換藥品，使傳授與經驗的效果都消失了。他們這樣支配著藥品，使藥品失掉了治療病症的能力。除了蛇毒消解劑、密色律達底解毒劑與近來的健胃膏，還有幾種其他的藥劑，他們並不慎重對待任何藥劑。至於藥店中所售的成藥，他們是便於立即應用而不是特為某種病症而設的。他們都是為開通、緩和、變換等一般的用處，並非對於某種症候特地的使用。經驗者與老婦在治療上常比科學的醫生更為見效的原因即在於此，因為他們都是遵守驗方，不敢隨意改動。所以這裡我所找到的缺陷，就是醫生們除了他們自己猜測與武斷的說明以外，沒有從自己的經驗、從書上記著常有見效的試用、經驗家的傳授中記下與傳出治療特種病症的驗方。同羅馬國家裡最好的人物是傾向人民的執政官「從貴族中選出」或是傾向元老院的護民官「從平民中選出」一樣，在我們現在所論的事件上，最好的醫生是有學問而傾向於經驗的傳授或是經驗家而傾向於學術方法的人。
可是，我卻無意於過分地挑剔，所以只再舉一種缺陷，就將這一部分結束。這種缺陷，我覺得是極為重要的，就是現用的藥方太簡單，以致不能取得預期的效果。因我以為如以某種藥品為這樣的有效或適用，只用著它就能在人身體上產生重大的效果，這是一個虛誇與阿諛的評判。如果有這麼一句話，你只要把它說著，或常常說著，就可以使人免於他天性所易犯的罪惡，這句話一定是很奇異的。只有藥品使用的順序、持續與變換是在自然中有力量的，這種辦法雖然在下處方時需要更正確的知識，在遵守時需要更嚴格地服從，但是可以取得巨大效果。雖然人們以為醫生這樣每日來診視，他們一定是依照著一種確定的方法治療的。可是一看他們的處方與所用的藥，就可以知道那些都是彼此互相違戾之事與每日臨時的辦法，並無決定性的計劃。不是說每個守法或涉於迷信的方子都是有效的，如同不是每條狹路都是通往天堂的路，但是正確的方向總該是應嚴格遵守。
論到裝飾，它分為社會部分與女性部分，身體的清潔是出於對上帝、社會與我們自己適當的尊重。至於人為的裝飾，這是應該讓他有他所有的缺陷的。這種精巧不足以欺人，用了也無益於健康，優美也不足以使人愉快。
論到健身術，我用這個字的廣義來概括，可使人體得到的一切能力，無論屬於活動一類，或是屬於忍受一類。活動有兩類，實力與敏捷；忍受也有兩類，對饑寒的堅強和對痛楚與苦惱的堅忍。關於這些，我們看到有野蠻人與受刑責者的實例。此外例如有不在前列以內的能力，如同有一種人能夠把呼吸閉住與這類的奇異能力，我都把他們歸入這一部分。這些事情的實例是人所知道的，但是關於它們的哲理很少有人探究。尤其是因為這類能力的獲得是被認為或由於天性的相近，這是非教導所能奏效，或全由持續的習慣，這又是很早就養成的。這種見解雖然誤謬，但我也不想於此處指出它有何缺陷。因為奧林匹亞的競賽運動消沉已久，而這種事件上平凡的程度已足以應用。至於它們優越的程度，尋常卻只做獻技得財之用。
至於供給感官快樂的技術，最大的缺陷卻在禁止它們的法律上。像有人講過的那樣，在德行長成的時候，最發達的技術是軍事技術；在德行全盛的時候，是文藝技術；在德行衰落的時候，是快樂技術，所以我恐怕世界這個時期是有點江河日下了。我把諧謔的習慣同快樂的技術合在一起，因為欺矇的感覺是感覺的一種樂趣。至於運動的遊戲，我以為是屬於社會生活與教育的。這些都是說人生哲學裡關於人體這一部分，人體不過就是靈魂的軀殼。
六、技術與發明
關於心智的技術，依它們的目的，可分為四種：人的工作是發明人所尋求或提出來考慮的東西，或是評判那已經發明的，或是保管那已經評判的，或是傳播那已經保守的。因此這些技術也必須有四種：探索或發明的技術、審查或評判的技術、保管或記憶的技術、發表或傳授的技術。
發明術有兩種：一種是關於技術與學問，一種是關於語言與辯論。我認為缺乏第一種，如同在編制一個人的遺產目錄時，賬下並無現金一樣，如同金錢可以換取所有其他各物，這種知識也是可以傳自其餘一切的知識。如果我們忽略了發明與發現的技術，那麼不能再發現新的學問也不足為奇。
現在缺乏知識這一部分，據我的意見，這是顯然無疑的。
第一，邏輯學並不以發明各種學問或各種學問的原理自居，卻以「我們只能信任各種學問的專家」這樣一句話就把他略過了。色爾塞斯講到醫生的經驗派與武斷派的時候曾鄭重地說過：「是先找了藥物與療法，然後再去討論它們的原因與理由的，不是先找著了原因，然後倚著它們的光明，再發現了藥物與療法的。」柏拉圖在他的西依體忒對話集裡說道：「個別的事例是無限的，而高層次的通說也不能給人充分指示，使專家有別於非專家的一切學問的具體都是中間的命題，這些，在每一種學問裡面，都是從流傳與經驗中得來的。」因此我們看到那些討論發明與原始的人才都說他們是由於偶然而不是由於技術，總是說他們是通過鳥獸魚蟲而不是通過人。他帶來治病的白鮮，這是他從克利特田野中仔細覓來的，粗糙的梗莖繞了生毛的葉子。葉間有紫色的花，凡是受過傷的野羊都會認識它，這確實是有效的藥物，能使痛苦減少許多。所以，埃及神廟裡的神像沒有幾個是人形，卻幾乎全部都是獸形也就無足怪了。埃及全國所尊奉的阿紐比斯「司冢墓的神」與每個異狀的怪物云云。如果你更喜歡希臘的傳說，把最初的發明歸於人類，那你恐怕仍以為伯羅美修「火發明者」是先擊了火石，才覺得光焰的奇異，然而不是他第一次擊火石就料定會有火焰出現的。我們知道西印度群島的伯羅美修同歐洲的火的發明者沒有互通消息，因為在那邊最初發出火焰的火石是很稀少的。所以後來人似乎是因野羊而得到外科手術，因夜鶯而得到音樂，因紅鶴而得到醫學的一部分，「因此鳥以海水灌腸」，因水汽沖開的罐蓋而得到藝術，或是大概都因偶然或任何其他的事，而不是因邏輯學而得到學術的發明。維吉爾所說那種發明的樣子，也並沒有很大的不同。「熱煉可以逐漸錘打出各種技術來。」如果你仔細看他所用的字，就會知道這是畜類所能用與實際用著的方法，就是為保持生存所驅迫的，永續的注意或練習一件事情，因為西塞羅很恰當地說過：「對於一件事情的熟練，往往比自然與技術的成就更多。」所以，如果有人這樣說過「為需要所驅迫無休止的工作，何事不可為」。對畜類也有人這樣說過：「誰教鸚鵡『說您好嗎？』」烏鴉在天旱的時候，在瓶中見到了水，是誰教它銜了石子填入致使水上漲，叫它可以喝著？是誰教蜜蜂飛渡大海般的天空，去找尋很遠有花的地方又回到它窠里的路？誰教螞蟻去咬它埋在蟻垤里的每粒穀子，要不是這樣它就會生根長起來？再加「錘打」這個詞，含著極端困難之意，與「逐漸」這個詞，含著極端遲緩之意，這就是我們剛才所說的情形，甚至即使在埃及的神靈之中，關於發明的事情也沒有多少留給理解的能力，也沒一點留給技術的關聯。
第二，邏輯學家所說的，並且是為柏拉圖所熟知的歸納法，可以說各種學問的原理與從這些原理裡面演繹出來的中間命題都是憑藉它才發明的。他們這種歸納方式，我說是完全誤謬與不中用的，他們的錯誤更顯得可恥，因為技術的本職是在使自然完美與增高，而他們相反地損害、妄用與玷污了自然。注意觀察心靈如何收集知識這種露珠，好像詩人所說的「氣體的蜜這種神的贈予物」，從自然的與人為的各種事例中，仿佛從田野與園圃的花裡面把它蒸餾與創造出來。凡是注意觀察這種情形的人，就可以知道心靈自身天然地能夠處理與運用一種歸納法，比這些人所說的要好得多。因為列舉了許多事例而沒有遇到反證，就下的結論，是算不得結論的，只能算一種猜測。因為（在許多題目上）看了所有的這些例證，誰能夠斷言在相反的方面不會還有尚未發現的例證存在。仿佛撒母耳就因為看了走過他面前的那些耶西的兒子，而漏去了在田野里的大衛。老實說，這種方式是如此的粗疏，所以這幾乎是不可能的一件事。說處理這類事情，機敏的才智竟能把他們向世界提出，但是他們急遽地就提出了他們的論理與意見，而對於個別的事例有傲然不屑之色。他們把這些不過當作清道與傳召的人把閒人趕開，這樣好給他們的意見騰出地方，不是拿來作為他們的正當用處。看到引誘的步驟在神聖與人生的真理上的完全一樣，真正可使人感到一種宗教上的驚異，因為如同在神聖的真理上人不肯以孩提自居。在人生的真理上，人們也把對我們所說的歸納法的注意，看作第二種的孩提或幼稚時代。
第三，即使承認有幾個原理是以正確的歸納而得到的，但這關於自然的現象不能從這些原理里以三段論法去演繹出中間命題來，就是說不能以一個中間名詞來試驗與證明它們是大前提必然的結果。固然，在通俗的科學中，如道德、法律這一類，甚至在神學中這種方式或許有用，在自然哲學中也是這樣，把它用來作為論辯與可以滿足他人的理由，「這種可以得到同意，卻不能產生結果」，可是自然與其動作的微妙是不能以這些拘束去縛住它的。因為論辯由命題而成，命題由字而成，而字無非是事物通常觀念的通行符號。如果這種觀念是粗略與隨便從各種事例里收集聚攏來的，那麼無論對於結果或論辯或是對於命題的準確如何悉心審察，都不能糾正那種錯誤，因為那是在第一步的消化中。所以這並不是沒有理由的，這就是許多卓越的哲學家都變為懷疑派與柏拉圖派，否認一切知識或了解的確定，以為人的知識只及於表面與或然性的原因。在蘇格拉底身上，這句話固然認為是一種譏誚，「他以假託無知識來冒充有知識」「謂以知道的作為不知，這樣可以使人以為他連那真不知道的也知道了」。因為他常輕視他的知識，為的是要提高他的知識，同泰比留斯接位初年的奇想一樣，他要統治但不肯承認這麼多。在西塞羅所信仰的後期柏拉圖學派中，這種人不能得到確定知識的意見，不是誠意遵守的人，因為善於口辯的人大都入了這一派，這些人好像是因娛樂而遊行，不是有目的的旅行。但是在懷疑派與柏拉圖學派里，的確有很多人都單純地與誠意地信守這種意見。但這就是他們最大的錯誤，他們以感覺為不可愚信。這些，據我的意見是足夠證明傳達事物的真相。雖然不是直接的，但是用了器械的輔助和把太微妙而為感覺所不能知的事物引導與驅迫到能夠為感覺所知的結果上，與同其他類似的輔助的。但是他們應該用感覺的傳達來推斷的那種方法。我說這句話並不是輕看人的心智，而是要把它激起來去尋求幫助。沒有人能夠僅憑手的穩熟畫出一條直線或一個完全的圓，如果有了界尺或圓規相助，這便是可以很容易做到的。
發明的這一部分，關於學問的發明，把它先分做了兩部分之後，我以後再提出。這裡面的一部分我稱它為記錄的經驗，另一部分我稱它為自然的解釋。前者不過是後者的一個階梯。但在一種擬做的事體上，我不想說得太多或太大。
語言與辯論的發明實在不能算是一種發明，因為發明是發現未知，而不是追憶已知，而這種發明的用處無非是從我們心智中已有的知識里引出或喚起那些與我們正在考慮的目的有關的知識。所以正確地說，這並不是發明，只是記憶或暗示，帶著一種應用。這就是經院學派把它置於判斷之後，作為在後的而不是在前的原因。但是不論在有柵圍的苑裡，或是在森林裡，一樣都叫作逐鹿，它已得了這個名稱，讓我們仍舊稱它為發明就是了。只要讓人知道這種發明的範圍與目的是我們知識迅速的應用，而不是它們的增益與擴大即可。
要得到知識迅速的應用，有兩條路徑，即準備與暗示。這裡面的第一個幾乎不成為學問的一部分，只包含著勤勉，而不是任何學者式的博通。亞里士多德很詼諧地，但是很不平庸地取笑與他時代相近的詭辯學者說：「他們的所為好似自稱專習製鞋的人不教人怎樣製鞋，卻只很便捷地陳列了許多各種式樣和大小的鞋。」可是，人們可以這樣回答他，如果一個鞋匠在店裡沒有鞋子陳列著，有人同他說話的時候他只是做工，他一定不會有多少生意的。但是我們的救主講到神聖的知識說：「天國像是一個好的家主，他的儲藏室里新舊的東西都得藏著。」
但是這種儲蓄或準備儲藏收集的性質，雖然它是邏輯學與修辭學所共同的，但是在這第一次講到它的地方把他記下之後，我想可以把他的詳細闡述歸於修辭學。
發明的一部分，我稱它為暗示的，確實指示了幾種可使我們的心靈重新拿出它以前所積貯的知識，來使我們應用。這種用處也不是只限於供給與他人為或辯論的資料，卻也可輔助我們自己適當的判斷。這些論題也不只使我們的發明更為容易，卻也可以指導我們的研究。因為一種明練的究問能力是一半的知識。同柏拉圖說的那樣：「凡是尋究的人，大概都知道一點他所要尋究的東西。要不然，在找到它的時候，他怎樣會知道它呢？」所以你預先知道得越多，你的尋究也越為直接與省事。而且也可以輔助我們來決定在已知的東西裡面該把什麼重新拿出的論題，也可以幫助我們來決定，如果有經驗的人在我們面前，什麼問題是該提出的，或是，如果有書籍與作者來教導我們，哪幾點是應該尋究與考慮的。所以我不能說發明的這一部分就是大學裡所稱為論題的。
可是論題有兩類，即一般的論題與特別的論題。一般的論題，我們已經說過了，特別的論題雖會有幾個人提到，但是為一般人所斥棄，以為它不能規律化與多變動。而棄去那在經院中勢力太大的風氣，我接受特別的論題，就是在每種學問中的發明與深究的論題或指導，認為它們是極有用的東西，因為它們是論題。在這些上面這句話是適用的，「發現的技術，以發現的多而愈加發達」，同走路一樣，我們不但已經達到走過了的那一部分，並且連沒有走到的那一部分也可以看得比前面清楚。所以在科學上每進一步，都能使後來得到一種光明。這種光明，如果我們把它引出來作為探究的問題或論題，確實可以大大地推進我們所從事的事業。
現在我們講到了判斷的技術，這是處理證明的性質的技術，這種技術與歸納的關係恰恰與發明相同。因為在一切的歸納上，不論方式的正確或誤謬，同一心智的動作，一面發明，一面判斷，同感覺的同時傳達印象與保證他們的其實一樣。但是在三段論法的證明上就不同了，因為證明不是直接的，是用著中間名詞的，所以中間名詞的發明是一件事，結果的判斷又是另一件事。前者不過激起「我們的心靈去搜尋可以證明結論的中間名詞」，後者卻是審察「那結果是否為前提所必有的」。因此，關於判斷的真正與嚴正的方式，我們需參照上面對自然的解釋所說的那些話。
論到用三段論法的那種判斷，因為它最為人所喜用，所以它自來即為人所最熱心與加強研習的。人的天性確是把在他的理解中有點固定不動的東西，作為其心靈的一種支架。所以，如同亞里士多德要想證明在各種運動中都有安定之點，與很優美的解釋阿忒勒斯這個古寓言（他站著不動，支起了天，使他不墜）說這是指天體所憑以轉動的軸。人也是無疑要想有一個阿忒勒斯或軸在他們的心裡使他們不動搖，好像總是要往下墜落的那樣。所以人確是急於要按照幾個原理，使他們的各種辯論可憑以旋轉。因此，這種判斷的技術無非是以一中間名詞來把命題改造為確定的原理。這些原理都是要為一切的人所公認而可免於論辯的這個中間名詞，可依任何人的發明來隨意選定的這種改造有兩種：直接的與反轉的。一個是在命題改造為原理的時候，這個他們所稱為顯明的立證；一個是在以命題的反面改造為原理的反面的時候，這是他們所稱為強為誕說的中間名詞的數目，是要與命題與原理相距階級之多寡相同的。
但是這種技術有兩種不同的指示方法，一種是指導，另一種是提防。前一種制訂與定下一種推論的真正方式，用與這種方式的不合，就可以正確地斷定一種推論的錯誤。對於這種方式的組成與構造，我們還能連帶處理它的各部分，那就是命題；與命題的各部分，那就是單純的文字。這是包括在分析論裡面的那一部分邏輯學裡的。
第二種指示方法是為迅速地應用與保證人的信息而設的，發現誤謬的論法與迷惑理智之間較為微妙的方式，連同他們的駁辯，雖然在較為粗淺的誤謬論法中是同變戲法一樣，我們雖然不知他們是怎樣的弄法，但深知絕不是像他們看起來的那種樣子，不過是他裡面較為微妙的那種，不但使人不能駁辯並且在很多的時候，還蒙蔽了他的判斷。這個關於駁辯的部分在規律上，得到亞里士多德精審的處理，但在實例上還得到柏拉圖更精審的處理。不但在辯士派身上，甚至在蘇格拉底自己身上，他自稱並不能肯定何物，而且破壞凡為人所肯定的，發表過所有各種的反對論誤謬論法與駁辯。雖然我們說過這種理論的用處在於駁辯，但這是顯然的，就是它墮落與腐化的用法，是篇妄造虛偽與詭辯的論端，這些充做了優越的能力，顯然是一種很大的利益。雖然辯論家與辯論家的這種區別是對的，就是一個好似獵犬，馳逐擅長，還有一個好似狡兔，躲閃機靈，所以這種是弱者的利益。
但是，再進一步地說，這種辯駁的理論還有著比一般所見更廣闊的範圍，即延及知識的各部分。這些，有些被人研究，有些還是為人所忽略的。首先，我覺得那些有時屬於邏輯學，有時屬於基礎哲學。關於要素的共同性的部分，無非是一種駁辯。因為所有詭辯中最大的詭辯是辭辯的含混，尤其是在每種研究中最通用與總得碰到的那些詞語，所以我以為關於多數、少數、在先、在後、相同、相異、可能、實際、總和、部分、存在、缺乏與同這類研究的真實與有效地用處，無非是對於語言含混的一種有意識的提防，同樣把事物分為若干部分，這種，我們叫作範圍，無非是對定義與分類混亂的一種提防。
其次，還有一種誘惑是以印象的力量，而不是以迷惑的微妙發生效力的。不是怎樣迷亂了理智卻以想像的力量克服了它。但我以為這一部分到講修辭學時再講更為適當。
最後，人心中還有一種更重要與深邃的誤謬，我以為全未經人看出或研究過，應該在此處把它作為最適合於矯正判斷的事討論，它的力量不是能夠震耀與迷惑關於某種事件的理解，卻是較普遍與在內的傳染與破壞了理解的情況。因為人的心靈不同明淨與平正的鏡子那樣可以照出物的真相的，卻是同施過妖術的鏡子那樣，裡面充滿了怪異與虛偽的影像，如果不解除了魔力使它歸還到原狀。為了這個目的，讓我們考慮那心靈一般的性質用來蒙蔽我們的虛偽的模樣，在一兩個實例上將他們觀察一下。第一個，如同那個一切迷信根蒂的事例，就是對於一般人的心理來說，凡是肯定的與實際的都要比否定的與缺乏的影響來得更大。所以幾次中肯或存在就可以抵過多次的失敗或缺乏。讓我們在一個事例里看看，就是因為人的精種是一種一致的性質，故人常以自然中存在的一致較實際為大。正是這個緣故，數學家非把天體的運動作為圓形不肯休止，斥聚螺狀線，極力想不用離心圈。為了這個緣故，自然中有許多單獨無對的東西，而人的認識偏要假想他們是互相關聯的、平行的、聯合的。實在並無此類的存在，如他們假想有火這樣一種東西，如地、水、風，與這一類的東西並列一樣。不但如此，在未經指出以前，無人相信以人的行為與技術為比擬，與以人為共同的量器，在自然哲學中輸入了多少的虛構與異想，沒有比那粗鄙與孤獨的修道者在斗室中產生的信上帝為人形早期教派的異說，與那在異教中與他同等的伊壁鳩魯的意見好多少。所以伊壁鳩魯「快樂主義」派的阜實攸斯不必詢問何以上帝要用星星來裝點天空，仿佛他是一個營造司，應該演出盛大戲劇來的那樣。因為如果那個大造物者有同人一樣的性情，他一定把星宿布成有趣與美觀的結構，同屋頂上的雕飾一樣。而人在這無數的星星裡面，幾乎找不出一個列成正方、三角形或直線的星際。人與自然在這兩種精神裡面的調和是彼此不同的。
七、語言與文字
關於對語言與文字的研究，產生了文法這一種學問。人們利用這種文法的技術，研究本國語上較少而在外國語上較多的語言，尤其研究的是現時學術語言的那些外國語。這種技術的任務具有兩種性質：其一是通俗的，那是迅速與完全的學成語言，為語言的互相通曉，加深對於文籍的了解；其二是哲學的，考慮字的力量與性質，它們是理智印出來的痕跡，這類字與理智的符合只得到斷續而不是整個的處理，因此，雖然我認為值得使它單獨成為一種學問而不能缺少。
而隸屬於文法的研究還有字形，這些是音節的長短，聲音與音調的高揚，和它們的和諧美與不調和，從這上面引出了修辭學裡面的幾種規則，尤其是在詩律上，因為那是關於詩句，而不是關於題材的。在那個上面，雖然古文「希臘拉丁文」學家謹守著古代的節奏，但在現代語裡面，我以為制訂新的節奏，是同新舞蹈一樣的自由。因為舞蹈是有節奏的步調，同詩句是有演奏的語言一樣。在這些事件上，感覺是比技術還要好的一個評判者，在關於不倫不類的題目上奴性地遵從古制，有人說過：「那種時代論是古樸的東西，一到不能適合，就成為嶄新的了。」
論到暗號，它們經常是在字母上，但是也可在整個的字上。暗號的種類是很多的，按照它們隱蔽文義的性質或規則，有重輪推轉式的暗號，變易字序的暗號，加倍與其他。但是憑以判斷它們的優劣以資採用的標準有三：不難寫與不難讀；不能為人猜出；在有些事件上，讓人不覺得它們是暗號。最高的程度是可在任何掩蔽之下做任何文字，這最多是用五倍的字母數，再沒有其他的拘束，可以決然做到的，「培根自己會創此法」。與暗號的技術相對的是解釋暗號的技術，這種技術憑著假想是無用的，但就事情的實際情況來說，極為有用。因為假若所用的暗號都編製得很好，那裡面一定有多種是無從解釋的，但是因經辦這種事件的人手段生疏與拙劣，最重要的事情還是常用最易發覺的暗號去傳遞的。
我列舉這些秘密與隱秘的技術，人們或以為我意在備舉各種學問的名稱，以資炫耀，更沒有多少別的用處。可是讓精於這些技術的人去判斷我是否專把他們作為輔飾，或是在我講論他們的話裡面是否略無精詣。這一點我們該記住，就是如同有許多人在他們的鄉邑中是卓著的人，而一旦到了國都，只占了低下的地位，幾乎不為人所注重。這些技術，在此與主要的和最高的各種學問並列，但是對專注於研究它們的人，它們還是會被看作是重大的事件。
對於傳授的方法，我知道曾於現時激起了爭論。可是同政治上的事情一樣，如果是有了集會，人人互相辯論，那麼往往這件事情一時就到此為止，更不能再進行。在學問上也是這樣，爭論甚多的地方，往往並沒有多少的探討。這一部分關於方法的知識，據我看來是如此的薄弱，我認為缺乏這方面的研究。
在知識的傳授與教授上，還有一種見解的區別，對於見解不同的知識，又是與它們相合與熟悉的，是應該以不同的方法傳授的。所以亞里士多德在他以為是責備德謨克利圖的時候，確實是在褒獎他說：「如果我們真要辯論，而不是搜尋比喻。」因為凡是他們的意見都已經是在一般人的意見中占著地位的，是只需要證明或辯駁的，但是他們的意見還沒有與一般人的意見發生關係的，卻有一種二重的工作：一個是使他們的意見進入人的心裡，另一個是證明與證實他們。所以他們一定要用明比暗喻來使人了解他們的意思。因此，在學問的幼稚時代，那時候的世界充滿了寓言與比喻。因為不是如此，人在他們沒有了解或判斷以前，便會對提出的意思毫不留意，或且認為是奇論而擯斥。所以在神聖的學問中，我們看到寓言與比喻是如此之多，這是一種規則。任何學問，如果不是人心中先有預想與它相應，都必須求助於比喻。
此外還有其他普通流行的各種方法的區別：如同解析、綜合之類，這些我都很贊同，雖然我只詳說那些最少人處理與論述的。我之所以要把所有的方法都提到，是因為我想建立或構成一種關於傳授智慧的總探究。
但是，隸屬於知識的這一部分，不但要有一種著作的整個框架，並且還要有那裡面各種樑柱的建築法。不是關於它們的材料，而是關於它們的數目與形狀。所以方法不但考慮論題的處理，還涉及各個命題。並不是關於它們的正確或實質，而是關於它們的限制與形式。因為在這上邊，雷穆斯重新提出命題的優良規律，要普遍的正確，要從根本上正確，實在比用他的提要法這種使學問中止了進步的腐蝕病，更應該得到讚許，但是要想取得這一個，就使他要碰到那一個。因為想把命題易位的人需要適當的引導。
關於命題的討究，是大半涉及極端的命題，它們限制了各科學問的範圍。每種學問，除了它的深度都還有一種長度和一種寬度。寬度是從它與別種學問的分界上計算的，長度是從它與行為的關係上計算的。也就是說，從最寬泛的概說到最個別的指示。一個規定應如何限度，一種學問可在另一種學問的範圍內與它交混，這是人所謂在要點上正確的；另一個規定是一種學問可以下降到適合個別事態的何等程度。這後面的一種是兩者中較為重要的，我覺得要是沒有人理會它就這麼略過了。當然還得有點東西留著，但是留多少是值得研究的。若想發現距離很遠的地方，沒有比以一張奧第留斯的世界地圖來指示倫敦與約克間的路程更實用。那裡較好的一些規則被人比作沒有磨亮的鐵鏡，從這裡面你可以看出物的影像，但是先要把它磨過。同樣的，這種規則也可以有用，如果以實用來加工與磨治它們。但這裡的問題是：開始就可以把它們磨得如何的明淨或預先把它們磨到何種程度？對於這些研究，我覺得缺乏。
還有人致力於一種方法，這是一種欺騙的方法，這種方法是這樣的傳授知識——使沒有學問之人可以很快地成為有學問的人。
盛留斯的工作，在造成以他的名氏著稱的技術，就是這樣的。差不多同後來編集的那些各科語彙那樣，無非就是各科學術中單字的集合，使人信為凡是用這些名詞的人，都可叫人認為知道這種學術。這些字很像一個舊衣鋪或舊貨鋪，裡面任何零星碎物都有，卻沒有價值。
在我們稱為修辭學的那種學問或辯論術的那種技術里，這是很好的一種學問，而且得到了很好的研究。雖然在真實的價值上它是亞於智慧的，如同上帝同摩西在他缺乏這種能力，而自稱為不稱使命的時候說的那樣：「亞倫可以代你說話，你對他應該同種一樣。」但是它對人來說是比智慧更有力量，因為所羅門這樣說：「心裡明白的人，應該稱為明達，但是話說得好的人，可以收到更好的效果。」意思是說智慧的深邃可以使人得到聲名或為人愛重，但在實際生活上獲得效果的是辯才。至於論到這種技術的精研，亞里士多德與他同時代的修辭學家的爭辯，與西塞羅的經驗，使他們在修辭學的著作里顯得比在實際生活上還要偉大。再把德摩斯尼與西塞羅的演說中所存留的辯論的模範的卓越加於辯論規則的完備上，就加倍了這種技術的進步，因此，我將要指出的缺乏是在一些編集的材料上，那些可以同侍女們那樣地隨侍這種技術，而不是在這種技術本身的規則或實用上。
雖然，同我們對其餘的學問所為一樣，在這種學問的根邊把泥土翻動一點。修辭學的任務是要更適當地推動意志，把理智推薦於想像。因為我們知道理智的使用常受到三方面的擾亂：為迷惑所謬論，這是關於邏輯學的；為想像或印象，這是關於修辭學的；為情感，這是關於倫理學的。如同在與人有事務交涉的時候，人是受著欺詐、強求與迫切的影響。在這種對我們自己的交涉上，人是為錯誤的推論所傾陷，為虛假的印象所誘惑與急促，為強烈的情感所激盪的。人的天性卻也不是這樣不幸地構成的，說那些力量與技術能夠有力地擾亂理智，而不是建立與推進他，因為邏輯學的目的是教人以一種可以獲得理智，而不是傾陷他的辯論方法；倫理學的目的是使情感服從理智，而不是規避它；修辭學的目的是充實想像使它為理智之副，而不是壓制它。
因為技術這些流弊只是間接的進來的，我們注意就可以了。所以這是柏拉圖極大的不公，雖然是出於對當時修辭學家的一種應有的嫌惡，就是把修辭學看作無非是一種快樂的技術，把它來比烹調術，那是損害了有益的食品的，而以各種調味品來佐無益的食品可以使人感到愉快。因為我們看到言辭是更常用來裝點好的、粉飾壞的東西，人總是說的比他所能做與想的都要好。修昔底斯很明確地在克里翁身上看出來，因為他常是贊助不好的問題方面，所以總是攻擊辯才與優美的講話。知道沒有人能夠把污濁與卑下的行為說成是優美的。所以，如同柏拉圖所說：「品性如果能叫人看見，可以引起極度的愛慕。」如果它不能以實體呈現於感覺，那麼次一等就是以生動的表象呈現於想像。因為只以論辯的微妙使它呈現於理智，是克拉息帕斯與許多的堅忍主義者常為人所嘲笑的一件事，他們要想以銳利的辯論與結論把品性強加於人，而那些與人的意志沒有同感。
還有，如果情感的自身是柔軟而服從理智的，那麼除了單純的命題與證明外，勸誘與諷示對意志的確沒有多大的用處，但是看到的只是情感不斷地反抗與叛亂，「同奧羅德說的那樣」，「我看那較好的途徑，而且贊成它，但我仍朝著較壞的方向走」，理智將要變成拘囚的與奴性的，如果勸誘的辯才不用陰謀去把想像從情感方面運動過來，在理智與想像之間就不可能締結一種反抗情感的聯盟。因為情感自身也同理智一樣，帶了一種對善的嗜欲。不同之處是情感只顧目前，理智卻顧到將來與一切的時間。因此，想像中越充滿了現在，理智往往越被征服了。但是要得到辯才與勸誘的力量，把將來與相距甚遠的事弄得同當前一樣，然後在想像叛變的時候，理智才有勢力。
我們的結論是，不能以粉飾那些壞的東西來責備修辭學，猶如不能以謬論責備邏輯學，或是以罪惡責備倫理學。因為我們知道反對的理論是統一的，雖然它們的用法是相悖的。我們也可以看出邏輯學與修辭學的不同，如同拳與掌，一個是握緊的，一個是張開的，它們的差別要大得多，因為邏輯學處理理智是正確而照它的本質的，而修辭學處理理智是同它為一般人所設想的那樣。所以亞里士多德把修辭學置於邏輯學和倫理學與政治學的中間，作為參有兩者的性質，這是很有見地的。因為邏輯學的證明與證據，對於一切的人多是統一不變的，所以修辭的證明與勸誘，應該視聽眾而不同。如果一個人要同幾個人說同樣的事情，他應該逐一地同他們說，而且各用一種說法。雖然最大的雄辯家都缺乏這種個別談話的交際部分，但同時，為了謹守他們說話富有韻致的風度，他們失掉了適應的敏捷。所以，將這一部分提出叫人加以精心地研究，不管我們把它的位置放在此處，或在關於政治的那一部分，都是合適的。
現在我再講各種缺乏，這些無非是伴隨著這種技術的。首先，我覺得亞里士多德的智慧與勤勉是沒有被後人努力效法的，他開始搜集了表示好與壞的通用符號，單純的與比較的，這些實在都是修辭學上的謬論。但是亞里士多德的這種工作還有三種缺陷：第一個是還嫌掛漏；第二個是沒有連帶著他們的反駁；第三是他不過看到了它們的用處的一部分。因為它們不但只在證明的時候有用，而且給人一種印象的時候更為有用。有許多說話意義雖然相等，而所生的印象卻是不同的，如同穿透的程度是尖的與平的不同。
其次，我還要重提從前說過的那供給語言與準備發明的儲備，這裡有兩類：一類像販賣沒有製作材料的店鋪；另一類像已經製作好東西的店鋪。這兩種店鋪都應該預備常為人所需要與最為人所需要的東西。這裡面的前一種我將稱為對當的說法，後一種稱為程式。
對此說法是可從贊成與反對兩個方面來論辯的論題。在這上面，他人將較詳盡地講說，但是我願能夠做到的是，為避免記錄的繁雜，把贊否兩方面辯論的要點都做成簡練與尖銳的短句，不是預備誦述，而是作為線絞或線球那樣，在要用的時候可以把它們抖開來，以參考加上例證，例如擁護法律的文字。短句離開了文字的解釋不是解釋，是猜度。審判官離開了文字的時候就成為立法者了。總之，對於短句，我們應該從全部文字里求出每個字應有的解釋。
八、知識傳授
格式無非是語言的適當段落，是可以不加選擇地適用於不同題目上的，如序言、結論、旁引、承接、謝絕等。因為如同在房屋中，階梯、入口門戶、窗戶與同這類安置得適合是很可喜與便用的，在語言中，這些段落也為特種的裝飾，有特種的效力。例如，一個結尾是這樣寫的：這樣我們可以挽救從前的錯誤，與防止未來的不便。
關於知識的傳授有兩種：一種是批評，一種是教授。因為一切學問都是或由教師傳授，或由自己的努力獲得的，知識傳授的主要部分大半是關於書籍的著作，所以與它關聯的部分是關於書籍的誦習。以下所說的那些研究都是屬於誦習的附帶。
第一種是各家著作正確地校訂。在此，魯莽留下了很大的弊害，因為這種批評家常把他們所不能了解的認為是書中的錯誤。如同那個教士，看到《聖經》上說聖保羅是「在筐子裡為人縋下『城』去」，他把它改為「為人置於門側」。因為「筐子」是一個他所沒有看到過的新字，而他們的錯誤雖然沒有這樣的明顯與可笑，但是還是同此一類的。所以，那些經過最大修正的本子往往就是最不正確的本子。
第二種是關於各家著作的發揮與解釋，這裡所指的是註解與釋義。在那上面就是要避去深晦的地方，來詳說那本是明白之外。
第三種是對於著者生存的時代，應該在許多地方給予正確的解釋以極好的明確。
第四種是對於著者的那些簡短的意見與批評，應該使人可以自己選擇應讀哪些書。
第五種是對於各種研究的次序與處理，應使人知道應該依照何種順序去閱讀。
論到教授上的知識，它包括適合於青年的那種傳授方法，這裡包含著多種極有價值的研究。
第一，安排各種知識傳授的適當時期。如應該先授哪種，應該使他們暫時練習哪種。
第二，考慮應從何處授起，由淺入深地到達那比較困難的部分，與在何種場合，先傳授較為困難的，然後再移轉到較為容易的。因為用氣泡來練習游泳是一種方法，穿著重靴子來練習跳舞又是一種方法。
第三，是照才智的所宜去治學問。因為所有智能上的缺陷，都有與它們對症的療法存在於某一種的研究中。比如，如果有一個注意力不容易集中的兒童，數學就能夠給他一種治療，因為在數學上，只要略一分心，他就得重新做起。同某種學問特宜於糾正某種智能上的缺點一樣，某種智能也是在某種學問上最能見長與最易進步的。所以，何種智能與天性同何種學問最為相宜與適合，這實在是一個很有智慧的探討。
第四，功課的排列是於傷害或輔助都有極大關係的一件事：因為同西塞羅觀察出來的那樣，人在運用他們的智能的時候，如果他們沒有得到適當的指導，的確可以運用他們的短處得到不良的習慣，同得到好的習慣一樣。所以對於功課的持續與間歇，是應該用鄭重的態度審查的。要逐一舉出許多其他這一類的考慮，那些表面看著平凡，但是特別有效果的東西，是太冗長了。因為如同種子或幼稚的植物處理地是否適當，與他們的生長至關重要。羅馬後期的國家極度偉大的主要原因就在於它對這幼年期和青年時代的人的心智的培養。如果有這樣有力的影響，就是以後無論怎樣長的時期，或是怎樣努力地工作，都不能改轉。而且這也是值得注意的，因為教育是獲得微小與平凡的智能，碰到大人物或大事件，確能產生重大的效果。關於這點，我們在塔西托的書里看到兩個優伶——波塞紐斯與味普侖奴的一個可注意的實例，他們以演戲的才能，把班尼阿「多瑙河南的羅馬屬省」的軍隊激起到極度的擾攘與興奮。因為在奧古斯都死的時候，軍隊裡面起了叛變。省長勃萊塞斯已拘捕了幾個叛變者，但被他們的同黨救出。在這時候，味普侖奴向來人這樣演說：「這些已經註定了要受慘死的無辜的不幸者，你們已使他們重見天日了。但是哪個能夠還我的兄弟，或是把生命還給他，哪個受了駐在日耳曼的軍隊的使命來與我們商議這個共同目的？他在昨天晚上已經派了幾個在他左右專為屠殺軍士的那些兇徒把他殺害了。勃萊塞斯你告訴我，你將他的屍骨怎樣處置了？在我含著眼淚吻過屍骨，這樣地履行了我最後的天責，你就可以叫他們把我殺死在他的身旁。」他用這樣的演說激起軍隊無限制的憤慨與囂擾。而實際上他並沒有兄弟，也沒有這樣的事件發生，他只不過像在戲台上似的扮演了一回。
回到正文，我們現在已把理智的學問討論完了，在這上面，我不贊成凡我所不用的分類法，因為有兩種必要使我不能不改變原來的分類。一個因為把性質相近的事羅列一起，與把用處相同的事羅列一起，它們的目的與用意是不同的。如果一個掌理國家事務的秘書要把他的文卷分類，大概在書室里或普通的箱櫃裡，他當然把性質一類的文件排列一處，如同條約訓令等。在箱櫃或特別的箱櫃裡，他卻要把那些或者同時要用的文件放在一處，雖然它們的性質彼此不同。在學問的分類上，我按事件性質分類而同時如果我要處理某一種學問，當然就尊重那最適合於實用的分類了，因為獻上了這些「應該補充的」缺陷，結果當然要使其餘事件的分類都改變。假定（為便於舉證起見）現有的學問之數為十五，再假定連著「應補的」缺陷，學問之數為二十，那麼十五裡面的部分，就不是二十裡面的部分了，因為十五的各部分是三與五而二十的各部分是二、四、五與十，所以這些事情都是不可反駁，而不得不然的。