阿奎那政治著作選 · 彼得·朗巴德《嘉言錄》詮釋 第二篇

基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務（第四十四類，第二題，第二條） 一、據說基督徒不得不服從世俗的權力，特別是暴君。因為《馬太福音》第十七章第二十五節里說：「既然如此，兒子就可以不受拘束了。」可是，如果在所有的國家，當今的君主的兒女可以不受拘束，那麼，一切國王都要受其支配的上帝的兒女也應當可以不受拘束了。基督教徒已經成為上帝的兒女，像我們在《羅馬人書》第八章第十六節里讀到的：「聖靈與我們的心同證我們是神的兒女。」因此基督教徒到處都是不受拘束的，從而也就不必服從世俗的權力。 二、而且，我們已經指出，當初奴役是由罪孽產生的。但人們靠洗禮洗乾淨了罪孽。所以他們現在不受奴役的束縛。這樣我們就得出同樣的結論。 三、而且，一個較大的義務解除一個較小的義務，正如新法律解除了人們對舊法律的遵守一樣。但人通過受洗禮而對上帝負有義務；這種義務的拘束力比一個人由於遭受奴役而對另一個人所承擔的義務的拘束力來得大。所以人通過受洗禮而擺脫奴隸狀態。 四、而且，如果有機會的話，任何人都可以收回別人非法地向他奪取的東西。可是許多世俗的君王已經橫暴地占據了他們所統治的土地。所以，當叛亂的機會發生時，他們的臣民並無對他們服從的義務。 五、而且，對於一個可以允許殺死的甚或死有餘辜的人，是不會有服從的義務的。西塞羅在《論義務》（第一篇，第二十六章）中為殺死愷撒的人辯護，即使他是他們的朋友和親戚，因為他像一個僭主那樣篡奪了王權。所以，對於這種人是沒有服從的義務的。 可是，同上述論證相反的，有《彼得前書》（第二章，第十八節）的說法：「你們作僕人的，凡事要存敬畏的心順服主人，不但順服那善良溫和的，就是那乖僻的也要順服。」還有《羅馬人書》（第十三章，第二節）的說法：「抗拒掌權的，就是抗拒神的命令。」既然抗拒神的命令是不允許的，所以抗拒世俗的權力也是不允許的。 解答。——我們必須注意，像上文已經說過的，在遵守某項規定的過程中，服從是與對於這種遵守所負的義務有關的。這種義務起源於帶有拘束力的掌權者的命令，而拘束的範圍則不僅以世俗的觀點而且以宗教的觀點為依據，並參照良心的要求，像聖保羅所說的（《羅馬人書》，第十三章）；並且這是因為掌權者的命令起源於上帝，像這位使徒在同一段話里所說的那樣。因此，對於基督教徒來說，服從的義務是這種權威來自上帝的結果，並隨著這一情況的終止而終止。可是，我們已經說過，權威可能由於兩種緣故不是從上帝方面得來的：或者是由於獲得權威的方法，或者是由於對權威的用法。第一種情況可以從兩方面產生。或者是由於本人有缺點，如果他不配得到那種地位的話；或者是由於獲得權力的方法本身有缺點，如果，比如說，是通過暴力、買賣聖職或其他非法手段的話。第一種缺點並不嚴重到會妨礙合法權威的獲得的程度；並且，既然權威總是從一個正式的觀點、即從上帝（並由此產生服從的義務）而來的，他們的臣民就經常應當服從這樣的上級，不論他們是多麼不稱。但第二種缺點卻妨礙任何正當權威的建立；因為無論是誰，只要他依仗暴力據有權力，就並不真正成為領袖或主人。所以，在必要的時候，一個人是可以不承認這種權威的；除非是它後來經過公眾的同意或較高權威的干預變成合法的權威。至於說到濫用權力的問題，這也可以從兩個方面產生。第一，如果一個掌權者發出的命令違背了那個權威在當初被設立時所抱定的目的（例如，命令實行某種罪惡的行動或做出其種違反道德的行動，而建立權威的目的恰恰就在於保護和提倡道德）。在這種情況下，一個人不僅沒有服從那個權威的義務，而且還不得不予以反抗，正如寧死不願服從暴君亂命的神聖的殉道者所做的那樣。第二，如果掌權的人所發的命令越出這種權威的權限；例如，一個主人要求一個僕人付出他不應支付的款項，以及其他相類的情況就是如此。在這種情況下，那個臣民有服從或反抗的自由。 所以，對於第一種反對的意見我們可以這樣回答：為了受其支配的那些人的利益而建立的權威，是並不和他們的自由相牴觸的；因此，對於那些蒙聖靈的恩惠變成上帝的兒子的人，不能因為他們服從那種恩惠的支配而有反對的理由。並且我們可以說，基督經常談起他自己和他的門徒，因為他們既不處於屈從的地位，又沒有任何世俗的財產需要為此向世俗的君王納貢。所以我們不能由此推論，說所有的基督教徒都可以享受這種自由，而是只有那些仿效使徒的生活方式，既不處於屈從的地位又無財產的人才能有此自由。 關於第二種反對的意見，我們必須說明：洗禮並不免除我們最初的祖先的罪孽所引起的一切懲罰，例如不可避免的死亡、愚昧以及諸如此類的不幸。但是洗禮使人們心中產生強烈的希望，認為我們將來必然會過一種免於遭受這些懲罰的生活。所以，我們並不一定能夠從一個人受洗禮這一事實得出結論，說他就此不再處於屈從地位，即使這是罪孽的結果。 對於第三種反對的意見，我們可以回答說：較大的義務並不免除較小的義務，除非二者是互不相容的，因為錯誤和真理不能並存；所以，隨著福音書中的真理的出現，舊約時代的愚昧就消失了。可是，一個人在受洗禮時所承擔的義務同屈從的義務並不矛盾，因而它並不能解除屈從的地位。 對於第四種反對的意見，我們可以回答說，那些靠暴力獲得權力的人並非真正是統治者；因此他們的臣民，除在前面已經說過的那些情況下，可以不必服從他們。 關於第五種反對的意見，我們必須指出，西塞羅所說的情況是一個人憑藉暴力占有了權力，他不是用權力來反對他的臣民的意志便是強迫他們同意他的主張，而在那個場合他們又不可能向一位能夠裁判這種行動的較高級的掌權者申訴。在這種情況下，如果有人用殺死暴君的辦法來解放他的國家，他是值得讚揚和獎賞的。 世俗權力與宗教權力的關係（同上，第四十四類，第三題，第四條） 宗教權力和世俗權力都是從神權得來的；因此世俗權力要受宗教權力的支配，如果這是由上帝如此規定的話；即在有關拯救靈魂的事情方面。在這些問題上，人們應先服從宗教權力，然後再服從世俗權力。可是，在有關社會福利的事情方面，應該服從的是世俗權力而不是宗教權力，因為按照《馬太福音》（第二十二章，第二十一節）給我們的指示，「愷撒之物應歸愷撒。」當然，除非是宗教權力和世俗權力集中在同一個人的身上，如集中在教皇身上，因為根據既為祭司又為國王的基督的啟示，教皇的權力在世俗問題和宗教問題上都是至高無上的；而按照麥基洗德的規定，基督是永遠的祭司，是萬王之王和萬主之主，他的權力必然不會喪失，他的統治權將永不消逝。亞門。 《尼各馬可倫理學》詮釋 第一篇 導言 亞里士多德在《形上學》的開頭教導說，賢人應盡的責任是把一切事務安排得有條有理。這個說法可以在這樣的事實中求得解釋，即：智慧是理智的盡善盡美的形態，而使萬物具有條理的就是理性。事實上，雖然人們可以直接靠經驗了解一些事物，可是只有智能或理性才能知道使一件事物與另一件事物聯繫起來的法則。萬物中間可以發現兩種法則。一種是把一個整體或一個集合體的各部分結合起來的法則；例如，存在於一所房屋的各部分之間的法則就是如此。另一種不同的法則存在於為某種共同的目的所結合起來的事物之間。後者這一法則是根本的，因而是比較重要的。像亞里士多德在《形上學》第四篇中所指出的那樣，一支軍隊不同部分的共通的法則是依靠那種使全軍受其司令員的約束的法則而存在的。而且，法則可以從四種不同的方面加以考察。首先存在著這樣一種法則，它不是理性的產物，而只是為理性所察驗；例如宇宙的自然法則便是。其次是理性在思考的過程中所產生的法則；例如當理性按照彼此的關係整理它的概念以及同這些概念相應的語句時所產生的法則，就是屬於這一類。第三種是理性在思考的過程中自然而然地產生的法則。最後存在著理性通過思考而在它所引起的那些外在事物中創造的第四種法則，像在製造一隻箱子或建造一所房屋時所創造的那樣。因為具有思考能力的理性是靠習慣來使自己臻於完善的，各種知識便從理性所應察驗的這些不同的法則中發展起來。自然哲學與理性所察驗的事物的法則有關，但並不加以創造；在這方面，我們必須把形上學包括在自然哲學的類別之下。理性本身在思考的過程中所產生的法則屬於理論哲學，它牽涉到論證的各部分的相互關係和它們中間的原理的法則，或與結論有關。在自動的行動中產生的法則屬於倫理學的範圍。最後，理性在人所創製的外在事物中產生的法則屬於機械工藝的範圍。所以，我們這裡所談到的倫理學的任務是研究人類的行動，只要這些行動彼此有關並抱有某種目的。應當注意的是，我們所處理的只是那些根據人自身的創造而從人類的意志出發的人類的行動。因為有某幾種人類的行動並不怎樣受意志或理性的支配，而是自發地發生的。例如身體的純生長過程就是如此。嚴格地說，這種動作不能稱為人類的行動，所以並不屬於倫理學的討論範圍。自然哲學的目的是研究運動或運動的事物，而倫理學的目的是研究針對某一目標的人類的行動；或者說得更確切些，就是在人類抱有某種目的而自動地有所行動的範圍內對人類進行研究。 還可以作進一步的考察。人天生是個營社會生活的動物——由於他有許多需要不能單靠自己的力量求得滿足，他就不得不過社會生活——這一事實又必然產生另一個事實，即：人天生註定要構成一個使他能享受圓滿生活的社會的一部分。這種社會生活的幫助對他來說有兩層理由是必要的。首先，必須向他提供那些為維持生活所必需的東西。因此就有每個人構成其中一部分的家庭團體。我們大家都從我們的父母獲得生命、食物和教育，並且一個家庭的各個成員都是像這樣地用生活所需的東西互相支援的。但是，社會生活卻能進一步使人達到人生的最高峰；不但能夠生存，而且日子過得很圓滿，幸福生活所必需的東西樣樣齊全。從這個意義來說，人成為其中一部分的政治社會不僅幫助他取得由一個國家的許多不同工業生產的這樣一些物質福利，而且也幫助他求得精神上的幸福，例如在父母的訓誡所無法控制的年輕人的任性受到公共權能的約束時就是如此。 但值得注意的是，這種表現為政治社會的統一或家庭的統一，只是一種體系上的統一而不是一種無條件的統一。因此，其中的組成部分所能具有的活動範圍與整體的活動範圍不同；正如在一支軍隊中，一個士兵可以做出那種對於全軍來說並不合適的行動。同時，整體的活動範圍並不適合它的任何部分；例如全軍的總的作戰行動就是如此，或者像劃手的聯合行動所造成的一艘船的動向那樣。另一方面，還存在著這樣一種整體，它不僅具有體系上的統一，而且也具有綜合、集合或具體結合上的統一，這種統一可以稱為絕對的統一。在這種情況下，各部分的任何行動沒有不同時是屬於整體的行動的。在連綿不斷的事物方面，整體的動作事實上與部分的動作相等同。同樣地，在一個合成體或聚合體方面，任何部分的行動主要是整體的行動。因此，對於部分的研究應當包括在對於整體的研究中。另一方面，如果把那只是對於體系上的統一的研究和對於構成整體的各部分的研究放在同一項目下進行，那是不對的。由於這個緣故，道德哲學應當分成三個部分。第一部分研究作為若干個人而註定要達到某種目的的人們，這叫做僧侶的部分。第二部分涉及家庭團體，稱做經濟的部分；而第三部分則研究公民社會的行動，稱做政治的部分。