阿育王：一部孔雀王國史 · 第1章 阿育王與孔雀王國：佛國的誕生

公元前323年6月，所向披靡的亞歷山大大帝在巴比倫駕崩。之後，他手下的將軍們聚到一起，瓜分了馬其頓王國，而馬其頓王國只有亞歷山大大帝才能維持統一。因為印度的位置偏遠，所以馬其頓國王不得不派官員與當地王公共同治理。公元前321年，在敘利亞達成的《特里帕拉迪蘇斯分封條約》[1]生效。《特里帕拉迪蘇斯分封條約》規定：西比爾提亞斯[2]得到了阿拉霍西亞[3]與格德羅西亞[4]；索利[5]的一個賽普勒斯人斯塔桑德爾得到了阿利亞[6]和德蘭吉亞納[7]；索利的另一個賽普勒斯人斯塔薩諾爾得到了興都庫什山脈以北的巴克特里亞與索格底亞納；亞歷山大大帝的妻子羅克珊娜的父親奧克夏特斯得到了帕洛帕米薩達[8]（喀布爾）；阿革諾爾的兒子培松獲得了印度河以西比鄰印度的領土。亞歷山大大帝曾在印度河下游地區命阿革諾爾管理信德。在亞歷山大大帝駕崩後，培松可能就丟掉了信德。主持這次瓜分的安提帕特[9]承認，因兵力有限，未能除掉印度河以東的印度王公。於是，他不得不承認塔克希拉國王安皮[10]以及亞歷山大大帝的對手普洛斯對旁遮普的統治，但旁遮普名義上仍屬於馬其頓王國[11]。菲利普斯是亞歷山大大帝任命的旁遮普總督。公元前324年，他被僱傭兵殺害。當時，亞歷山大大帝正在卡爾馬尼亞。獲悉菲利普斯的死訊後，亞歷山大大帝就派歐德摩斯去旁遮普協助塔克希拉國王安皮。歐德摩斯曾竭力協助安皮。然而，約公元前317年，他背信棄義，殺害了印度籍同僚。他捕獲了一百二十頭大象，然後率大軍出征去支援同安提帕特[12]作戰的歐邁尼斯。隨著歐德摩斯離開旁遮普，馬其頓王國使印度希臘化的幻想也就破滅了。 亞歷山大大帝駕崩 羅克珊娜與亞歷山大 在歐德摩斯離開旁遮普前，一股反抗外國駐軍的力量在印度興起了。但在歐德摩斯撤軍之前，這股力量大部分可能就被消滅了。公元前323年6月，亞歷山大大帝駕崩。公元前323年初秋，他駕崩的消息必然傳到了印度。公元前323年10月，時機一到，印度就爆發了起義。起義的領導者是一個叫旃陀羅笈多·孔雀[13]的年輕人。他可能是摩揭陀國難陀王朝的某個王公的後裔，也可能是當時摩揭陀國最重要的南比哈爾邦的某個王公的後裔。在考底利耶的輔佐下，旃陀羅笈多·孔雀廢黜並處死了難陀王，誅殺了難陀王的族人。考底利耶是一名聰明的婆羅門，後來成為旃陀羅笈多·孔雀的大臣。在摩揭陀王國的首都華氏城——現在的巴特納，旃陀羅笈多·孔雀登上了王位[14]，鐵腕治國二十四年。如果賈斯廷的話真實可信，那麼篡位後的月護王旃陀羅笈多·孔雀驅逐了盤踞在印度的馬其頓統治者。然而，為印度人爭得自由後，他又讓印度人陷入新的奴役和暴政中。為了實現自己的野心，月護王旃陀羅笈多·孔雀調用了西北邊界一半以上擁有異族血統、兇猛的宗族。很快，他將自己的影響力迅速擴展到整個北印度，甚至遠達納巴達河。月護王旃陀羅笈多·孔雀究竟是在自封摩揭陀國王后攻打馬其頓軍隊，還是同旁遮普起義軍會合後才向馬其頓軍隊發起猛攻，這無人知曉[15]。但結果是顯而易見的：旃陀羅笈多·孔雀成了印度歷史上第一位真正意義上的國王，統治著從阿拉伯海到孟加拉灣廣袤的土地。 華氏城遺址 在《特里帕拉迪蘇斯分封條約》達成後，公元前321年，塞琉古[16]當上了巴比倫總督。在戰爭中他因多次取勝而被稱為「征服者」。公元前315年，塞琉古被對手安蒂哥魯斯趕下台，逃到埃及。公元前312年，流亡三年後，塞琉古重新統治了巴比倫，開始竭力鞏固和擴大政權。之後，塞琉古征服了巴特克里亞人[17]，並在公元前306年稱王，史稱「塞琉古一世」。儘管敘利亞只是塞琉古一世所擁有的廣袤領土上的一小部分，但對歷史學家而言，塞琉古一世就是敘利亞國王。 公元前305年，塞琉古一世率軍成功渡過印度河攻打印度。塞琉古一世希望通過收復亞歷山大大帝曾短暫占領過的城邦，並征服印度中部的王國來取得超過亞歷山大大帝的成就。但月護王旃陀羅笈多·孔雀率領的孔雀王國軍隊聲勢浩大，塞琉古王國軍隊不堪一擊。塞琉古一世被迫率軍撤退，放棄了超越亞歷山大大帝的野心。這場戰役未留下任何記錄。除了結果，我們對該戰役一無所知。戰後，塞琉古王國與孔雀王國簽署了和約。和約內容包括聯姻[18]。塞琉古王國將阿利亞、阿拉霍西亞、格德羅西亞和帕洛帕米薩達割讓給孔雀王國。作為交換，塞琉古王國得到孔雀王國區區五百頭大象。塞琉古王國與孔雀王國簽署的和約值得紀念。它使孔雀王國的邊界延伸到了興都庫什山脈。現在阿富汗王國[19]幾乎全部領土以及俾路支[20]和莫克蘭[21]，當時都受孔雀王國統治。 塞琉古一世（前358—前281）（中） 巴特克里亞人 德國某位作家曾武斷地認為，月護王旃陀羅笈多·孔雀承認了塞琉古王國的宗主國地位。但事實上，塞琉古王國對孔雀王國並無宗主權。由於思慮不周，塞琉古一世輸掉了戰爭，最後被迫割讓了阿利亞、阿拉霍西亞、格德羅西亞和帕洛帕米薩達。塞琉古王國得到的五百頭大象最多值兩百萬盧比[22]，即二十萬斯特林[23]。面對強大的孔雀王國軍隊，塞琉古王國軍隊並未占到上風。在戰爭中失利後，塞琉古王國與孔雀王國的關係反倒變得友好了。 約公元前305年，塞琉古一世按照和約，派西比爾提亞斯的下屬麥加斯梯尼[24]——時任阿拉霍西亞總督——前往月護王旃陀羅笈多·孔雀在華氏城的皇宮。華氏城位於桑河與恆河交匯處附近，在桑河與恆河交匯處的上游。部分考古發掘工作證實，今巴特納與班基波的居民區及附近村落就是古都華氏城所在地。這片地區地下十英尺到二十英尺的地方就是古都華氏城的遺址。麥加斯梯尼久居華氏城，不辭辛勞地記錄了自己的所見所聞。多虧這些記錄，後人才能一窺古都華氏城當年的盛況。麥加斯梯尼發現，月護王旃陀羅笈多·孔雀治國有方。孔雀王國井然有序。華氏城不愧是偉大的孔雀王國的首都，不僅雄偉壯觀，而且固若金湯。據說，華氏城皇營可容納四十萬人。月護王旃陀羅笈多·孔雀的常備軍中有步兵六十萬、騎兵三萬、戰象九千和眾多戰車。如果月護王旃陀羅笈多·孔雀的軍隊集合起來，那麼各兵種總人數超過了六十萬。與後世印度王公龐大的軍隊相比，這個數字雖然算不了什麼，但在當時相當驚人。就像普魯塔克說的那樣，正是因為這支聲勢浩大、裝備精良的軍隊，月護王旃陀羅笈多·孔雀的勢力才能「不斷擴張並征服整個印度」。至少，納巴達河以北的所有土地都在月護王旃陀羅笈多·孔雀的統治下。因此，在月護王旃陀羅笈多·孔雀時期，孔雀王國的疆域從納巴達河一直延伸到喜馬拉雅山脈和興都庫什山脈[25]。 恆河 鐵腕統治孔雀王國二十四年後，月護王旃陀羅笈多·孔雀不知道是駕崩還是退位了。他親手打下的江山傳給了自己的兒子賓頭娑羅·阿米特拉加答。據說，賓頭娑羅·阿米特拉加答統治孔雀王國二十八年[26]。根據我們採用的年表，公元前301年，在賓頭娑羅·阿米特拉加答統治時期，塞琉古國王派了一個叫代馬庫斯的人出使孔雀王國。這是歷史上對賓頭娑羅·阿米特拉加答的唯一記載。通過該記載，我們能清楚地看到，孔雀王國與塞琉古王國從月護王旃陀羅笈多·孔雀時期就開始的官方來往到賓頭娑羅·阿米特拉加答統治時期仍在繼續。公元前280年，七十八歲的塞琉古一世被刺殺。隨後，塞琉古一世的兒子安條克繼承王位，史稱「安條克一世」。 古希臘人記錄了塞琉古國王與孔雀國王的通信趣聞。月護王旃陀羅笈多·孔雀與塞琉古一世間，賓頭娑羅·阿米特拉加答與安條克一世間，都有過友好通信。通過這些趣聞可以看出，孔雀王國與塞琉古王國是在平等的基礎上交往的。公元前285年到公元前247年，托勒密國王托勒密二世[27]派狄奧尼西奧斯出使孔雀王國。當時的孔雀王國必然是賓頭娑羅·阿米特拉加答或他的兒子阿育王在位。帕特羅克勒斯曾在塞琉古一世和安條克一世手下做官。在印度洋航行時，他收集了許多地理信息。這些地理信息對斯特拉博[28]與普林尼[29]等學者意義非凡。 安條克一世（前324—前261） 托勒密二世（前285—前246） 公元前273年，即塞琉古一世駕崩後的第八年，阿蘇卡·瓦爾德哈納在華氏城繼位，成為孔雀王國的第三任國王，史稱「阿育王」。阿育王統治孔雀王國四十年。在一些歪曲錫蘭[30]編年史的荒誕小說中，阿育王的優點都被抹煞了。在這些小說中，阿育王通過血腥殺戮登上王位。他殺害了九十九個兄弟。只有最年幼的兄弟免遭毒手。在《阿育王：一部孔雀王國史》後面的章節里，我會提到這些杜撰的故事。對這些故事，我們毋須贅言斥責。碑文可使一切昭然若揭。通過碑文我們知道，阿育王的兄弟姐妹在阿育王統治中期仍都在世。他們同所有王室成員一樣，受到阿育王的殷切關懷[31]。阿育王繼位前先後在塔克希拉和烏賈因擔任總督的傳說可能是真實的。我們知道，那時總督職位都由皇子擔任。 斯特拉博（前63—24） 普林尼（23—79） 阿育王於公元前273年繼承王位。可能的確直到四年後，他才舉辦了自己莊嚴的加冕儀式。儀式的延期可能與阿育王頗有爭議的繼位過程有關，也就是繼位前的殺戮事件。但並無任何證據證明該殺戮事件真實存在。月護王旃陀羅笈多·孔雀傳位給自己的兒子賓頭娑羅·阿米特拉加答。二十八年後，賓頭娑羅·阿米特拉加答又傳位給自己的兒子阿育王。在這樣一個政權穩固的王國，因王位繼承而發生一場曠日持久鬥爭的可能性並不大。在真正的歷史記錄中，阿育王不僅未因內部騷亂而大亂陣腳，反而表現出了卓越的領導才能。即使是離阿育王最遙遠的城邦也對阿育王的命令奉行不悖。 阿育王命人鐫刻的大量碑文是後世了解阿育王統治時期事件的主要依據。除了在尼扎姆領地[32]發現的馬斯基[33]碑文，其他碑文只記載了阿育王的頭銜。馬斯基碑文的開頭刻著「天寵慈顏阿育王」。這碑文平息了人們對阿育王「天寵」與「慈顏」這兩個稱呼的爭執。「天寵」與「慈顏」兩詞常一起使用，有時單獨使用。約公元152年刻的樓陀羅達曼一世[34]碑文上也有阿育王的名字。由於歷史久遠，且印度教文獻在史學研究方面的匱乏，在權威文獻的基礎上，我們充分利用了現有的其他碑文與各種文學形式，再加上其他資料，終能創作出一部相對完整的阿育王統治史了。《阿育王：一部孔雀王國史》側重點在心理與宗教層面。一方面，讀者可以了解一個叱吒風雲的人物的性格演變過程；另一方面，讀者也可以了解到阿育王是如何將印度當地的一個教派發展成世界主要宗教之一的。阿育王在宗教方面的影響十分深遠。他是宗教史研究中一個舉足輕重的人物。阿育王與聖保羅[35]、君士坦丁大帝和歐麥爾一世[36]一樣，將他人創建的宗教發揚光大。 阿育王的統治年表已基本確定。以下日期也許有待細微修正[37]。不過，年份上的誤差不超過三年。雖然日期略有誤差，但阿育王繼位的時間確實在公元前273年。但直到四年後，也就是公元前269年，他才舉行了灌頂儀式[38]——相當於歐洲君主的加冕儀式[39]，獻身神聖的王權。同之前的國王們一樣，阿育王號稱「devanam piya」。意思是「天寵」。該稱呼相當於斯圖亞特王朝時期[40]的「尊貴的陛下」這一莊嚴稱呼。阿育王也喜歡用另一個正式的王號「piyadasi」。意思是「慈顏」。該詞可譯為「大人」或「陛下」。阿育王的祖父月護王旃陀羅笈多·孔雀的王號是「piyadassana」。意思是「受到珍愛」。該王號同阿育王的王號非常相似。在一份僧伽羅人的記錄中，月護王旃陀羅笈多·孔雀的王號就用到了阿育王身上。因此，當阿育王的兩個王號與「王公」或「國王」一詞結合時，阿育王王號的全稱就是「尊貴仁慈的陛下」。該王號常常在碑文中出現，且多數情況下都是縮略形式[41]。 聖保羅（5—67） 君士坦丁大帝（272—337） 阿育王統治的早期並沒有留下真正的歷史記錄。印度和錫蘭的僧侶在編纂年史時，為彰顯佛教光輝，將皈依佛教前年輕的阿育王描述成兇殘無比的惡魔，即「黑阿育王」。該稱呼與皈依佛教後的「白阿育王」形成鮮明對比。《阿育王：一部孔雀王國史》第六章和第七章中談到了這些故事。這些故事除了有一定的教化作用，並無任何史學價值。阿育王早年信奉婆羅門教、崇拜濕婆的傳說可能屬實。他早期的生活可能與普通印度王公並無二致。他曾允許人們狩獵取樂、自由食用動物血，並允許首都臣民用盛宴、美酒和音樂尋歡作樂[42]。至於阿育王在此期間是否發動過戰爭，我們一無所知。同樣，我們也不太了解阿育王統治下的領土面積是否有變化。通過阿育王時期的碑文可以看出，阿育王的「執政年」是從加冕儀式後，即公元前269年[43]開始算起的。每年的執政紀念日，他都會大赦死刑犯紀念自己加冕。 阿育王的相關記載始於公元前261年。公元前261年，為了完成統一大業，阿育王派兵大舉進攻並占領羯陵伽國[44]。羯陵伽國位於默哈訥迪河與戈達瓦里河之間的孟加拉灣沿岸。雖然孔雀王國在羯陵伽之戰中取得了勝利，但戰爭中生靈塗炭的慘狀令阿育王懊悔不已。於是，阿育王將羯陵伽國的苦痛與自己無盡的悔恨記錄在石柱上。這些記載飽含深情。人們至今仍能感受到二十幾個世紀前阿育王的悲嘆。恐怕沒有哪位大臣敢說「尊貴的陛下」心中充滿「無盡的悔恨與悲傷」，所以很明顯，這些話都是阿育王的肺腑之言。石柱上這樣記載著： 尊貴仁慈的陛下在加冕後第八年征服了羯陵伽國。在羯陵伽之戰中，十五萬人被俘，十萬人被殺，還有數倍於此的人因戰爭而喪命。 羯陵伽之戰後，尊貴仁慈的陛下就開始熱愛、維護並積極弘揚虔誠之法[45]。他為羯陵伽之戰中的殺戮、死亡與俘虜備感懊悔……在戰爭中，即使只有百分之一或千分之一的人罹難——遭擄、被殺或喪生，他也悔恨不已。 隨後，阿育王詳細地描述了羯陵伽之戰的慘狀，並得出結論：真正的征服是「虔誠的征服」[46]。 征服羯陵伽國後，阿育王頒布了兩條很長的敕令。敕令對如何對待羯陵伽地區居民與野外叢林部落的辦法做了規定。與阿育王在其他地區頒布的三條敕令不同，這兩條敕令——現存於傑格達[47]和陶利[48]——是專門針對羯陵伽制定的。毋庸置疑，對羯陵伽使用的是一套獨立的管理制度。該地區似乎設立了總督職位——由駐托薩利的王公擔任。托薩利是奧里薩邦普里區的一個鎮，就是現在的陶利[49]。征服羯陵伽國後，阿育王沒有理由再進攻他國。為了阻止敵人入侵，阿育王的部將，即法敕中提到的督帥，可能曾有過幾場捍衛邊界之戰。但自從阿育王開始熱愛、維護並弘揚「正法」[50]後，就再也沒有恣意挑起過戰爭。羯陵伽之戰也許不是阿育王發動的第一場戰爭，但一定是阿育王主動挑起的最後一場戰爭。 阿育王 在向羯陵伽地區頒布敕令的幾個月前，阿育王還頒布過另一條敕令——《第一小摩崖法敕》。比較這些敕令，我們可以知道：羯陵伽之戰一結束，阿育王就投入到對「正法」的熱愛、維護與弘揚中。在阿育王早期的敕令中，有三份敕令是通過駐坎納達、時任南方總督的王公傳達給南方官員的。有四份敕令是阿育王直接傳達給其他官員的。阿育王聲稱自己兩年半以來一直是一名信士，未盡力弘揚「正法」。但在發布敕令的一年多前，他已成為一名僧伽[51]成員，並竭力通過親身說教為百姓謀極樂。阿育王從信士轉變為僧侶大致用了四年時間。羯陵伽之戰發生於公元前261年。描述羯陵伽之戰的摩崖法敕是公元前257年頒布的，即羯陵伽之戰後第四年。摩崖法敕清楚地表明：阿育王是因公元前261年發動的那場戰爭備感懊悔才皈依佛教的。當我們將摩崖法敕與小摩崖法敕置於一起分析時，可以推斷出：一、在執政第九年，即羯陵伽之戰一結束，阿育王就皈依了佛教；二、在執政第十一年時，阿育王已對佛教懷有熱忱兩年半了；三、執政第十三年，即摩崖法敕發布一年後，阿育王對佛教已有極高的熱忱。阿育王專門強調：最早的碑文始於他執政第十三年[52]。目前已發現的擁有七個複本的《第一小摩崖法敕》應該就是阿育王用碑文記錄自己宗教熱忱的首個成果。為了讓眾人都積極修行，阿育王決定「將不朽良願刻於任何有岩石、石柱的地方，無論遠近」。他的命令大多得到很好的執行。因此，我們才能看到現存的大量石刻和柱刻碑文。也許還有更多石刻和柱刻有待日後發現。據了解，至少已有兩個刻字石柱受到了蓄意破壞[53]。可能在歷經一年多艱苦努力後，阿育王的命令才在孔雀王國內外得到執行。但此事無任何記錄。 阿育王與僧侶 因此，阿育王應該是公元前261年到公元前260年間皈依的佛教。該日期是我們能得出的最準確的日期。因為我們無法了解「兩年半多」和「一年多」這些表述的確切涵義。阿育王從信士轉變為極其虔誠的僧侶的原因如下：「陛下」於加冕第十一年成為僧伽一員。他廢除王室狩獵，以拜謁佛教聖地取而代之，摒棄了昔日從狩獵中獲取樂趣的做法。途中，通過布道與論法，禮佛之行平添了幾份樂趣[54]。 在進一步談論阿育王的信仰發展過程，即阿育王生平與統治史前，我們需要先解釋一下，擁有至高權力的阿育王用畢生精力熱愛、維護並弘揚的「正法」，其本質是什麼。同時，我們也要兼顧阿育王在國王身份與僧侶身份間進行的調和。 對每一個印度人來說，「正法」一詞不僅意味著由種姓和社會地位決定的命運法則，還意味著一個人在世上要承擔的全部宗教責任、道德責任和社會責任。多年以來，「正法」觀念已經與種姓制度密不可分。每個種姓都有各自的「正法」。某一種姓成員眼裡最合適的行為規範，卻可能遭到另一種姓成員的極力斥責。同穆斯林入侵印度之後的種姓制度相比，阿育王時代的種姓制度已有了一定的發展，但還不是很嚴格，而穆斯林入侵印度之後，為鞏固社會制度，印度的種姓制度就變得十分嚴苛了。印度現在的「正法」和以前的婆羅門教法在觀念間的差異並不大。法敕中的「正法」與印度教的「正法」有所不同。這是因為法敕中的「正法」多了一層佛教色彩。「正法」不僅充斥著佛教最基本的倫理思想，還在印度教中占有一席之地。阿育王摒棄了種姓與義務相結合的思想。與印度教相比，他更看重對動物生命的尊重和對父母、長者及師長的尊重。簡單說來，法敕遵循的是佛教思想而非婆羅門倫理觀。當然，該說法與佛教由印度教發展而來的事實並不衝突。上述兩種優秀的佛教美德讓人一下就想起拉丁語「虔敬」一詞的涵義。因此，我認為「虔誠之法」簡單表述為「虔誠」或「法」就是法敕中「正法」一詞的最好翻譯。與其他人所譯的「公正宗教」「道德法」相比，這個翻譯更可取[55]。「責任之法」也能體現「正法」一詞的涵義。 法敕中有多處概述「正法」。其中，《第二小摩崖法敕》的概述最精闢[56]： 尊貴的陛下講道： 要孝順父母；愛護尊重一切生靈；言必真實。以上是正法的精髓，應全力踐行。依理推之，學生應尊重師長，師長宜愛護學生。 上述所言乃虔誠之法的本質——亦處事之良方，踐行之根本。 碑文上凝練的法敕與阿育王的教誨完全一致。其他法敕更側重對他人的救濟、教派之間的包容和戒絕詆毀他人等美德。在其中一條法敕中，「正法」包括：同情、施捨、追求真理、純潔、溫柔和聖潔[57]。法敕一遍又一遍地教誨人們踐行這些上乘的道德信條，以獲得極樂與王室的恩惠。 在法敕中體現出的仁義和務實的精神能打動每一個受教誨之人。同現今緬甸宗教里所倡導的一樣。法敕宣稱它的宗旨是為天下生靈謀福祉[58]。阿育王認為，孝順和其他的為人稱讚的美德能開啟此生和來世的幸福之門，但沒有闡述理由，也完全沒有提及思想認知的價值。法敕不是在任何神學或玄學的基礎之上建立起來的。它所教誨的道德戒律就是日常行為的準繩和不證自明的真理。只有布哈布魯法敕清楚表明佛陀[59]思想是阿育王道德信條的基礎。毫無疑問，佛陀思想也是阿育王道德體系的基礎[60]。阿育王崇拜佛教聖書，常引用某本聖書里的內容。法敕中通篇的語言表述雖不屬於佛教文學，但充滿佛教文學的特點[61]。當國王的說教與佛陀旨意一致時，就毋需贅言為法敕申辯了。 在整套布哈布魯法敕中，我們都可以清楚看到引用佛陀思想的痕跡。現在發現的阿育王唯一的非佛教碑文是巴拉巴爾洞穴碑文。巴拉巴爾洞穴是阿育王為邪命外道教[62]苦行者修建的。與佛教徒相比，邪命外道教徒更像耆那教徒。 不是隨隨便便默認某一教義或接受某一信條人們就可以獲得「正法」福祉或佛陀教誨。阿育王最喜歡的一個信條「無論貧富貴賤，皆當盡力奉行正法」[63]很明顯出自他本人。阿育王不厭其煩地督促他人修行，誨人不倦，並聲稱自己就是他人學習的榜樣。 邪命外道教 碑文上這樣寫著：「尊貴仁慈的陛下所做之事皆是為了來世。這樣一來，每個人都可以遠離邪惡的危險。人們要實現這樣的自由，誠非易事。無論貧富貴賤，每個人都需竭力奉行正法，放棄其他目標。對尊貴的人而言，修行至最高層次很難」[64]，但「尋常百姓，無論身份如何卑微，只要極力修行正法，終會獲得極樂」[65]。 教義中的訓誡——讓世人通過不斷苦修來實現最高層次道德水平——同《法句經》[66]以及其他早期佛教經文中的大量論述如出一轍。其中，「很難修行至最高層次」這句話讓人想起很多其他佛教箴言與類似的聖經教義。但聖經思想與阿育王的教義完全不同。無論是《舊約》還是《新約》，都認為人與上帝間有著某種聯繫，人類依仗上帝的恩賜生活。但在按照佛陀思想行事的阿育王的教義里，不僅未提及至高神明，反而堅稱人要靠自己的努力來洗脫罪名，靠自己的美德去贏得此生和來世的福祉。「正法」如是說： 借己之力根除萬惡 借己之力忍萬般苦痛 借己之力戒除各種罪行 借己之力淨化自我 只有自己可以實現救贖 只有自己，別無他人 凡事須親身實行 佛祖只指明方向 至今，緬甸仍在宣揚這種教人自食其力的教義：「人人都要為自己負責，人人都是自己命運的締造者。只有善思、善行，方能為己謀得福利；只有惡思、惡行，才會招致苦痛。」[67]佛教與斯多葛學派[68]、拜火教[69]和耆那教[70]的思想很像，但與基督教的教義大相徑庭。 通過以上闡釋，讀者應足以理解阿育王所倡導的佛教「正法」一詞的大致涵義。必要時，我們會在下文中展開論述幾個特殊主題。 拜火教教徒 毋庸置疑，事實上，阿育王身兼僧侶與國王兩重身份。某些博學之士認為，阿育王是在退位後才穿上僧袍的。該觀點因為同法敕上昭明的情況背道而馳，所以是站不住腳的。通過一份顯然是阿育王統治時期最早頒布的法敕，我們可以知道，在頒布該法敕時，阿育王已在一個僧伽潛心修行一年，並且親自擔任該僧伽首領。在位期間，阿育王還身兼「僧伽領袖」。小石柱法敕[71]是阿育王頒布的最晚的法敕，是在他執政的最後十年間頒布的。該法敕顯示了阿育王在防止教會分裂和懲戒分裂者方面做的努力。在似乎更早頒布的布哈布魯法敕中，我們可以發現，阿育王稱自己為「摩揭陀國王」，並藉助皇權將自己最喜歡的七個段落推薦給臣民[72]。在拉吉普塔納的一座山上，一所寺院內的大圓石上刻著布哈布魯法敕。據推測，在頒布布哈布魯法敕時，阿育王就住在該寺院裡。布哈布魯法敕也只在該寺院發布過。在附近的另一座山山腳下的岩石上，刻著《第一小摩崖法敕》的副本。《第一小摩崖法敕》概述了阿育王早期的宗教史。這些碑文並不能證實那些傳說：阿育王晚年昏聵不已並放棄王權。真實的記載顯示，從公元前257年到最後退位，阿育王始終都虔心向佛。與此同時，他也是一個充滿警覺、精力充沛且乾綱獨斷的國家統治者和一個僧伽首領。 作為僧侶，阿育王要謹遵誓言並踐行教義。作為一個泱泱大國的國王，阿育王要擔當相應的責任與義務。那麼在僧侶和國王間，阿育王是如何調和的呢？對此，並無完整解答，但有一些相對合理的解釋。7世紀曾前往印度禮佛的僧人義淨[73]發現，阿育王雕像上的衣服是印有某種花紋的僧衣[74]。對該現象，義淨似乎並不詫異，因為中國南北朝時期也有一位身披僧袍的皇帝。據載，梁高祖武皇帝蕭衍就是「一個虔誠的佛教徒」。「以素食為生，每日只進食一次。527年到529年，梁武帝曾三次身披僧衣。」[75]杜赫德[76]講述了這位皇帝的故事： 梁武帝有許多優秀品質：積極、勤勞和警覺；他事必躬親、未雨綢繆；他幾乎精通所有的科學，尤其是軍事學；他嚴於律己、崇尚節儉——據說一冠三年。後來，梁武帝耽溺於佛教，怠於政事，捨身出家。他下令：即使宗教祭祀，也不得再殺牛宰羊，用玉米面代替牲畜[77]。 梁高祖武皇帝蕭衍（464—549） 杜赫德對梁武帝的描述大部分也可用到阿育王身上。不過，阿育王應該沒有像梁武帝一樣在統治晚期怠於政事。 不管阿育王和梁武帝有多少異同之處，他們二人都成功兼顧了君主身份和僧侶身份的雙重職責。 和阿育王做法類似的還有12世紀時被稱為「法王」[78]的古吉拉特國王庫馬拉帕拉。庫馬拉帕拉曾在他統治的不同時期立誓自製、節慾、戒葷及不徵用信徒土地。事實上，庫馬拉帕拉在皈依耆那教之後所發生的一切也是對阿育王最好的註解[79]。 一則故事裡曾提到，阿育王允許已遁世的兄弟維塔索卡在王宮內化緣。該故事足以說明，那時王公們的苦行並不是什麼稀奇事[80]。 我們還須了解以下事實：人們常將佛教受戒儀式稱作「剃度」。出家後還可以還俗。緬甸人和錫蘭人就會臨時遁入佛門，一段時間後，再重返世俗生活。阿育王完全可以像梁武帝一樣，遁入佛門後再還俗。尋常百姓都可為之，更何況是一國之君。總之，雖然不知阿育王如何兼顧國王與僧侶的雙重職責，但可以肯定阿育王將該問題處理得非常妥帖。類似的事例說明：解決問題的辦法不止一個[81]。 在闡釋了阿育王用畢生精力弘揚的「正法」的本質，也了解了他如何調和國王身份與僧侶身份間的矛盾後，我們可以接著講述阿育王的故事了。可以發現，公元前261年是阿育王人生的轉折點。在那之後，阿育王開始以一名信士的身份熱愛、維護並弘揚佛教「正法」。兩年半後，他穿上僧衣，廢除皇家狩獵，開始「禮佛之行」。 位於尼泊爾塔萊的藍毗尼[82]紀念柱和尼格利瓦紀念柱記載了阿育王在公元前249年的一次「禮佛之行」。該情況足以表明還有其他類似的石柱存在。記載證明了阿育王曾前往藍毗尼園禮佛——藍毗尼是傳說中釋迦牟尼佛的出生地，也說明了阿育王曾敬拜「過去佛」拘那伽牟尼佛的佛塔——阿育王早在六年前就擴建了該佛塔。值得注意的是，在阿育王時期，人們對「過去佛」的膜拜已蔚然成風。但現在人們對「過去佛」不甚了解，甚至不知他的起源。 一些傳統文學也記錄了阿育王的禮佛之行。譬如，一部名為《阿育王史》的梵文故事就對此做了記錄。《阿育王：一部孔雀王國史》以後的章節會提到這個故事：在聖人優波掘多[83]的引導下，阿育王先後拜謁了藍毗尼園、佛陀童年生活過的迦毗羅衛[84]、菩提迦耶[85]的菩提樹、貝拿勒斯附近的仙人住處、佛陀涅槃之地拘屍納揭羅、佛陀曾長期居住的舍衛城祇園精舍、薄拘羅以及阿難陀佛塔。藍毗尼石柱上刻著這樣的文字：「這裡是釋迦牟尼佛的誕生地。」據傳，這段話是優波掘多在聖地為阿育王做嚮導時所講的。阿育王每拜謁一處都會大量布施，但在薄拘羅佛塔只布施了一些銅幣。因為優波掘多在薄拘羅佛塔遇到一些阻力，所以阿育王在此布施甚少。該做法與阿育王「正法」務實的特質極其契合[86]。 釋迦牟尼佛出生 優波掘多應該是一位歷史名士。正如後來金月改變了庫馬拉帕拉的信仰一樣，優波掘多也可能是改變阿育王信仰的人。以優波掘多命名的著名的馬圖拉寺院似乎曾位於坎卡利蒂拉。馬圖拉寺院是一個佛教和耆那教的聖地。信德各地都能讓人想起優波掘多。據說優波掘多是香料商古普塔的兒子。在錫蘭傳說中，隨阿育王去禮佛的是目犍連子帝須。這應該是一個虛構的人物。他的名字由佛陀兩個主要弟子的名字結合而來。該內容在科洛內爾·沃德爾的著述[87]中可以詳細了解到。 公元前259年是很重要的一年。從這一年起，阿育王開始成為一名殫精竭慮的僧伽首領和「正法」弘揚者。也是從這一年起，阿育王廢除了皇室狩獵，用禮佛之行取而代之。此外，阿育王還實施了一套收效顯著並影響至今的重要舉措。這一年，阿育王做出重大決策：組織一批傳播佛教的人到各地傳播佛陀教誨。這批傳播佛教的人的足跡不僅遍及廣袤帝國境內，而且遠達西亞、東歐和北非地區。在阿育王執政第十四年即公元前256年，他頒布了《第十三摩崖法敕》。《第十三摩崖法敕》與其餘十四個摩崖法敕同時頒布，詳細列舉了弘揚「正法」、傳播佛教的人前往的國家。據了解，阿育王甚至希望原始森林裡的部落都能皈依佛教。他還將此任務委派給孔雀王國邊境的部落完成。這些部落包括耶婆那、柬埔寨[88]、那布哈卡的那布哈帕姆提斯、波荷加、皮西迪亞、安陀羅以及普林陀。也就是說，居於喜馬拉雅山脈的各部落，無論文明程度如何，都有佛教傳播者駐足。傳教地區還包括印度之外的土地和受阿育王控制、但尚未納入領土的德乾和中印度部分地區。傳播佛教的人遠至特拉帕尼河、印度半島南端的獨立王國朱羅[89]和潘地亞[90]。 但如此大規模的佛教傳播活動也未能滿足阿育王的宗教熱情。阿育王又派傳播佛教的人邁出國門，到達以下國王的領土傳教。這些國王是：塞琉古國王安條克二世，托勒密國王托勒密二世，托勒密二世在北非的同父異母兄弟——昔蘭尼加國王馬加斯[91]，馬其頓國王安蒂哥魯斯·哥納塔斯二世[92]以及伊庇魯斯[93]國王亞歷山大[94]。《第五摩崖法敕》在邊境部落的名字中補充了馬拉地的拉什特里卡斯和白沙瓦邊境的犍陀羅，並說明還有其他未提及的國家；《第二摩崖法敕》再次提到安條克二世，並提及安條克二世希臘化的鄰國以及朱羅、潘地亞和特拉帕尼河，並將西岸的薩提亞普特拉王國和凱拉拉普特拉王國列入傳教範圍。因上述希臘政權在公元前258年尚未滅亡，所以傳播佛教的日期大致確定。《第五摩崖法敕》與《第二摩崖法敕》的內容基本上是阿育王組織傳播佛教的主要依據。 安條克二世（前286—前246） 安蒂哥魯斯·哥納塔斯二世（前319—前239） 在阿育王各法敕頒布的六個世紀後，佛教僧侶編纂了錫蘭最早的編年史。編年史中所列國家或地區名單與阿育王法敕中列的有所不同，還增加了以下傳教人員姓名。 國家或地區 傳教人員 1. 克什米爾和犍陀羅 末闡提 2. 馬里薩曼德拉 [95] 摩訶提婆 3. 瓦納瓦西 [96] 勒棄多 4. 阿帕伊安塔卡 [97] 約納·達爾瑪拉克西塔 5. 馬拉哈特哈 [98] 馬哈·達爾瑪拉克西塔 6. 耶婆那地區 [99] 摩訶勒棄多 7. 喜馬瓦特 [100] 未示摩與咖沙巴等 8. 金地 [101] 須那迦和郁多羅 9. 蘭卡 [102] 摩醯陀 [103]等 除了第八條和第九條，名單中所列的國家和地區與法敕中用不同措辭列舉的國家和地區名稱一致。多位權威人士已證實，金地就是勃固與毛淡棉地區。第八條將金地列入阿育王傳教範圍。我認為不太可信。換句話說，就算阿育王的確曾派人前往金地傳教，也會收效甚微。緬甸似乎在公元紀年早期才受到佛教教化。錫蘭僧團與緬甸僧團是在阿育王開始傳播佛教很久後才建立了密切聯繫[104]。 在錫蘭編年史的名單中沒有希臘國家。這是因為在編纂此名單時，那些希臘王國多年前就已經不復存在。名單中沒有提及印度南部的泰米爾國。這可能是飽受壓迫的錫蘭本土僧伽羅人[105]因為長久以來和泰米爾人交惡，所以不願承認泰米爾人的祖先與自己的祖先曾有相同的信仰。錫蘭島上的僧侶們寧願從摩醯陀和摩醯陀所謂的妹妹那裡直接建立一個宗教分支，也不願回憶同交惡的泰米爾人昔日曾友好交往的日子。按照歷史批判法，當碑文與後來的文獻記錄出現不同時，我們應以碑文記錄為準。所以，阿育王確實曾向泰米爾派遣過傳播佛教的人。 僧伽羅人 在桑吉附近的比爾薩佛塔，亞歷山大·卡寧厄姆[106]發現了刻有「咖沙巴·戈塔，全部喜馬瓦特的傳播佛教的人」字樣的遺棺。這裡的「喜馬瓦特」即喜馬拉雅地區。在一定程度上，亞歷山大·卡寧厄姆的這一發現證實了錫蘭編年史中提到的傳播佛教的人的姓名。在其他棺木上，我們可以見到「未示摩」這個名字[107]。但錫蘭編年史的著者將傳播佛教的事業都歸功於目犍連子帝須，忽略了阿育王。現在，我們以看到的碑文為準，將功勞記在阿育王身上。憑藉龐大帝國的實力，阿育王親自組織的傳播佛教的事業是世界史上規劃最廣泛的傳教事業。此次傳播佛教的事業大獲成功。佛教迅速成為印度和錫蘭的主要宗教，並最終蔓延到緬甸、暹羅、柬埔寨、印度群島、中國、朝鮮[108]、日本以及亞洲其他國家。在一些國家中，阿育王駕崩幾個世紀後，佛教才開始發揮作用。但佛教在這些國家的傳播都離不開偉大的佛國皇帝阿育王的推動。阿育王將一個印度當地的宗教流派發展為世界性的宗教。如果按信徒數量來說，佛教是所有宗教中最重要的一個宗教。 當我們將阿育王與君士坦丁大帝對比時，會發現孔雀國王的影響力要比羅馬皇帝更加深遠。羅馬皇帝皈依基督教是對一股勢不可擋的力量的一種審慎的接受，而非虔誠崇拜[109]。就算君士坦丁大帝沒有採納基督教的信條，迫於政治壓力，他的後繼者們也會信仰基督教。但如果阿育王不是由衷地信奉佛陀箴言，佛教的教義就不可能影響整個印度和半個文明世界。摩揭陀及它附近的地區是釋迦牟尼佛曾生活、涅槃的地方。在從釋迦牟尼涅槃到阿育王派出佛教傳播者前的三個世紀裡，佛教並未引起世界關注，傳播範圍也十分有限。除此之外，阿育王並不是迫於政治壓力才信奉佛教、屈從於跋扈僧侶的。通過阿育王自己起草的記錄，我們可以看出阿育王對佛教的虔誠與日俱增。作為世界上最偉大的帝國之一孔雀王國的君主，阿育王將他強大的專制權力與外交影響力投入到了自己全身心熱愛的佛教事業中。 《阿育王：一部孔雀王國史》第六章、第七章主要講述錫蘭與印度傳說中的錫蘭皈依佛教的故事。這些故事並非史實。事實上，錫蘭皈依佛教的過程比故事中所描述的要慢得多。但真實情況究竟如何，並沒有任何權威的記述。在目前所解讀的法敕中，也沒有提及錫蘭。因此，也不能證實當地的僧侶傳說。這些傳說雖基於一定事實，但細節描述卻完全沒有依據。對於佛教在錫蘭的傳播歷程，我們所知甚少。在傳說中，阿育王女兒僧伽蜜多的故事讓人深感疑惑。僧伽蜜多的意思是「佛法之友」。這個名字本身就讓人疑竇重重，而且碑文中也沒有提到過僧伽蜜多。奧登堡教授[110]認為摩醯陀與僧伽蜜多的故事似乎是： 為了讓錫蘭島上的佛教組織有些來歷，為了讓人們將佛教與想像中最著名的人——阿育王聯繫起來，才編造出來該故事。歷史傳說都喜歡將尋常之事歌頌為豐功偉績。可以想到，在現實中，錫蘭的皈依並沒有傳說中描述得那麼如火如荼、引人注目。[111] 錫蘭現有大量以巴利語和僧伽羅語保留下來的佛教文獻。這些文獻一定不是錫蘭人與摩揭陀人直接交往的突然產物，而是錫蘭人與鄰近印度人長期交流的結晶。阿育王在遙遠的南方傳播佛教事業的努力並非徒勞。5世紀和7世紀來自中國的禮佛者就證實了這一點。他們也證實了這一事實：泰米爾的確有一些影響該島信仰的僧侶組織。玄奘提到了位於朱羅國和帕瓦拉國[112]的由阿育王修建的佛塔。更重要的是，玄奘還對640年高韋里河以南的馬拉科塔·潘地亞的宗教狀況作了描述。玄奘發現： 一些人遵循真正的教義，另一些人則耽於異教——這些人不學無術，唯利是圖。當地有許多寺院廢墟，只剩牆壁，幾乎沒有什麼信徒。當地有很多天神廟，異教徒數不勝數。他們大多信仰尼犍子教[113]。 在該城東邊不遠處，有一座舊伽藍[114]。伽藍的門廳和院子都被野生灌木覆蓋，只有牆基保存了下來。此伽藍是阿育王的弟弟摩醯陀建造的。 伽藍的西邊有一座佛塔。佛塔巍峨的圍牆掩埋於土中，只露出圓形屋頂的上部。該佛塔是阿育王建造的[115]。 玄奘（602—664） 這段有趣的文字清晰地講述了在阿育王九個世紀後，阿育王與弟弟摩醯陀的宗教在南方保留的情況。在這段資料中，摩醯陀居於錫蘭附近、考維利南部的一個寺院中，證實了摩醯陀從印度南方的港口到達錫蘭島的猜想。與錫蘭故事中摩醯陀「像天鵝之王一般」從天上飛來的傳說相比，該猜想具有更大的可能性。同樣，摩醯陀也不可能一下子就改變了當地國王與四萬臣民的信仰。 雖然關於摩醯陀的神話傳說有很多，但阿育王的弟弟確實是一個真實的歷史人物，也確實是在錫蘭傳播佛教的先驅。同時在印度與錫蘭流傳的傳說、印度和錫蘭島刻有摩醯陀名字的紀念碑都是摩醯陀真實存在的鐵證。在錫蘭傳說中，摩醯陀是阿育王的私生子。該說法沒有任何根據，既與在今北印度、南印度、華氏城和甘吉布勒姆[116]流傳的說法不同，也與法顯在5世紀初、玄奘在640年所描述的內容相悖。甚至是那些在甘吉布勒姆給義淨講述錫蘭皈依故事的錫蘭僧侶，也清楚摩醯陀是阿育王的弟弟而不是兒子[117]。顯然，古都華氏城所流傳的故事比其他地方的傳說更加真實可靠。約400年，法顯在華氏城聽說了阿育王這位隱士弟弟的事情[118]。而玄奘則稱阿育王的這位隱士弟弟為摩醯陀。在其他傳說中，阿育王弟弟被稱為維塔蘇卡或維戈塔蘇卡。但印度和錫蘭紀念碑上的名字為摩醯陀或摩曬陀。 阿育王的僧侶弟弟一事完全符合當時的慣例和規定。一位中國史學家說：「據印度法令，國王駕崩後，由他的太子繼位。其他皇子則要離開王室，獻身宗教事業，不得居於國內。」[119]吐蕃贊普墀祖德贊的做法有所不同。墀祖德贊讓年長的兒子布藏瑪皈依了佛教，而讓幼子繼承了王位。這樣的事情並非個例，因此證實了雅可比教授[120]的一番話：「印度的精神事業同天主教國家的教堂一樣，似乎為其他皇子提供了一個可以施展抱負的舞台。」可以確定，在錫蘭傳播佛教的摩醯陀是阿育王的兄弟，而不是兒子。至於錫蘭島上國王和臣民的皈依，我認為是在阿育王的弟弟摩醯陀到達之後才開始的。而傳說中關於摩醯陀妹妹僧伽蜜多的故事則讓人疑竇叢生。編年史中摩醯陀的故事充滿了教化意義。雖然故事基於事實，但它的準確性無法斷定。 對阿育王來說，公元前257年和公元前256年是非常繁忙的兩年。這段時間裡，阿育王在精神領域和宗教政策上都取得了極大的發展。在十四個摩崖法敕中，第三號、第四號都明確標有阿育王執政第十三年的日期，而第五號的日期則是執政第十四年。從發現這十四個摩崖法敕的地方來看，整套法敕明顯是同時鐫刻成的。因此，整套法勒的頒布時間應該是公元前256年。而代替第十一至第十三號法敕在新征服城邦[121]頒布的兩套特殊的羯陵伽法敕應該也是同一時期頒布的。這段時間，阿育王還不惜血本在加雅附近的巴拉巴爾山為邪命外道教苦行者開鑿洞穴。與此同時，為弘揚「正法」，阿育王開始實行五年一輪的官員調任制度[122]。各級官員，除了負責轄區內的日常事務之外，還要負責弘揚「正法」。羯陵伽法敕作為補充敕令進行了部分調整：烏賈因與塔克希拉地區的王公每三年進行一次調任。為確保這些命令得到充分宣傳，阿育王做了周密的安排。 公元前256年，還有一項重要的行政措施：阿育王首次任命號稱「正法官員」的高級別特殊官員。這些官員專門負責監督「正法」的執行。為了方便，我們稱這些官員為「監察官」。克什米爾和印度的一些州府現在還有這樣的職位[123]。阿育王非常重視監察官機構。他命令該機構在各個宗派、耶婆那和其他邊境部落執行「正法」。執法對象甚至包括皇親國戚[124]。一批下屬官員承擔輔助監察官的工作[125]。 在接下來的一年裡，也就是公元前255年，阿育王第二次擴建了「過去佛」拘那伽牟尼佛的佛塔。六年後，他親自拜謁該佛塔。如前文所述，目前，對喬達摩教[126]與「過去佛」的崇拜思潮間的關係，我們了解甚少。 阿育王在公元前250年第三次斥資為邪命外道教教徒修建岩棲居所。公元前249年，阿育王到佛教聖地拜謁。之後直到公元前243年，才又有阿育王的相關記錄。這一年，阿育王頒布《第四石柱法敕》。法敕要求人人都應有一個明確的信條。據了解，在刻有日期的法敕中，公元前242年頒布的《第七石柱法敕》是目前發現的日期最晚的法敕，該法敕由十個不同或獨立的法敕組成，法敕全面回顧了阿育王在執政期間為推廣「正法」在帝國內所採取的措施。 鹿野苑、阿拉哈巴德-憍賞彌和桑吉的小摩崖法敕是晚些時候頒布的。因為從雕刻位置與鐫刻方式來看，阿拉哈巴德石柱上的《王后法敕》和《憍賞彌法敕》清楚表明：在石柱上的主要法敕刻好之後，這些短小的法敕才作為補充鐫刻上去。而阿拉哈巴德石柱很明顯是從憍賞彌搬運來的。憍賞彌法敕與桑吉法敕都僅僅是鹿野苑法敕的變體。王后法敕則談及了另個一個主題。 鹿野苑法敕、憍賞彌法敕和桑吉法敕制定了針對分裂教派人士的懲罰措施，並強調了阿育王反對宗教分裂的決心。據此，我們可以將這些法敕與阿育王為鎮壓異教而在首都舉行的佛教結集聯繫起來。在僧伽羅人的書籍中，阿育王舉行佛教結集的日期是在他加冕第十六年或第十八年，但這一日期並不準確。如果佛教結集發生於阿育王加冕後第二十八年之前，那麼《第七石柱法敕》一定會提及此事，因為該法敕回顧了阿育王在頒布《第七石柱法敕》之前為推廣「正法」所採取的一切對內措施。但事實上，《第七石柱法敕》中並未提及佛教結集一事。因此，佛教結集的日期應在頒布《第七石柱法敕》到阿育王統治末年的十年或十一年間。與清除異端有關的傳說可謂五花八門。如果這些故事有可信之處，那麼鹿野苑法敕、憍賞彌法敕和桑吉法敕就代表著佛教結集之成果。因此，佛教結集日期就在阿育王統治末期的某一年[127]。 在按已知的時間順序追溯了阿育王的宗教史後，我們將進一步談他宗教政策的特點。在一些法敕中記載了阿育王為他的主要信條之一——動物生命神聖不可侵犯——而採取的一系列措施。阿育王統治早期對該問題並沒有顧忌。他在《第一摩崖法敕》中承認：「昔日為給御宴製作咖喱，每日宰殺牲畜達幾十萬隻。」該說法應該有些誇張。後來，大概在阿育王成為信士後，每日宰殺的牲畜數量削減為「兩隻孔雀、一隻羚羊——可將羚羊換成其他動物」。從阿育王執政第十三年開始，他禁止因御宴宰殺任何牲畜。法敕還禁止首都臣民以肉食祭祀或尋歡作樂。但很明顯，其他城邦不受該法敕約束。皈依佛教兩年後，阿育王取締了皇家狩獵。該行為標誌著阿育王的宗教熱情與日俱增。公元前243年頒布的《第五摩崖法敕》顯示了阿育王宗教政策的最終成果。該法敕詳細說明了帝國內限制傷害和宰殺動物的各項規定。各階級的人，無論其信條、社會習俗、宗教情操如何，都要遵守該法敕。法敕列舉了一份長長的動物名單，名單上都是明令禁止宰殺的動物。法敕還標明了宰殺其他動物的限制條件。與此同時，法敕嚴令禁止或限制各種毀損動物肉身的行為。阿育王沒有完全禁止閹割公牛、公羊與公豬，但他認為這是不聖潔的行為，並嚴令禁止在宗教日閹割牲畜。也就是說，在一年中四分之一的日子裡，人們不可以有閹割牲畜的行為。對在牛、馬身上烙印一事，阿育王持相同的態度。一年中有五十六天禁止人們捕魚和售魚，在這期間，也不得傷害禁獵區動物。此外，無論何時，人們都不能閹割孔雀。 這樣詳盡的法令實際執行起來一定讓人叫苦不迭。對於勞動階層和那些篤信通過祭祀方能實現救贖的人，這一法令一定十分殘酷。在監察官和各級官員行使權利、貫徹執行國王命令時，也一定滋生了大批告密者——從而產生了大量暴政。動物——哪怕是最令人厭惡的寄生蟲——的生命神聖不可侵犯這種觀點，不僅適用於佛教。在這一點上，耆那教有過之而無不及。對大多數婆羅門教徒來說，幾乎更是如此。這種觀念源於一種「轉世」理論，而「轉世」理論幾乎是所有印度教的基礎。該理論用一根紐帶將所有生靈聯繫起來，無論是神、半神、天使、惡魔、人或者動物，都在這個輪迴中。很久以來，雖然印度人一直熟諳該理論，但讓每一個臣民——無論其宗教情操如何——都把它當成應履行的公民責任卻是一件新鮮事，也是一種新負擔。讓大眾普遍接受本為一小部分人所持有的信仰足以說明該法敕影響深遠。值得注意的是，阿育王的法令並沒有禁殺奶牛。顯而易見，宰殺奶牛的行為仍屬合法。現代印度人對奶牛懷有強烈的敬畏感，令人十分好奇。對這一現象，目前還沒有完美的解答。早期的婆羅門教並沒有這種思想。 在阿育王心中，對父母、長者和師長的尊敬似乎僅次於對動物生命的尊重。法令反覆強調這一點，但這一法則的發展過程我們無從知曉。 阿育王並沒有將對動物生命尊重，哪怕是對微不足道的昆蟲生命的尊重延伸到人的身上。在僧侶傳說中，阿育王廢除了死刑，但該說法並不屬實。通過法令得知，阿育王從來沒有過廢除死刑的想法。同其他信仰佛教的國王一樣，阿育王認為極刑是不可或缺的。他認為可以適度減輕刑罰造成的痛苦，但不可免除刑罰。公元前243年，在阿育王統治晚期，他頒布了一項法令：每個死刑犯都可緩期三天再進行處決，以為來生做準備。在阿育王之後，這種印度君主常用的輕微減緩刑罰的行為才產生。在此之前，幾乎都是立刻執行處決。人沒有動物的價值高。這一現象很可能是因為人需要為自己的行為負責，而動物則不然。在阿育王之後，一些印度首領會毫不猶豫地將宰殺牲畜的人處死。可想而知，阿育王的執法必然更加嚴厲。 阿育王的教義中最顯著的特點就是法敕屢次強調的開明的宗教包容性。阿育王以令人驚訝的信念持之以恆弘揚的「正法」並沒有什麼顯著特徵。「正法」的教義在本質上同所有印度教教義相同，只是每個教派的側重點不同而已。能證明阿育王佛教熱情的並非「正法」的制定與頒布，而是阿育王所提及的教規、所使用的語言以及阿育王對聖地的拜謁和對僧侶的積極管控。阿育王對釋迦牟尼佛崇拜的同時並未冷落其他教派。法敕反覆申明了對婆羅門教徒與佛教苦行者的救濟責任：阿育王利用佛陀的話宣稱人人都是自己的孩子，並聲稱對包括耆那教和邪命外道教在內的所有教派一視同仁。同時，他懇請臣民戒絕詆毀鄰人信仰的行為。阿育王認為各信條都有可嘉之處，並認為各教派信徒都在一定程度執行了法敕誡命。以上內容可在公元前257年到公元前256年頒布的十四個摩崖法敕中得到證實。在公元前243年頒布的《第六石柱法敕》中，阿育王進一步要求每人心中都須有一個明確的信條。阿育王說：「我關注每一個宗教團體，並予以相應尊重。然而，在我看來，信守自己的信條最重要。」據了解，雖然阿育王持有這種兼容並蓄的觀點，但還是為各階層、宗派人士制定了一套非常嚴格的行為準則。人們在信仰上或許自由，但在行動中備受束縛。 當我們用「包容」一詞的現代涵義形容阿育王的政策，並為阿育王寬廣的胸襟而喝彩時，我們必須談及當時的其他情況。阿育王統治時期，印度並沒有真正意義上的不同宗教。那時人們尚不知道耶穌、瑣羅亞斯德[128]和穆罕默德的教義。那時，除了佛教與耆那教，印度唯一有組織的宗教就是印度教。人們一直視該現象為一種社會體系，而非某一宗教或信條。當阿育王談及對他人信條的包容時，他指的並不是像基督教和伊斯蘭教這種宗教，而是指由共同的情操聯結而成的印度各教派。比如說，印度所有教派都信奉「轉世」這一理論。佛教和耆那教都源於印度教或印度教的變革者建立的哲學流派。最初只是一個思想內核，隨著時間的推移，增加了一些神話傳說，就發展成了宗教。 因此，阿育王明白，所有的印度教派都會從根本上認同自己從實用角度提出的「實質」的說法，也都會竭力實現自律和生活的純淨。因此，阿育王認為自己理應通過各種方式向耆那教徒、婆羅門教徒與佛教徒表示敬意。在將大筆錢財主要用於修建佛教神殿與寺院時，阿育王也不惜斥巨資在堅硬的片麻岩上為邪命外道教的裸體苦行者[129]開鑿寬敞的石穴，甚至不惜血本將內壁打磨得光滑如鏡。毋庸置疑，阿育王的慷慨恩賜也必定惠及耆那教教徒和婆羅門教徒。事實上，在克什米爾，就有傳說提及阿育王斥資修建或重建的婆羅門寺廟的名稱[130]。阿育王之後的王公們對持有不同信條的人的捐贈行為，也同樣證明了阿育王宗教思想的包容性。譬如，奧里薩邦的迦羅衛羅[131]曾用跟阿育王幾乎一樣的語氣立誓尊重各種信條[132]。在離我們更近的時期，哈沙國王和許多其他王公都沿襲了同樣的原則。這對任何一個研究印度史的人來說都不陌生[133]。 人們還是接受了這位老國王寬容的宗教情操。一位深諳印度人深層性格的女士也表達了同樣的看法： 對印度的智者來說，在每年的聖人閃光日生成一套新的宗教體系並不是什麼新鮮事。但每一套新體系都不過是用一種不同的方式來傳遞摩耶的基本教義，也是以一種新的方式讓人敬愛神靈。與此同時，每個人在認同彼此信仰的同時，應知道如何選擇自己的信仰，並持之以恆地篤信自己的信仰，直到宗派已毫無意義……「每人都有權堅持自己的信仰，卻不得強迫他人與自己的信仰一致」這一聲明讓印度在行為、思想的各個階段都成了實實在在的宗教文化國度。 一位現代印度作家按同樣的思路制定了以下規則： 無論身屬哪個教派，人人都應弘揚經文[134]。 也許阿育王並不信奉將印度眾多教派連接起來的摩耶吠檀多派[135]教義，但阿育王在《第七摩崖法敕》與《第六石柱法敕》中所闡述的教派之間關係的理論與諾布爾小姐和普拉塔帕·西哈姆形成的看法完全一致[136]。 輪迴轉世 摩耶吠檀多派教徒 儘管阿育王熟諳大量佛教文獻，這些佛教文獻又在本質上同大部分的巴利語經文相同，但法敕教義給人的感覺迥異於大多數佛教著作。法敕沒有明顯提及因果報應、歌功頌德和涅槃重生等佛教理念。很明顯，阿育王雖未言明，卻相信「涅槃」，且極可能嚮往「涅槃」。如前文所述，阿育王的訓令是非常實用的，旨在引導臣民擁有正確的生活方式，而不是讓臣民形成一種正確的哲學立場。從法敕的許多段落都可以看出，阿育王堅信「另一世」或「來世」的存在。譬如，在《第八摩崖法敕》中，阿育王說自己所有的努力都是為了償還欠其他生靈的債，讓一些生靈得到此生的快樂與來生的極樂[137]。在《第四摩崖法敕》中，阿育王用同樣的對比方式告誡臣民：普通的禮制或許能帶來一時的效用，卻只能受用此生，而「正法」的禮制卻能為來世積攢無盡的功德。在《第五摩崖法敕》中，阿育王為那些真正樂善好施的人許下了同樣的承諾。《第八摩崖法敕》結尾的告示更引人注目。法敕聲明，尊貴的陛下認為只有關注來世才能結出碩果，並在最後懇請子孫後代去做些對此生和來世都有益的事情。《羯陵伽城邦法敕》中針對玩忽職守官員的訓令是這樣寫的： 此戒律乃尊貴陛下的旨意。踐行此戒律終得碩果，反之則招來災難。天國與王室都無法拯救執迷不悟之人。執迷不悟之人將永遠得不到陛下的尊重。反之，若按陛下旨意行事，將獲得極樂並償還欠陛下之債務。 這樣的勸誘似乎同大多數書中的佛教思想不大一致，但《究羅檀頭經》中的佛陀語錄可以證實極樂世界這一說法：「薄伽梵向婆羅門究羅檀頭依次講述。也就是說，薄伽梵同究羅檀頭談及慷慨大方、品行端正、危險事宜、極樂世界、貪慕虛榮、利慾薰心和捨棄的益處。」[138] 在煞費苦心頒布並實施「正法」時，阿育王用「反省的益處」作為推動「人們提高虔誠之心、戒絕殺戮生靈和戒絕為祭祀而宰殺牲畜」的主要手段[139]。在推廣法令時，阿育王沒有完全依賴反省和「正法」。阿育王不斷頌揚施捨的功德，同時注重實際的慈愛行為，並身先士卒踐行法令。為了讓臣民和牲畜舒適地生活，阿育王在國內挖井，種植遮風擋雨、開花結果的樹木，還在道路適當的間隔處修建了休養所與飲水池。阿育王還特地命人精心照顧、治療病人，並向孔雀王國及盟國的軍隊傳播草藥的價值和種植方法。儘管法敕中並沒有出現「醫院」一詞，但阿育王一定建立了這樣的機構。毋庸置疑，六百年後，來自中國的禮佛者在華氏城見到的驚人的免費醫院就是阿育王所創機構的一種延續。在西印度的蘇拉特和其他一些城市中，至今仍可看到令人好奇的動物醫院。這應該也是阿育王所建機構的一種延續[140]。 阿育王道德教義中的絕大部分內容都與教會教義問答一致。也可用教會教義問答概括如下： 熱愛、尊敬並周濟我的父母……聽從州長、師長、精神牧師和主人的安排；在長輩面前畢恭畢敬；不用言語與行動中傷他人；堅持真理和正義；心中不存邪念和憎恨；不偷不盜、不詆毀、不撒謊、不造謠中傷他人……此生踐行此職責直至上帝召喚。 儘管阿育王可能並不明確信仰某個鮮活、具有人類特徵的神靈，但在很多方面，阿育王教義所達到的實際道德水平一點都不比英國教堂的影響力遜色。阿育王將動物納入責任範圍，這點很明顯要比英國教堂教義更加高明。直到最近，基督教的說教者和神學家還尚未認同人類應善待動物，或認可不能肆意殘忍對待動物這一觀點。而阿育王的教義里卻含有「不殺動物」和「善待僕人與奴隸」這樣的言辭。當然，這些言辭也只是在該法敕中管用。至於傳道者如何踐行、弘揚這個令人欽佩的法敕，尚無人能知。但毫無疑問，整體而言，佛教對提高印度的道德觀念產生了深遠的影響。而這一切都仰仗於阿育王對佛教的推廣。婆羅門教一直都在極力歌頌超驗主義思想的智力感悟，或過於重視舉行儀式的意義，而阿育王卻認為這些「收效甚微」。因此，阿育王比較輕視道德責任。佛教則將道德義務置於首位。 小石柱法敕讓我們對阿育王有了最後的了解。該法敕顯示，阿育王既是國家統一的捍衛者，也是自己所篤信佛法的護衛者。阿育王駕崩的時間和地點無人知曉。也沒有任何紀念碑標明阿育王的骨灰安葬地。據《印度史詩》[141]記載，阿育王統治孔雀王國三十六年或三十七年。該記載與錫蘭人的編年史中的記載幾乎相同。在錫蘭人的編年史中，阿育王在位三十七年。如果再加上阿育王舉行加冕儀式前的那四年，那麼阿育王的全部統治期就是四十年或四十一年。通過目前的資料，我們無法得出更精準的年表。但將阿育王的統治日期歸到公元前273年到公元前232年，該不會有太大偏差。對於確定阿育王開始執政時的日期，為了儘可能降低誤差，我們可以使用兩種獨立的計算方法。第一種算法是從公元前323年亞歷山大大帝駕崩、幾乎同一時期旃陀羅笈多·孔雀即位開始；另一種是推遲到公元前258年，即從《第十三摩崖法敕》提及的昔蘭尼加的馬加斯駕崩日期開始算起。因為《第十三摩崖法敕》可能是在阿育王執政第十四年頒布的。在第一種算法中，對月護王旃陀羅笈多·孔雀的具體即位日期，我們還存有疑慮；而他的統治時間究竟是二十五年還是二十八年，這一點還存有爭議。這增加了該算法的不確定性。第二種算法是從公元前258年開始算起，產生的疑慮較少。所有學術權威都認同月護王旃陀羅笈多·孔雀統治了孔雀王國二十四年的說法[142]。總而言之，筆者認為，月護王旃陀羅笈多·孔雀的即位日期是公元前325年，賓頭娑羅·阿米特拉加答的繼位日期是公元前301年，阿育王的繼位日期是公元前273年，而阿育王的加冕儀式則是在公元前269年舉行的。 一些知名學者認為，《第一小摩崖法敕》最後的數字256代表了佛陀涅槃二百五十六年。《阿育王：一部孔雀王國史》的第一版認同了這一說法。但在進一步研究之後，我認為，塞納爾和托馬斯先生對該理論的駁斥更有道理。塞納爾和托馬斯發現，如果佛陀是公元前487年涅槃，那法敕的頒布日期就應是公元前231年——這時的阿育王已到了生命末期。目前，我也認同《第一小摩崖法敕》是阿育王最早頒布的法敕，時間約為公元前257年。由於對碑文有不同理解，阿育王史的創作也受到嚴重影響[143]。如前文所述，我不認同阿育王在晚年主動放棄王權的說法。那種認為阿育王在晚年才皈依佛教的說法和碑文上明確的宣言大相徑庭。 目前對阿育王繼承者的了解甚少。《印度史詩》提到了阿育王的孫子印薩拉塔[144]。據加雅附近納加爾遒尼山的碑文記載，印薩拉塔是一個真實的歷史人物。據記載，印薩拉塔曾在納加爾遒尼山為邪命外道教教徒修建洞穴——這一點跟他的祖父阿育王在巴拉巴爾山為邪命外道教教徒修建洞穴的做法是一樣的。西印度耆那教的傳說中對阿育王的一個叫三缽羅底的孫子有大量描述。這些傳說將三缽羅底視為耆那教的護法名王。不過，沒有任何碑文或其他證據可以證實這些傳說。認為阿育王身後有兩個孫子，並在阿育王駕崩後分別統治西印度和東印度領土的假設只是一種猜想。但大致可以確定的是：阿育王駕崩後，西印度由印薩拉塔統治。在本書第七章中，淺談到阿育王可憐的盲兒鳩那羅的故事，該故事僅為民間傳說。在克什米爾編年史中，對阿育王的另一個兒子伽羅卡的故事雖然用了更多筆墨，但該故事也不過是個傳說。在克什米爾的編年史中，伽羅卡崇拜濕婆[145]，而他的王后則大力宣揚女神薩克蒂[146]。法敕中表明，阿育王擁有眾多子孫。但法敕只提到一個兒子的名字，即蒂瓦拉。蒂瓦拉是阿育王第二個王后卡魯瓦基所生的兒子，他的命運無人知曉[147]。 濕婆和帕瓦蒂 薩克蒂 至於印薩拉塔的繼任者是誰，不同的書有不同的說法。但《印度史詩》記載，孔雀王國在歷經一百三十三年或一百三十七年後，走向覆滅。如果月護王旃陀羅笈多·孔雀是在公元前325年繼位，那孔雀王國的覆滅應該發生在公元前188年。顯而易見，在孔雀王國的後期，印度王公們各占領著一方領土。在一個強大的第三方政權的介入下，月護王旃陀羅笈多·孔雀、賓頭娑羅·阿米特拉加答和阿育王統治約九十年之久的孔雀王國，最終失去王權，分崩離析。弒君篡權者名為普西亞米陀·巽加[148]，本是孔雀王國最後一位國王普里哈多拉達的大臣。至此，孔雀王國正式滅亡。儘管在阿育王駕崩五十年後孔雀王國就走向覆滅，但阿育王的後裔在摩揭陀各地繼續做了近八百年的統治者。在玄奘到達摩揭陀之前，摩揭陀國王跋摩[149]剛虔誠地修復了被孟加拉國設賞迦王[150]破壞的加雅菩提聖樹。而跋摩國王就是阿育王的最後一個後裔。該事件發生在六百年後。 普西亞米陀·巽加（約前185—前149年） * * * [1]《特里帕拉迪蘇斯分封條約》是公元前321年亞歷山大大帝的部將們在特里帕拉迪蘇斯簽訂的權力分配協議。部將們任命了新的攝政並重新分配了轄地，並對公元前323年在亞歷山大大帝死後制定的《巴比倫分封協議》做出了修正。——譯者注 [2]西比爾提亞斯（公元前4世紀），生於希臘克里特島，曾效忠亞歷山大大帝，並任卡曼尼亞總督。亞歷山大大帝駕崩後，任阿拉霍西亞與格德羅西亞總督。——譯者注 [3]今坎大哈。——原注 [4]今莫克蘭。——原注 [5]索利（可追溯至公元前6世紀），位於賽普勒斯島莫爾富鎮西南方，是莫爾富灣海岸的一個古希臘城市，也是當時賽普勒斯分裂的十個城邦之一。1974年，隸屬北賽普勒斯土耳其共和國。——譯者注 [6]今赫拉特。——原注 [7]今錫斯坦。——原注 [8]今喀布爾。——原注 [9]安提帕特（約前397—前319），馬其頓將軍與政治家，曾效力於馬其頓國王腓力二世與亞歷山大大帝。公元前320年，成為亞歷山大大帝整個帝國的攝政者。——譯者注 [10]又稱盎庇斯。——原注 [11]「那時，如果沒有傑出部將率軍出征的話，就不可能剷除這些王公。」（見迪奧多羅斯·西庫路斯的論述，第18卷，第39頁）——原注 [12]《特里帕拉迪蘇斯分封條約》，詳見迪奧多羅斯·西庫路斯的論述，第18卷，第39頁。迪奧多羅斯·西庫路斯聲稱印度河沿岸國家歸普洛斯所有，海達佩斯河沿岸土地歸塔格西萊斯——安皮所有。這一說法可能有誤。國王名字也似乎發生了倒置。迪奧多羅斯·西庫路斯也談及歐德摩斯離開旁遮普的事宜，同上，第19卷，第14頁。據說亞歷山大大帝死後，歐德摩斯捕獲了多頭大象，並「背信棄義地殺死了普洛斯國王」。——原注 [13]旃陀羅笈多·孔雀是古印度孔雀王朝的創始人，也是印度歷史上的重要人物。他出身卑微，在考底利耶的教導與扶持下，建立了印度次大陸上最大的帝國之一。據悉，他晚年放棄財富與權力，皈依耆那教並依耆那教習俗齋戒而亡。——譯者注 [14]史稱「月護王」。以下稱月護王旃陀羅笈多·孔雀。——譯者注 [15]賈斯廷並沒有提及這些奇蹟。不過其話語中出現的「deinde」一詞似乎表明旃陀羅笈多·孔雀的軍隊與馬其頓軍隊的戰役發生在旃陀羅笈多·孔雀篡位之後。——原注 [16]塞琉古是亞歷山大大帝的繼業者之一，曾效力於亞歷山大大帝，亞歷山大大帝駕崩後，在亞歷山大大帝征服過的東部地區建立了塞琉古帝國。——譯者注 [17]巴特克里亞是歷史上中亞的一個地區，位於興都庫什山以北，阿姆河以南，當時曾橫跨當今阿富汗、塔吉克斯坦和烏茲別克斯坦地區。——譯者注 [18]塞琉古一世「將女兒嫁給」月護王旃陀羅笈多·孔雀一事並無任何根據，能證明的只是塞琉古王國與孔雀王國有過一場「聯姻」。有關塞琉古一世割讓領土的文字資料與評述見《早期印度史》，第3版，附錄F。——原注 [19]阿富汗王國是1926年由阿富汗酋長國改稱的君主立憲制國家。改革的實施者是阿富汗的第一任國王阿曼諾拉汗。他在執政七年後正式採用國王稱號。——譯者注 [20]俾路支是亞洲西南部乾旱的沙漠地區與山區。該地區包括巴基斯坦俾路支省、伊朗的錫斯坦和俾路支斯坦及阿富汗南部地區。——譯者注 [21]莫克蘭是阿曼灣一帶、橫跨巴基斯坦和伊朗的俾路支斯坦的半沿海沙漠地帶。——譯者注 [22]盧比是印度、巴基斯坦、印度尼西亞、馬爾地夫、斯里蘭卡、模里西斯、尼泊爾和塞席爾所使用的貨幣名稱。以前阿富汗、緬甸等國也曾使用該名稱。——譯者注 [23]斯特林是一種銀合金，含銀量92.5%，含其他金屬7.5%，通常是銅，是英國使用的一種貨幣。——譯者注 [24]麥加斯梯尼（約前350—前290），生於小亞細亞，古希臘歷史學家、外交家。曾作為塞琉古一世的使者出使月護王旃陀羅笈多·孔雀統領下的首府華氏城。著有《印度記》，該書雖已遺失，但後世作者對該書進行了部分重建。——譯者注 [25]月護王旃陀羅笈多·孔雀的個人經歷主要引自麥加斯梯尼。雖然麥加斯梯尼的作品已遺失，但作品精髓以節選和典故的方式在以下文獻中保留了下來：《長征記》，第5卷第6章，阿里安著；《印度記》不同段落；昆塔斯·庫爾修斯，第8卷第9章；《亞歷山大傳》，第62章，普魯塔克著；賈斯廷，第15卷第4章；《塞瑞阿克》，第55章，阿庇安著；《斯特拉博》，第1卷第53頁、第57頁；第2卷第1頁、第9頁。《歡宴的智者》，第18章，阿特納奧斯著；《自然史》第19卷，普林尼著；其他文獻。麥加斯梯尼親身觀察後所闡述的一切都真實可信，在阿里安的描述中，麥加斯梯尼是一個「高尚、可敬之人」。因再三重複「旅行者故事」，麥加斯梯尼受到斯特拉博和其他古代作家的不公正譴責。以上引用段落以及其他主要希臘、羅馬作家所著的印度文獻詳見麥克林德爾先生的精心譯作（這些譯著包括：《麥加斯梯尼與阿里安眼中的古印度》，特呂布納著，1877年；《亞歷山大入侵印度》，第2版，1896年；《古典文學中的印度》，1901年）。從《馬德拉羅剎》一書中，我們可看到一些關於旃陀羅笈多·孔雀的趣事。部分學者認為《馬德拉羅剎》創作於5世紀或6世紀。但基斯先生認為《馬德拉羅剎》創作於7世紀或9世紀（《皇家亞洲學會雜誌》，第149頁，1909年）。對阿育王碑文及其制度最好的注釋是1904年發現的《政事論》一書。該書由考底利耶所著，魯德拉帕特納·沙瑪薩斯特里翻譯，於1915年由班加羅爾政府出版社出版。除此之外，《印度史詩》和錫蘭編年史也提供了很多有價值的信息。還有一些內容源自他處。索利努斯（轉引自《麥加斯梯尼》第156頁，麥克林德爾譯）指出，旃陀羅笈多·孔雀僅有步兵六萬人，大象八千頭。——原注 [26]賓頭娑羅·阿米特拉加答這一名字可在印度教《眥濕奴往世書》、佛教《大史》、《島史》中得到證實。《印度史詩》的其他變體似乎僅為筆誤。阿米特拉加答——「殺敵者」這一名稱或稱號是希臘作家阿米特拉查德斯或阿米特拉查斯特名字的梵文寫法。據說該作家是旃陀羅笈多·孔雀之子。（桑德拉古普托斯等）塔拉納特指出，賓頭娑羅·阿米特拉加答將整個孔雀王國的領土向南進行了擴展。具體內容詳見薩克塔依·克瑞什納斯瓦密·阿依亞恩格爾著《印度史開端》，第2章，馬德拉斯，1918年。——原注 [27]托勒密二世（前285—前246），托勒密一世之子，托勒密一世曾是亞歷山大大帝的馬其頓將軍，在亞歷山大死後建立托勒密王國。托勒密二世統治期間，亞歷山大城在物質與文化方面發展到了巔峰水平。——譯者注 [28]斯特拉博（前63—24），希臘地理學家、歷史學家、哲學家，在羅馬共和國向羅馬帝國過渡時期居住在小亞細亞。著有《地理學》一書。——譯者注 [29]普林尼（23—79），也稱老普林尼（以區分普林尼與其外甥、養子小普林尼），羅馬作家、自然主義者和自然哲學家，羅馬帝國早期的海軍和陸軍指揮官，將畢生精力用於研究自然地理，著有《自然史》一書。——譯者注 [30]斯里蘭卡民主社會主義共和國，舊稱錫蘭。以下稱錫蘭。——譯者注 [31]《第五摩崖法敕》專門提及阿育王的「兄弟姐妹」。也可見於《第四摩崖法敕》《第六摩崖法敕》和《第七石柱法敕》及《王后法敕》。——原注 [32]「尼扎姆」的意思是領域的管理者，也是18世紀至1950年間海德拉巴君主的稱號。海德拉巴的建立者是米爾·卡馬爾-烏德-丁·汗·斯迪奇·巴亞法迪（1671—1748）。此人還開創了阿薩夫賈赫王朝。——譯者注 [33]馬斯基是印度卡納塔克邦賴久爾區的一個考古遺址，位於棟格珀德拉河的支流馬斯基河的岸邊。該地因於1915年發現阿育王小摩崖法敕而聞名。——譯者注 [34]樓陀羅達曼一世，是西薩特拉普王朝的著名塞人總督，稱帝後自稱「大總督」，後皈依印度教。他是讓百乘王朝走向衰落的具有影響力的人物。——譯者注 [35]也稱使徒保羅或掃羅（5—67），是一世紀教導並傳播基督教福音的信徒。聖保羅是基督教創立初期最重要的人物之一，他在歐洲與小亞細亞建立了很多教堂，對《新約》的貢獻功不可沒。——原注 [36]歐麥爾一世歐麥爾·伊本·哈塔卜（584—644年），是伊斯蘭教歷史上最有影響力的伊斯蘭教主，他是先知穆罕默德最忠實的信徒，是阿布·伯克爾之後的第二任伊斯蘭教主。——譯者注 [37]因種種原因，我們無法做進一步核查。——原注 [38]灌頂是印度教、佛教和耆那教中很常見的宗教儀式，也是古印度帝王即位時的儀式。該儀式通常以牛奶、酸奶、酥油、蜂蜜等液狀物灌灑頭頂。——譯者注 [39]弗利特博士更推崇「抹油膏」這一術語，並聲稱往國王身上傾倒的液體包括「印度酥油」和「醍醐」。《皇家亞洲學會雜誌》，第30頁註解，1909年。——原注 [40]斯圖亞特王朝是英國歷史上從1603年到1714年的一段時期，這段時期充滿內部矛盾與宗教衝突。漢諾威王朝的喬治一世即位後，斯圖亞特王朝滅亡。——譯者注 [41]《「Piyadasi」一詞的含義》中闡釋了將該詞處理成王室風格的原因，《印度古文物研究》，第32卷第265頁，1903年。在八世紀的一個劇本《馬德拉羅剎》第六幕中，月護王旃陀羅笈多·孔雀被稱為「piadamsana」，但現在很多學者認為這一稱呼源於公元5世紀、6世紀的笈多王朝——詳見希爾布朗德在《考底利耶論典》（1908年，布雷斯勞）第26頁到第30頁中的論述；基斯的觀點與此不同，詳見1909年《皇家亞洲學會雜誌》第149頁。錫蘭編年史家確實是將Piyadasi和Piyadassana看成類似專有名詞的詞彙，但碑文中的這些稱呼並非這種用法。——原注 [42]第一摩崖法敕、第八摩崖法敕。——原注 [43]最早的碑文是第十三法敕，最晚的法敕是阿育王加冕第二十四年頒布的第七石柱法敕，日期分別為公元前257年和242年。小石柱法敕的日期不明，應該晚於公元前242年。《王后法敕》是所有法敕中最晚頒布的。——原注 [44]羯陵伽國地處孟加拉灣，曾在一段時間內獨立，羯陵伽之戰後被孔雀王朝的阿育王兼併。羯陵伽的地理範圍因統治者不同而有所波動。——譯者注 [45]即阿育王所推崇的「正法」。作者在下文詳細談到了「虔誠之法」或「正法」的本質。指的是阿育王所推崇的尊重父母、長輩、師長和尊重一切生靈，以及包容其他教派並虔誠修行等精神。——譯者注 [46]《第八摩崖法敕》。——原注 [47]傑格達是印度奧里薩邦甘賈姆地區一個被摧毀的要塞，位於布拉赫馬普爾東北35英里處，曾是孔雀王朝新兼併的羯陵伽的要塞地區，這裡因發現阿育王的一塊摩崖法敕而聞名。——譯者注 [48]羯陵伽法敕，以前稱獨立法敕，代替了其他地方頒布的第十一至第十三號摩崖法敕。——原注 [49]邊境居民法敕中的陶利碑文。——原注 [50]即前文提及的「虔誠之法」，以下皆稱「正法」。——譯者注 [51]僧伽是巴利語與梵語中的一個詞，有「協會」「集會」「團體」等含義，在佛教中多指由僧侶和僧尼所組成的僧人團體。——譯者注 [52]《第四石柱法敕》。——原注 [53]這兩個遭到破壞的石柱一個是貝拿勒斯的拉特布哈羅石柱。該石柱在1809年的一場騷亂中被擊碎，另一個在華氏城。一份未發表的報告聲稱，已故巴布·普爾納·錢德拉·穆克哈吉發現了大量的華氏城石柱碎片。筆者曾撰文證實拉特布哈羅石柱就是玄奘所描述的石柱。——原注 [54]塞納爾曾於1886年清晰闡明這一觀點。《阿育王詔書》，第2冊第222頁到第245頁。第一版中對《第一小摩崖法敕》的解釋有誤。這一版的解釋得到了托馬斯和塞納爾的支持，卻遭到弗利特的反對，見弗利特在《皇家亞洲學會雜誌》，1912年，第655頁最新發表的文章。——原注 [55]在布哈布魯法敕中，「善法」是指佛陀的所有語錄。這是用最高級別的形式所記錄的「虔誠之法」。——原注 [56]其他概述見第三、第四、第九、《第十一摩崖法敕》和《第七石柱法敕》第七部分。——原注 [57]《第七石柱法敕》。——原注 [58]「他的宗教對他（緬甸人）說，『每一個人的目標都應是幸福』，只有放棄整個世界才能找到幸福。」《一個民族的靈魂》，第113頁，菲爾丁·霍爾著。——原注 [59]指釋迦牟尼佛，佛教的創始人，其教義是佛教的基礎。佛陀是對釋迦牟尼佛的尊稱。——譯者注 [60]塞納爾和托馬斯認為《第一小摩崖法敕》是阿育王最早的法敕系列。在採納了這一觀點之後，我傾向於將布哈布魯法敕歸於同一時間。在拉傑普塔納的貝魯附近，布哈布魯法敕與《第一小摩崖法敕》的碑文緊挨在一起。——原注 [61]布哈布魯法敕中引用的七篇段落都在佛教教規《尼柯耶》中得到了證實。法敕中引用的「善法將永存」（布哈布魯法敕）與「所有人都是我的孩子」（邊界居民法敕），都是教規中的語錄。塞納爾也注意到了整個碑文中有許多佛教專用詞彙與措辭。——原注 [62]邪命外道教是印度的一個非正統哲學流派，據稱是末伽梨瞿舍利在公元前5世紀所建，是早期佛教與耆那教的主要對立教派。該教派在孔雀王朝賓頭娑羅·阿米特拉加答執政時達到巔峰，之後開始沒落。——譯者注 [63]《第一小摩崖法敕》。——原注 [64]《第十摩崖法敕》。——原注 [65]《第一小摩崖法敕》，婆羅馬吉里碑文。——原注 [66]《法句經》是著名的佛教經典，也是最重要的小乘佛教文獻，以韻文形式寫成，收錄了佛陀的語錄。佛教學者覺音認為，《句法經》中的每一句經文都是佛陀對某一情形問題的回覆。——譯者注 [67]《一個民族的靈魂》，第226頁，菲爾丁·霍爾著。可將此教義與教會教義問答進行對比：「賢良子民，謹記，汝等在得到上帝恩典之前，不可擅自行事、擅自揣度上帝的誡命或侍奉上帝。」——原注 [68]斯多葛學派是公元前3世紀由芝諾在雅典建立起來的希臘時期的哲學流派。該哲學流派雖然深受蘇格拉底的影響，其思想卻主要取自赫拉克利特。該學派是一種唯心主義的哲學流派，認為應通過理性對待萬物。——譯者注 [69]拜火教是至今仍很活躍的世界最古老的宗教之一，信奉一神論，對後來的佛教、基督教、伊斯蘭教，都有深遠的影響，認為應通過善行獲取幸福。——譯者注 [70]耆那教是印度的一個古老宗教。耆那教徒崇拜二十四祖，食素且不殺生，認為人類應相互幫助，並相信道德和精神生活可以讓人達到靈魂的理想境界。——譯者注 [71]小石柱法敕是單獨刻在四個石柱上的石柱法敕。這些法敕是在摩崖法敕之後頒布的。碑文語言是帕拉克里語與婆羅米文。下文有詳細闡述。——譯者注 [72]正確的讀法應為Magadhe，同laja而不是Magadham相一致，也同Samgham一致。布洛赫Bloch。——原注 [73]義淨（635—713）原名張文明，唐代僧人，佛經翻譯家，被稱為三藏法師義淨。曾遊歷世界二十五年，讓世人了解了古文明三佛齊（今蘇門答臘島的巴鄰旁）及其他中國與印度兩國之間的古文明。譯著包括《能斷金鋼般若波羅蜜多經》《譬喻經》等。——譯者注 [74]高楠順次郎，《義淨的翻譯》《佛教修行記錄》，第73頁。——原注 [75]《中國文學》，第133頁，賈爾斯著，1901年。——原注 [76]杜赫德，生於法國，基督會信徒，是研究中國的歷史學家。在基督會信徒報告的基礎上，杜赫德整理出了一部百科全書式的書籍：《中華帝國全志》。——譯者注 [77]《中國歷史》，第3版第1卷第381頁，杜赫德著，恩格爾譯，1741年，倫敦。——原註譯者按：梁武帝在527年到547年曾三次遁入佛門，後又還俗。 [78]指下文提到的庫馬拉帕拉，因篤信耆那教被很多耆那教的編年史作家稱為「耆那教護法王」，這裡簡稱「法王」。——譯者注 [79]《耆那教僧人金月傳》，第29頁到第42頁，布勒著，1889年，維也納。——原注 [80]「他從裡面的房子開始乞討，但所到之處得到的都是上乘的食物。國王對房子裡的女人們說，把那些僧人們化緣得來的食物給他。」《印度佛教簡史》（修訂版，第2版），第7章，第375頁，埃米勒·路易·布爾奴夫著。——原注 [81]1781年至1819年統治緬甸的暴君波度阿普拉聲稱自己是阿育王后裔（《緬甸史》，第235頁，費爾著，1884年），還聲稱自己是一尊佛陀。波度阿普拉曾居於寺院，後厭倦寺院生活，重掌王權，恢復邪惡本性（《加爾各答評論》，第136頁，1872年）。——原注 [82]藍毗尼是一個佛教聖地，是釋迦牟尼佛的誕生地，也是釋迦牟尼佛的生活地之一。藍毗尼位於尼泊爾境內，當地有許多神廟、寺院與紀念碑，因此吸引著許多禮佛者。——譯者注 [83]優波掘多是孔雀王朝阿育王時期的僧人，是阿育王的精神導師。優波掘多曾師從阿難陀的弟子商那和修，是東南亞一些國家所崇拜的人物。——譯者注 [84]迦毗羅衛國是印度次大陸佛陀時代的國度，是釋迦牟尼佛的故國，悉達多·喬答摩（即釋迦牟尼佛）在這裡生活了29年。法顯和玄奘曾來這裡禮佛。一些考古學家認為現在尼泊爾的提羅拉科特就是迦毗羅衛國的所在地。——譯者注 [85]菩提伽耶，是一個著名的佛教聖地，因佛陀在菩提樹下悟道而聞名。菩提迦耶位於印度比哈爾邦的伽耶地區。2002年，菩提迦耶著名的摩訶菩提寺被聯合國教科文組織列為世界文化遺產。——譯者注 [86]提拉爾河的羅美德就是藍毗尼園所在地（見二號石板碑文）。提羅拉·科特描寫了玄奘曾拜謁過的迦毗羅衛（《尼泊爾塔萊的古文明遺蹟》，第26卷，穆克吉，文森特·亞瑟·史密斯著，1901年）。加雅以南六英里處的菩提迦耶非常聞名。以上都是1904年在鹿野苑發現的，之後還發現了一部阿育王法敕。拘屍納揭羅的地點還沒有最後確定。筆者認為在特里貝尼加特附近，那裡是小拉普提河匯入甘達克河的地方（《早期印度史》，第3版，第159頁）。也可見《著名的康克納格拉遺址——卡西亞附近遺蹟》（阿拉哈巴德，1896年）。《古西那拉或拘屍納揭羅》，《皇家亞洲學會雜誌》，1902年；《年度考古調查報告》，1904年到1905年。舍衛城遺址似乎在奧德拉普提河南岸的沙哈-馬哈特。我曾認為舍衛城遺址在拉普提河上游的尼泊爾；但沃格爾的觀點正相反，《皇家亞洲學會雜誌》，第971頁，1908年。薄拘羅的傳說見《薄拘羅經》，（《皇家亞洲學會雜誌》，第373頁，1903）。阿南達有兩座佛塔。它們分別矗立於恆河兩岸（《法顯遊記》第26章，萊格譯）。想詳細了解《阿育王史》，需參考埃米勒·路易·布爾奴夫所著《印度佛教簡史》或拉吉恩德拉萊·米特拉的《尼泊爾梵語文學》。——原注 [87]格勞斯認為優波掘多寺院在坎卡里高地（《馬圖拉》，第3版第122頁）。其他參考書籍與論文見《阿育王的傾聽者》，《印度古文物研究》，第365頁，1903年。——原注 [88]柬埔寨是梵語與巴利文學中常提及的鐵器時代印度的一個部落。該部落後來成了《增支部》里所提及的古印度十六大國中的一個大國。在孔雀王朝時期，柬埔寨是一個享有自主權但無指定國君的自治地區。阿育王曾派人前往傳播佛教，並記錄在《第五摩崖法敕》中。——譯者注 [89]朱羅王朝是歷史上統治時間最長的王朝之一，統治時間達一千五百年。高韋里河肥沃的山谷是朱羅王朝的中心地帶。強盛時期，國土面積十分遼闊。朱羅王朝對泰米爾文學與建築產生了深刻的影響，也對東南亞藝術與建築產生了十分重要的影響。——譯者注 [90]潘地亞是古印度南部的一個泰米爾王朝，是泰米爾三王朝（朱羅，哲羅，潘地亞）之一，從公元前4世紀起，潘地亞就統治著印度南部的一些地區，16世紀時，潘地亞滅亡。——譯者注 [91]馬加斯（前276—前250年在位），古昔蘭尼加（今利比亞）國王，因母親嫁給托勒密一世而成為托勒密王朝的一員。他設法將昔蘭尼加從托勒密王朝的控制中解放出來，成為了昔蘭尼加國王。——譯者注 [92]安蒂哥魯斯·哥納塔斯二世（前319—前239），是一個強有力的統治者，他鞏固了馬其頓安提柯王朝的統治，並因在高盧人侵略巴爾幹半島的戰役中取勝而贏得美名。——譯者注 [93]伊庇魯斯地處歐洲東南部，該地區崎嶇多山，在品都斯山脈和愛奧尼亞海之間，古希臘東北方向。曾在拜占庭第四處十字軍東征失利之後成為獨立王國。——譯者注 [94]這裡指伊庇魯斯亞歷山大二世，公元前272年繼承父位，繼續同安蒂哥魯斯·哥納塔斯二世交戰，後取得勝利。之後被安蒂哥魯斯·哥納塔斯二世的兒子德米特里二世逐出馬其頓。——譯者注 [95]邁索爾。——原注 [96]北坎納達。——原注 [97]孟買北海岸。——原注 [98]印度中西部。——原注 [99]西北邊界城邦。——原注 [100]喜馬拉雅地區。——原注 [101]勃固與毛淡棉。——原注 [102]錫蘭。——原注 [103]或摩曬陀。——原注 [104]筆者詳盡地闡釋了這一觀點，《阿育王在勃固的傳教（金地）》，《印度古文物研究》，第34卷第180頁到第186頁，1905年，更多論述見杜成誥先生的《緬甸考古調查進展報告》，1905年到1906年。——原注 [105]僧伽羅人是斯里蘭卡人口最多的民族。——譯者注 [106]亞歷山大·卡寧厄姆（1814—1893），英國軍隊工程師，對印度歷史與考古有極大興趣，是印度考古研究所的創立者與組織者。——譯者注 [107]《比爾薩佛塔》，第20卷第287頁、第289頁、第317頁。刻有摩伽里普塔薩的遺棺並不能證實錫蘭目犍連子帝須的真實存在，這與優波掘多的情況不同。——原注 [108]即今朝鮮和韓國地區。——譯者注 [109]君士坦丁大帝或許也產生了些許真正的道德共鳴，然而他心知肚明：避開那些仍在建立令人倦怠的教義的異教徒會讓他蒙受損失，可那些公開表示宗教信仰的人所產生的宗教熱忱會讓他受益更多。因此，在這種情況下，君士坦丁大帝立基督教為國教。當時，基督教已是一股強大的政治力量，能夠為君士坦丁大帝提供更多的幫助與臣民（《神聖羅馬帝國》，第10頁，布萊斯著，1892年）。——原注 [110]赫爾曼·奧登堡（1854—1920），生於德國，印度學學者，曾任基爾（1898）和哥廷根大學教授（1908）。——譯者注 [111]《律藏簡介》，第2卷第4頁。——原注 [112]或達羅毗荼。——譯者注 [113]即耆那教。——原注 [114]即寺院。——原注 [115]《大唐西域記》第2卷第231頁，比爾譯；沃特斯的譯文不是「只剩牆壁」，而是「只有很少的寺院留存下來」，沃特斯的譯文才是正確的譯文（《玄奘》第2卷第228頁）。——原注 [116]也稱康吉布勒姆。——原注 [117]《玄奘傳》，第144頁，比爾譯。——原注 [118]《法顯遊記》第27章第77頁。萊格譯。——原注 [119]《印度古文物研究》，第9卷第22頁，馬端臨著。——原注 [120]即赫爾曼·格奧爾格·雅可比（1850—1937），德國著名印度學學者。——譯者注 [121]即羯陵伽。——譯者注 [122]《第三摩崖法敕》。——原注 [123]《印度古文物研究》，第32卷第365頁，1903年。有些情況下，「mahamatra」一詞的最好譯文是「大臣」。——原注 [124]《第五摩崖法敕》，《第七石柱法敕》。——原注 [125]這些下屬官員可稱為「yuktas，upayuktas，orayuktas」。——原注 [126]即佛教。——譯者注 [127]作者在《阿蘇卡·孔雀的身份及相關問題》一文中詳述了佛教結集的價值，《皇家亞洲學會雜誌》，第842頁到第858頁，1901年；也可見普珊，《印度古文物研究》，1908年；《巴利語協會期刊》，奧托·福蘭克著，里斯·戴維斯譯，1908年。無法從互相矛盾的傳說中重述結集的真情實況。——原注 [128]瑣羅亞斯德是古波斯精神領袖，拜火教的創始人。——譯者注 [129]空衣派，耆那教的主要流派之一。因不穿戴衣物而得名。——譯者注 [130]《王統譜》，第1冊第101卷到第107卷，斯坦因譯。——原注 [131]伽羅衛羅是公元前1到2世紀時印度奧里薩邦羯陵伽的國王。——譯者注 [132]《比哈爾與奧里薩邦研究協會期刊》，第3卷第460頁、第467頁，1917年。——原注 [133]《早期印度史，第3版》，第178頁、第179頁、第265頁、第303頁、第331頁、第346頁。但有時也會發生宗教迫害。出處同上，第202頁、第203頁、第347頁、第455頁。——原注 [134]《印度生活的網絡》，第224頁、第281頁，諾布爾著。——原注 [135]吠檀多派是印度的一種哲學流派。——譯者注 [136]普拉塔帕·西哈姆所著《奉獻者之聖樹》，格里爾森翻譯，發表於1908年的《皇家亞洲學會雜誌》第359頁。——原注 [137]「此生」字面意思是「這裡」；「另一世」字母意思是「另一邊」；「極樂」，「天堂」。——原注 [138]《佛陀對話》，第184頁，里斯·戴維斯著。——原注 [139]《第七石柱法敕》，第9部分。——原注 [140]《第二摩崖法敕》，《第七石柱法敕》；《法顯遊記》，第27章，法顯著；也可參見《早期印度史》第3版第183頁和第296頁。——原注 [141]《印度史詩》涉及各種主題，尤其是神話、民間傳說等內容的多類型的印度文學。語言主要是梵語，也有印度地方語。——譯者注 [142]里斯·戴維斯在《古錫蘭貨幣與度量衡》的注釋中（第41頁）糾正了抄寫員的錯誤。抄寫員誤寫為三十四年。——原注 [143]布勒一直堅持該日期（《印度古文物研究》，第22卷第302頁），弗利特博士在《皇家亞洲學會雜誌》的幾篇文章中也採納了布勒的觀點，最近發表的一篇文章是1913年第655頁上的文章。佛陀涅槃日期詳見《早期印度史》第三版第46頁與第47頁。如果佛陀確實在公元前487年圓寂，那麼阿育王在佛陀圓寂後二百一十八年舉行加冕的說法是正確的。但我現在更傾向於佛陀在公元前544年或公元前543年圓寂的說法。——原注 [144]《羅摩傳》中的古印度國王。——譯者注 [145]濕婆是印度教的三神之一，是破壞之神。——譯者注 [146]《王統譜》，第1冊第108卷到152卷，斯坦因譯。——原注；印度教和性力派的女神，象徵權力與力量。——譯者注 [147]《王后法敕》。——原注 [148]普西亞米陀·巽加（約前185—前149年），巽加王朝的創建者與第一任國王。——譯者注 [149]跋摩（約395—434），古印度國王，統治期留下了一些石刻碑文。——譯者注 [150]設賞迦王，7世紀的孟加拉國王，孟加拉歷史上的重要人物，在孟加拉地區創建了第一個獨立的政治實體，生卒年不詳。——譯者注