阿奎那政治著作選 · 神學大全
第一部分
一、 人是天然要過政治生活的
奴役關係和政治關係的對比（第九十二題，第一條，第二節）
有兩種服從的形式。一種是奴隸式的；在這種情況下，主人為了自己的便利而使用他的僕人：這種服從是作為犯罪的結果而開始的。其次還有另一種服從的形式，主人依靠這種形式統治著那些為他們自身的福利而對他服從的人們。這種服從是在犯罪以前便存在的：如果人類社會不受那些比較聰明的人管理，它就會證明是缺乏合理的秩序。正是按照這種類型的服從，婦女才自然而然地服從男子；因為男子比婦女天賦著更多的合理判斷的能力。甚至在人們之間，無罪狀態也並不排斥某種程度的不平等，像我們在下文將看到的那樣。
人們之間的天然不平等（第九十六題，第三條，結尾）
我們必須承認，即使在墮落以前，人們之間也非有某種懸殊不可，至少就兩性的關係來說是如此。因為如果沒有兩性，就不會有生育。關於年齡也是這樣的情況；兒童是由一代人所產生的，而他們在結婚之後，又生出另一代的兒童。無論就判斷或知識來說，本來也會有精神能力上的差異。因為，既然人在行動、意願和認識方面能夠或多或少地運用他的能力，他就不會由於盲目的需要而是會根據自由的選擇作出行動。因此有些人就會在道德和知識上比別人進步更大。同樣地，也會有某種體力上的差別；因為人的身體不能完全不受自然規律的支配，而是能夠從自然力方面獲得或多或少的幫助的。甚至在無罪的狀態下，人的身體也必須由食物來維持。所以我們不妨說，按照精氣的不同狀態和不同命運的不同狀況，有些人本來會具有更強的體格，有些人身材高些，或者比較俊秀和美貌。然而，在其貌不揚的人身上，這並不會在身心方面構成任何缺點或毛病。
人是天然要過政治生活的（第九十六題，第四條）
統治權可以按兩種意義來理解。按第一種意義來說，它和奴役形成很好的對照。所以，一個主人就是另一個人像奴隸那樣對其唯命是從的人。在第二種意義下，它可以被理解為與任何形式的服從相反。按照這個意義來說，凡是以治理和管轄自由民為職責的人也可以稱做君王。意味著奴役的第一種統治權，在無罪狀態下的人與人之間是不存在的。然而，如果按第二種意義來理解，即使在無罪狀態下，總有一些人是管轄另一些人的。這是因為一個奴隸和一個自由民不同：後者是「他本身行動的自由的主宰」，像《形上學》中所說的那樣。一個奴隸卻完全是受另一個人的支配的。因此，一個人如果單純為了自身的利益而任意指揮另一個人，那就是把他當作奴隸一般統治著。可是，既然每一個人因自身的欲望得到滿足而深感愉快是理所當然的事，這種滿足就不能放棄給另一個人而不遭受損失。因此，這種統治權如果沒有隨著征服而來的種種處罰，是不會產生的；因此它在無罪狀態下的人與人之間是不會存在的。
一個人對另一個仍然自由的人的管理，當前者為了後者自身的幸福或公共幸福而指導後者時，是能夠發生的。由於兩種緣故，這種統治權可以在無罪狀態下的人與人之間存在。首先，因為人天然是個社會的動物；因而人即使在無罪狀態下也寧願生活在社會中。可是，許多人在一起生活，除非其中有一個人被賦予權力來照管公共幸福，是不可能有社會生活的。許多個人作為個人來說，關心著種種不同的目的。一個人關心著一個目的。所以亞里士多德說（在《政治學》的開頭）：「每逢多數人被導向一個目標時，總可以發現有一個人執掌權力，作出指示。」第二，如果有一個人比其餘的人聰明和正直，那就不應當不讓這種天賦為其餘的人發揮作用；正如《彼得前書》第四章中所說的：「各人要利用所得的恩賜彼此服侍。」所以奧古斯丁說（《天城論》，第十九篇，第十四章）：「正直的人並不是由於統治欲的衝動而執掌政權的，而是因為他們有獻計獻策的義務」：又說（第十五章），「這是自然體系所規定的，因為當初神就是按照這種方式創造了人。」根據這些理由，自然就可以得出結論來答覆關於第一種統治形式的一切反對意見。
二、 君主政治和世上的神權政治（第一百零三題，第三條）
必須承認，宇宙是由一人統治的。因為統治宇宙是以至善或最高功德為目的，所以政治也一定是最優良的政治。但最好的政體是由一人執政的政體。這是因為所實施的政治等於是指引被統治者去達到某種目的、即獲得幸福。但是，像波伊西厄斯所證明的那樣（《論慰藉》，第三篇，第十一章），統一成為善的特徵之一；他指出，任何事物只要它追求統一，就能求仁得仁，而沒有統一，它甚至不能存在，因為「不論任何事物的現狀怎樣，它只有在一個統一體中才能存在」。所以我們也可以知道：各種事物力求避免分散，一件東西由於本身有了缺陷才會崩潰。所以不管是誰，只要他治理著許多人，就一定以統一或和平為最大目標；但統一的始因必須本身是渾然一體才好。事實上，顯然可以看出，如果許多個人不是自身以某種方式統一起來，他們就無法團結別人並使他們和諧一致。但自然的統一體比人為的統一體可以更容易地成為統一的一個始因。所以許多人由一人統治比由若干人統治能取得更好的效果。由此可知，堪稱最出色的對於宇宙的統治是一個統治者的業績。這就是亞里士多德所說的（《形上學》，第十二章）：「天道厭惡混亂，由許多人統治是沒有好處的。所以現在只有一個君主。」
第二部分之一
三、 政治秩序的價值和意義
國家具有一個目的的價值的意義（第二十一題，第四條）
一個人享有什麼東西或為人如何，並不全部都負有政治義務；因此他的一切行動，對於政治社會來說，並不一定都被認為是值得讚揚或譴責的。但一個人的為人如何，以及他享有什麼東西或能夠有什麼成就，都必須與上帝發生某種關係。所以人類的每一種行為，不論是好是壞，只要是由理性產生的，在上帝面前就是值得稱讚的或譴責的。
與神的秩序和自然的秩序相比較的政治秩序（第七十二題，第四條）
在人的身上可以發現一個三重性的秩序。第一種是由理性的統治所產生的秩序；只要我們的一切行動和經驗都與理性的指導相符合，這種秩序就能產生。第二種是從我們的一切行動和經驗同那應當在各方面成為我們的指導原則的神法準則相比較時出現的。如果人確實是個離群獨居的動物，這種雙重的秩序也就夠了；但因為人天然是個社會的和政治的動物，像《政治論》第一篇第二章所證明的那樣，所以就應當有一個第三種的秩序，以規定人對其必須與之營共同生活的同伴們的行為。
四、 一般的法（第九十題）
法的性質（第一條，結尾）
法是人們賴以導致某些行動和不作其他一些行動的行動準則或尺度。「法」這個名詞〔在語源上〕由「拘束」一詞而來，因為人們受法的拘束而不得不採取某種行徑。但人類行動的準則和尺度是理性，因為理性是人類行動的第一原理；這一點根據我們在別處的闡述可以看得很清楚。正是理性在指導著行動以達到它的適當的目的；而按照亞里士多德的說法，這就是一切活動的第一原理。
理性和體現為法的意志（同上，第三節）
像我們已經指出的，理性有從意志發展到行動的能力；因為理性可以依靠某種目的之被希求這一事實，指揮一切必要的力量去達到那個目的。可是，如果意志要想具有法的權能，它就必須在理性發號施令時受理性的節制。正是在這個意義上，我們應當理解所謂君主的意志具有法的力量這句話 [1] 的真實含義。在其他的意義上，君主的意志成為一種禍害而不是法。
法的目的是公共幸福（同上，第二條，結尾）
既然每一部分與其整體的關係同不完整的東西與完整的東西的關係一樣，既然一個人是那稱為社會的完整整體的一部分，因此法就必須以整個社會的福利為其真正的目標。所以亞里士多德在他的有關法的定義中，既提到幸福也提到政治上的一致。他說（《倫理學》，第五篇，第一章）：「任何力量，只要它能通過共同的政治行動以促進和維護社會福利，我們就說它是合法的和合乎正義的」；而完整的社會就是城市，像《政治學》第一篇（第一章）中所指出的。
誰有頒布法律的權利（同上，第三條，結尾）
嚴格說來，法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排。但是，安排有利於公共幸福的事務，乃是整個社會或代表整個社會的某一個個人的任務。因此，法律的公布乃是整個社會或負有保護公共幸福之責的政治人的事情。這裡像其他任何的情況一樣，公布目的的人也就是公布用以達到目的的手段的人。
（同上，第二節）
一個私人無權強迫別人過正當的生活。他只可以提出勸告；但如果他的勸告不被接受，他就無權強迫。可是為了卓有成效地促進正當的生活，法律必須具有這種強迫的力量，像亞里士多德所說的那樣（《倫理學》，第十篇，第九章）。可是，我們在下文就會看到，強迫的力量不是屬於整個社會，便是屬於代表社會的負懲罰之責的官吏。所以，只是他才有制定法律的權利。
（同上，第三節）
正如一個人是一個家庭的成員那樣，一個家庭成為一個城市的要素；但一個城市是一個完整的社會，像《政治學》第一篇所指出的那樣。同樣地，正如一個人的幸福並不是最後目的，而是從屬於公共福利一樣，任何家庭的幸福也必須從屬於作為一個完整社會的城市的利益。所以一個家庭的家長可以訂立某些規章，但是老實說，它們並不具有法律的力量。
法律的定義（同上，第四條，結尾）
根據上文，我們可以得出正確的法律定義。它不外乎是對於種種有關公共幸福的事項的合理安排，由任何負有管理社會之責的人予以公布。
五、 各種類型的法（第九十一題）
永恆法（第一條，結尾）
有如上文所述，法律不外乎是由那統治一個完整社會的「君王所體現的」實踐理性的某項命令。然而，顯然可以看出，如果世界是像我們在第一篇中所論證的那樣由神治理的話，宇宙的整個社會就是由神的理性支配的。所以上帝對於創造物的合理領導，就像宇宙的君王那樣具有法律的性質……這種法律我們稱之為永恆法。
自然法（第二條，結尾）
既然像我們已經指出的那樣，所有受神意支配的東西都是由永恆法來判斷和管理的，那麼顯而易見，一切事物在某種程度上都與永恆法有關，只要它們從永恆法產生某些意向，以從事它們所特有的行動和目的。但是，與其他一切動物不同，理性的動物以一種非常特殊的方式受著神意的支配；他們既然支配著自己的行動和其他動物的行動，就變成神意本身的參與者。所以他們在某種程度上分享神的智慧，並由此產生一種自然的傾向以從事適當的行動和目的。這種理性動物之參與永恆法，就叫做自然法。所以，在大衛說（《詩篇》，第四篇，第六節）「當獻上公義之祭」時，他像碰到有人提出問題似的補充說明了何謂公義之祭，「有許多人說，誰能指示我們什麼好處？」然後回答說，「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。」這仿佛是說，我們賴以辨別善惡的自然理性之光、即自然法，不外乎是神的榮光在我們身上留下的痕跡。所以，顯然可以看出，自然法不外乎是永恆法對理性動物的關係。
人法（第三條，結尾）
在推理時，我們從天然懂得的不言自明的原理出發，達到各種科學的結論，這類結論不是固有的，是運用推理的功夫得出的；同樣地，人類的推理也必須從自然法的箴規出發，仿佛從某些普通的、不言自明的原理出發似的，達到其他比較特殊的安排。這種靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法，如果我們已經提到的為一切法律所必具的其他條件被遵守的話。所以西塞羅說（《論修辭學》，第二篇，第五十三章）：「法律最初是從自然產生的；接著，被斷定為有用的標準就相因成習地確定下來；最後，尊敬和神聖又對這一從自然產生的並為習慣所確定的東西加以認可。」
神法的必要性（第四條，結尾）
除自然法和人法以外，還必須有一項神法來指導人類的生活。這有四層理由。首先，因為人在關於最終目的的行動方面是受法律的支配的。所以，如果人註定要追求一個恰好和他的天然才能相稱的目的，那麼除自然法和由此而產生的人所規定的法律之外，他就毋需獲得任何理性方面的命令。可是，因為人註定要追求一個永恆福祉的目的，並且像我們已經指出的那樣，這超過了與人類天然才能相稱的目標，因此他為了達到這個目的，就必須不但接受自然法和人法的指導，而且接受神所賦予的法律的指導。第二，由於人類判斷的不可靠，特別在偶然的、特殊的問題上是如此，因此各種各樣的人對於人類的活動往往作出極不相同的判斷；並且從這些判斷產生不同的甚或相反的法律。所以，為了使人確鑿無疑地知道他應該做什麼和不應該做什麼，就有必要讓他的行動受神所賦予的法律的指導，因為大家知道神的法律是不可能發生錯誤的。第三，因為法律是就能夠加以判斷的事項制定的。但人的判斷達不到隱蔽的內心動作，它只能涉及顯而易見的外表的活動。雖然如此，完美的德性卻要求一個人在兩類活動中都保持正直。人類的法律既不足以指揮和規定內心的動作，因而就有必要再加上一種神的法律。第四，因為像奧古斯丁所說的（《論自由意志》，第一篇），人類的法律既不能懲罰又甚至不能禁止一切惡行。這是因為，在力圖防止一切惡行的時候，會使很多善行沒有機會貫徹，從而也會妨礙很多有益於公共福利，因此為人類交往所不可或缺的事項，使它們不得實現。所以，為了不讓任何罪惡不遭禁止和不受懲罰，那就必須有一種可以防止各式各樣罪惡的神法。
六、 法的效果（第九十二題）
法律的道德目的（第一條，結尾）
顯而易見，法律的真正目的是誘導那些受法律支配的人求得他們自己的德行。既然德行是「使有德之士享受幸福的行為」，那麼由此可以推斷，法律的真正效果是全面地或在某一方面為之頒布法律的那些人的福利。如果立法者的目的在於求得真正的幸福，即求得由神法所規定的公共幸福，那麼人就一定會由於受到這樣一種法律的影響而變得絕對地慈祥愷惻。反之，如果立法者的目的並不在於求得真正的幸福，而只在於取得眼前的助力——因為這是他本人所喜歡的或違反神法的——那麼這樣的法律就並不會使人絕對地優良，而只會在某一方面是如此；即就其有關某一政治制度而言。從這個意義來說，即使在真正有害的事情上也能發現優點：一個人因為善於達到他預定的目標而被稱為有本領的盜賊時就是如此。
（同上，第三節）
任何部分的優點都必須參照它所形成的整體來考慮。所以奧古斯丁說（《懺悔錄》，第三篇，第八章）：「所有並不能適當地適應其整體的部分都是卑劣的。」所以，既然所有的人都是城市的一部分，他們非適應公共福利就不能具有真正良好的品德。如果整體的各部分不能真正對它適應，那麼整體也就不會有健全的組織。所以，除非公民們都敦品勵行，或至少是被任命擔負領導之職的人能如此，否則社會的福利就不可能在一個健全的國家裡獲得實現。如果其餘的人在德行上能做到服從統治者的命令，那對公共幸福來說也就很夠了。所以亞里士多德說（《政治學》，第三篇，第二章）：「一個統治者必須具有一個真正正直的人的品德；但並不是每一個公民都非達到同等程度的正直不可。」
（同上，第四節）
暴戾的法律既然不以健全的論斷為依據，嚴格地和真正地說來就根本不是法律，而寧可說是法律的一種濫用。然而，只要它考慮到公民的福利，它就具有法律的性質。因此，只要它是某一位當權者對他的臣民下達的命令，只要它的目的在於使那些臣民充分服從法律，它就和法律發生關係。這種服從對於那些臣民是有好處的，但這並不是絕對的，只有就他們生活於其下的那個政權來說是如此。
七、 永恆法（第九十三題）
它的起源於神的智慧（第一條，結尾）
在每一個藝術家的心中，已經存在著他將憑其藝術加以創造的那件東西的概念，同樣地，在每一個統治者的心中，也一定已經存在著規定那些臣民應該對他的統治採取何種行動的理想。對於那些尚待由任何藝術加以創造的事物的理想，一般稱為應該如此創造的事物的範本或實際藝術；同樣地，就治理那些受其支配的人們的行動的統治者來說，他的心中的理想具有法律的性質——如果我們上文已經提到的條件也具備的話。上帝仗其智慧成為萬物的創造者，他對萬物的關係正如藝術家對他的藝術產品的關係一樣；這一點我們在第一篇中已經指出過。並且，像我們也已經指出過的那樣，他支配著每一個別創造物的一切行動和動作。所以，就萬物都由神的智慧所創造這一點來說，神的智慧所抱有的理想就具有一個範本、藝術或理念的性質；同樣地，被認為是推動萬物以達到它們的適當目標的神的智慧所抱有的理想，就具有法律的性質。因此，永恆法不外乎是被認為指導一切行動和動作的神的智慧所抱有的理想。
一切法律畢竟是從永恆法產生的（同上，第三條，結尾）
在每一個實行統治的實例中，我們都看到施政規劃由政府的首腦交給他手下的地方長官；正如一個城市的設施計劃由國王擬訂而用法令的形式交給他手下的大臣那樣；又如在藝術的建築方面，施工計劃由建築師交給助理人員。因此，既然永恆法是最高統治者的施政計劃，那些以部屬身份進行管理的人的一切施政計劃，就必須從永恆法產生。所以，一切法律只要與真正的理性相一致，就總是從永恆法產生的。由於這個緣故，奧古斯丁說（《論自由意志》，第一篇）：「如果人法不是人們從永恆法得來，那麼在人法里就沒有一條條文是公正的或合理的。」
（同上，第二節）
只要人法按照真正的理性辦理，它便具有法的性質；在這方面，顯然可以看出它是從永恆法產生的。只要它違背理性，它就被稱為非正義的法律，並且不是具有法的性質而是具有暴力的性質。然而，即使是一種非正義的法律，只要它通過它同立法者的權威的關係而保持著法的外貌，在這方面就是從永恆法產生的。「因為沒有權柄不是出於神的」（《羅馬人書》，第十三章，第一節）。
八、 自然法（第九十四題）
自然法的箴規（第四條，結尾）
自然法箴規的條理同我們自然傾向的條理相一致。這是因為在人的身上總存在著一種與一切實體共有的趨吉向善的自然而自發的傾向；只要每一個實體按照它的本性力求自存，情況就是如此。與這種傾向相一致，自然法包含著一切有利於保全人類生命的東西，也包含著一切反對其毀滅的東西。第二，在人的身上有一種根據人與其他動物所共有的天性而進一步追求某些比較特殊的目的的傾向。由於這種傾向，就有「自然教給一切動物的」 [2] 所有那些本能，如性關係、撫養後代等等，與自然法有關。第三，在人的身上有某一種和他的理性相一致的向善的傾向；而這種傾向是人所特有的。所以人天然希望知道有關上帝的事實並希望過社會的生活。在這方面，受自然法影響的是與這種傾向有關的一切行動，即：一個人應當避免愚昧，他不應得罪他必須與其交往的人們，以及所有性質相類似的行動。
自然法的普遍性（第四條，結尾）
正如剛才我們已經說過的，人所天然愛好的一切行動都與自然法有關；而在這類行動中，力求按理性行事乃是人所特有的。然而，像《物理學》（第一篇，第一章）已經證明的那樣，理性是從一般原理出發以達到瑣細的事項的。不過實踐理性和思辨理性進行這一過程的方法各有不同。思辨理性是用於非如此不可的必然的事實方面的；因此在其各個結論中和一般原理本身中都可以同樣肯定地發現真理。但實踐理性則用於人類行動所涉及的偶然發生的問題上；因此，雖然在其一般原理中存在著某種必然性，但你離開一般性愈遠，則結論便愈加容易發生例外。
顯然可見，就理性的一般原理而論，不論那是思辨理性還是實踐理性，對於每一個人來說都存在著一個真理或正義的標準，並且這是同樣為人人所熟悉的。至於說到思辨理性的個別結論，也存在著對於所有的人都是共同的真理標準；但在這方面，真理的標準就不是同樣為人人所熟悉的了。例如，一個三角形的三內角等於兩直角，這是普遍的真理；但這個結論並不是每一個人都知道的。然而，當我們得出實踐理性的個別結論時，對於每一個人並沒有同一的真理或正義的標準，並且這些結論也不是人人所同樣熟悉的。的確，所有的人都了解，按照理性辦事是正當的和正確的。從這個原理我們可以推斷出一個直接的結論，即有債必還。這個結論在絕大多數情況下是適用的。但在某種個別的情況下，還債也可能是有害的，因而是不合理的；例如，如果償還的款項被用來對祖國作戰，就產生這種情況。我們愈是繼續考察個別的事例，這類例外的可能性就愈大；比方說，債務同某種擔保品一起償還或以某種特殊的方式償還的問題，可以作為一個例子。所採用的條件越是專門化，使償還債務成為正當辦法與否的例外情況就越有可能發生。
所以我們必須得出結論：就一般的第一原理來說，自然法對於所有的人都是一樣的，正如一個正當行為的標準是同樣為大家所熟知那樣。至於說到作為這類一般原理的結論的較為個別的事例，則自然法只有在大多數的情況下才仍然是對所有的人都一樣的，無論作為一種標準或就其為人所熟知的範圍而言，都是如此。因此在個別情況下，自然法可以容許例外：無論關於正義（由於某些阻礙，正如在自然中物體的產生和變革受某種阻礙所造成的偶然事件支配一樣）或關於它的可知性。這是可能發生的，因為在某些人身上，理性為情慾或某種天生的惡習所敗壞；像愷撒在《高盧戰記》（第六篇，第二十三章）中講到日耳曼人時所說的：有一個時期他們並不認為盜竊是不對的；雖然這種行為顯然違反了自然法。
自然法的不變性（第五條）
有兩種方法可以知道自然法發生改變。一方面，自然法已經有了某些附加的內容。從這個意義上說，沒有理由認為它不應當改變。事實上，神法和人法確給自然法增加了很多有利於人類活動的內容。
另一方面，由於自然法刪除了某些內容，它的發生改變是可以理解的。比方說，假如以前作為自然法的一部分的條例不再屬於自然法時，便有這種情況。在這方面，就第一原理而論，乃是完全不可改變的。至於說到我們提起過的作為第一原理的直接結論而隨之俱來的次要箴規，自然法也是並不改變的；這就是說，自然法規定為正確的東西仍然是大多數事例的通則。不過，我們可以說，它在某一個別事例中或數目有限的實例中有所改變；這是因為某些特殊的原因使人們不可能絕對遵守自然法的緣故，像我們已經指出的那樣。
（同上，第三節）
我們有兩層理由可以說事物是與自然法有關的。第一，如果存在著對於事物的自然傾向；例如，認為傷害鄰人是不對的。第二，如果自然並不誘導我們去做相反的行動。所以我們可以說，人有赤身露體的天然權利，因為，既然自然沒有供給他衣著，他就不得不為自己裁製衣服。在這個意義上，「所有的人得共同占有一切物品並享有同等的自由權」 [3] 這句話，可以說是屬於自然法的。這是因為，無論私有權或地役權都不是自然所規定的；它們是人類的理性為了人類的生活而採用的辦法。在這些情況下，自然法不是有所改變，而是有所增益。
九、 人法（第九十五題）
人法的必要性（第一條，結尾）
從上文顯然可以看出，在人的身上存在著一種傾向為善的自然習性。但人們只有實行「某種鍛煉」才能使這種德性臻於完善。……而能夠不靠別人的幫助從事這種鍛煉的人確實是少有的。……所以我們必須互相幫助以獲得那種能夠導致盛德的鍛煉。固然，有些青年由於善良的秉性或教養，或者特別是由於神的幫助，自願想過有德行的生活；對於這樣的青年，只要有父親的指導和勸告就行了。但還有另外一些青年，他們性情乖戾，易於作惡，就很難為忠言所感動。必須用壓力和恐嚇手段使這些人不做壞事。如果用這種方法防止他們作惡，就能保證社會上其餘的人享受太平生活；他們自身也終於會受習慣的力量的誘導，自願去做他們過去只是由於畏懼才做的事情，從而以行善為常事。這種迫使人們畏懼處罰的紀律就是法紀。所以，法律的制定是為人們享受和平的、有德行的生活所必需的。亞里士多德說（《政治學》，第一篇，第二章）：「人在達到德性的完備時是一切動物中最出色的動物；但如果他一意孤行，目無法律和正義，他就成為一切禽獸中最惡劣的禽獸。」這是因為人和其他動物不同，他擁有可以用來抑制卑鄙慾念和殘暴行為的理性這一武器。
人法的從屬於自然法（第二條，結尾）
聖奧古斯丁說（《論自由意志》，第一篇，第五章）：「如果法律是非正義的，它就不能存在。」所以法律是否有效，取決於它的正義性。但在人類事務中，當一件事情能夠正確地符合理性的法則時，它才可以就是合乎正義的；並且，像我們所已經知道的那樣，理性的第一個法則就是自然法。由此可見，一切由人所制定的法律只要來自自然法，就都和理性相一致。如果一種人法在任何一點與自然法相矛盾，它就不再是合法的，而寧可說是法律的一種污損了。
可是我們應當注意，任何法律可以通過兩種方法由自然法產生出來。第一，作為從比較一般的原理得出的結論。第二，作為某些一般特徵的規定。前者類似賴以從第一原理得出論證性結論的科學方法。第二種方法類似規定某種普通形式用於一項個別實例的藝術方法：例如，當一位建築師從一所房屋的一般概念出發，接著進而設計某一所房屋的特殊圖樣時，就有這樣的情形。所以，有些規定是作為正式的結論從自然法得出的；如「不得殺人」這一結論是從「不要害人」這一箴言而來。其他的結論也是作為個別事項的規定而得出的。所以自然法規定應對任何犯罪的人實施懲罰。但是，一個人應當給以某種處罰，乃是自然法的一項特殊的規定。
兩種類型的起源都可以在人法中找到。不過，用第一種方法得出的結論是不但由人法而且還由自然法所認可的；而用第二種方法得出的那些結論則只有人法的效力。
人法的區分（第四條，結尾）
有許多可以被看作人法分類根據的因素成為人法概念的一部分。首先，從上文所述，我們可以清楚地看出，人法的基本特點在於人法是由自然法得來的。根據這個觀點，實在法可以分為萬民法（ius gentium）和市民法（ius civile）；這就符合於我們已經探討過的從自然法得來的雙重來源。屬於萬民法的，是所有那些作為直接結論而直接從自然法得出的結論。這種結論是支配買賣以及為社交所必需的其他類似活動的標準；它們來自自然法，因為人天然是個社會動物，正如亞里士多德在《政治學》第一篇（第一章）中所證明的那樣。另一方面，那些從自然法產生的作為個別應用的標準，構成任何城市根據其特殊需要而規定的市民法。
人法的第二個基本特點在於它以城市的公共福利為目標。根據這個觀點，人法可以按照那些對於公共福利負有專責的人的不同職務加以區分:有為人民向上帝祈禱的祭司；有治理社會的統治者；有為社會的安全而作戰的軍人。對於這些類別的每一種，都有某種法規與之相適應。
人法的第三個特點，像我們已經指出的那樣，在於它應該由市民社會的統治者來加以頒布。根據這個觀點，人法可以按照不同的政治制度分類。像亞里士多德在《政治學》（第三篇，第五章）中所說的，其中一個政治制度是君主制度，即在城市由一人治理的時候出現的那種制度；對於這種制度，就有「君王的律令」與之相適應。另一種政治形式是貴族政治，即由一些最優秀的人物和貴族當政的政治制度；與此相適應的，就有「智者的意見」和「元老院的建議」。另一種是寡頭政治，即由有財有勢的人當政的政治制度；與此相適應的，有「執政官法」，或稱為「榮譽法」（ius honorarium）。其次有全民政治或民主政治；與此相適應的，有「平民法」。最後有暴君制度，因為它腐敗透頂，所以沒有相應的法律。此外還有另一種混合政治的形式，由剛才提起的各種成分所組成，這是最好的政治形式。在這種形式下，法律是按照伊西多爾的界說（《語源學》，第五篇，第十章），「經貴族和平民一致認可後」制定的。
法律的第四個基本特點在於它是支配人類行動的法則。根據這個觀點，法律可以按照其不同的對象分類，並且有時候就以它們的制定者命名；所以我們談到「關於通姦罪的朱理安法」和「關於暗殺罪的科尼利安法」，等等。這裡所說的不是制定者，而是這些法律所處理的問題。
十、 人法的效能（第九十六題）
它的通則（第一條，結尾）
任何為了某種目的而存在的東西必須與那個目的相稱。法律的目的是公共福利，因為，像伊西多爾所說的（《語源學》，第二篇，第十章），「法律的制定不應當只是為了某種個別的利益，而是應當以公民的普遍利益為著目點。」所以人法必須與公共福利有關。但公共福利是由許多不同的因素構成的。因此，無論就人就事，法律都必須考慮到這些不同的因素，並且還要注意到不同的時代。這是因為，政治社會是由許多人組成的；它的福利需要有大量的各種各樣的規定；這種規定不限於任何一個時期，而是應該繼續對公民的以後若干代都發生效力，正如奧古斯丁在《天城論》（第二十二篇，第六章）中所說的那樣。
它的範圍（第二條，結尾）
在通過法律的時候，應當考慮到將來要服從法律的人們的情況；因為，像伊西多爾所說（《語源學》，第二篇，第十章），法律應該「無論對於自然或者對於當地的習慣都是適用的」。但行動的能力起源於習慣或內在的意向；一個有德之士能夠做到的每一件事，對於一個沒有向善習慣的人來說就並不同樣是能夠做到的，正如一個孩童沒有辦法去做成年人所能做到的一切事情那樣。由於這個緣故，支配兒童的法律就和支配成年人的法律有所不同。有許多事情是准許兒童做的，但如果出在成年人身上，就要受法律的懲罰，甚至為法理所不容。同樣地，有許多事情出在一個君子身上是不能容忍的，但對於那些德行不很高的人來說是可以准許的。
人法是為了廣大的群眾制定的，而其中大多數人的德行離完美的程度尚遠。由於這個緣故，人法並不禁止有德之士所戒絕的每一種惡習，而只是禁止大多數人所能慎戒不犯的較為嚴重的惡行，特別是那些損害別人的不道德的行為，因為，如果這些行為不如禁止，就會使人類社會不能繼續存在。謀殺、盜竊等等是人法所禁止的。
（同上，第三條，結尾）
各種不同德行的目的可以被認為是與個人的私利有關，或與社會的一般福利有關。例如，一個人可能為了保護城市或保衛朋友的權利而發揮剛毅不屈的美德；關於其他的德行，也有類似的情況。然而，像我們已經說過的，法律關心公共福利。所以任何德行的實施都是可以由法律規定下來的。同時，並不是一切德行的每一種行動都是由法律安排的，而是只有那些以公共福利為目標的行動才是如此；這種目標或者是直接的，如某件事情明白地為公共利益作出時那樣；或者是間接的，如立法者制定某些有關風紀的規定，使公民們慣於尊重社會上對正義與和平的需要時那樣。
人法的責任（第四條，結尾）
人們所制定的法律不是正義的便是非正義的。如果法律是合乎正義的，它們就從作為其根源的永恆法汲取使人內心感到滿意的力量；正如《箴言》中所說的（第八章，第十五節）：「帝王借我坐國位，君王借我定公平。」法律就以下幾點來說可以被認為是合乎正義的：就它們的目的來說，即當它們以公共福利為目標時；或者就它們的制訂者來說，即當所制定的法律並不超出制訂者的權力時；或者就其形式來說，即當它們使公民所承擔的義務是按促進公共幸福的程度實行分配時。這是因為，既然每一個人是社會的一部分，則任何人的本身或其身外之物就都與社會有關；正如任何一個部分就其本身而言都屬於整體一樣。由於這個緣故，我們看到自然往往為了保全整體而犧牲一部分。根據這個原則，那些在分配義務時能注意適當比例的法律是合乎正義的，並能使人內心感到滿意；它們是正當的法律。
反之，法律也可以由於兩種緣故而成為非正義的。首先，當它們由於違反我們剛確定的標準而與人類幸福不利時。或者是關於它們的目標，例如一個統治者所制定的法律成為臣民的沉重負擔，無補於公共利益，而是旨在助長他自己的貪婪和虛榮。或者是關於它們的制訂者；如果一個立法者所制定的法律竟然超過他受權的範圍。或者，最後是關於它們的形式；如果所規定的負擔即使與公共福利有關，卻在全社會分配得很不平均。這種法律與暴力無異，而與合法性並無共同之處；因為，像聖奧古斯丁在《論自由意志》（第一篇，第五章）中所說的：「不公道的法律不能稱之為法律。」因此，這種法律並不使人在良心上感到非遵守不可，除非偶然為了避免誹謗或紛擾。在這種情況下，一個人也許甚至不得不放棄他的種種權利，像聖馬太所教導的（《馬太福音》，第五章，第四十至四十一節）：「有人強逼你走一里路，你就同他走二里；有人要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去。」
其次，法律可以由於與神的善性相牴觸而成為非正義的：例如橫暴的法律強迫人們崇拜偶像或作其他任何違反神法的行動。這種法律在任何情況下也不可服從；因為，在《使徒行傳》中說（第五章，第二十九節）：「順從神而不順從人，是應當的。」
它的強制力量（第五條，結尾）
我們從上文可以看出，法律有兩個基本的特點：第一個是指導人類行動的規則的特點；第二個是強制力量的特點。所以一個人有兩種方式可以受法律的支配。或者是，凡是聽從指導的行動都受規章的支配。從這方面說，所有服從某種權力的人也就受那種權力所頒布的法律的支配。這種服從在兩個情況下不能推行。第一，當一個人完全免除這種服從時。所以一個城市或王國的公民就不受另一城市或王國的統治者的法律的約束，正如他們並不受他統轄一樣。第二，當有些人受一種較高的法律的支配時。所以，例如，一個受地方總督支配的人必須服從他的命令，但他在皇帝所派定的事情上就可不受此限；因為在這些事情上，他既然服從於較高的指揮，就不再受其部下的命令的約束。在這種情況下，一個人在原則上雖然受某種法律的支配，卻由於在某些事情方面聽命於一種較高的法律而在這些事情上可以不必遵從他原來應該遵從的那種法律。
一個人可以說是從而受法律支配的第二種方式是，他所處的地位像一個不得不去做那對他有拘束力的事情的人一樣。按這個意義來說，有德行的和正直的人士不受法律的支配，只有壞人才受它的約束。這是因為，凡與強制和暴力有關的事情都是違反意志的。但好人的意志同法律相一致，而在壞人身上則意志是與法律背道而馳的。所以，在這個意義上，好人不受法律支配，只有壞人才受它支配。
（同上，第三節）
據說，就法律的拘束力而言，一個君主的地位是超過法律的 [4] 。這是因為誰也不能為其自身所拘束，並且法律的拘束力只能起源於君主的權力。所以，據說君主的地位就超過法律，因為如果他違犯法律，誰也無法對他宣告有罪的判決。所以《聖經》的注釋在註解《詩篇》第五十篇（第六節）「我只有對你犯罪」等等的原文時說明，「沒有人能夠審判一個君王的行動。」但是，就法律的支配能力來說，一個君主的自願服從法律，是與規定相符合的〔見《教皇教令》第一編，第二章，第六節〕：「無論何人，如為他人制定法律，應將同一法律應用於自己身上。我們根據賢哲的意見了解到，你應當使自己受你所頒布的同一法律的支配。」在《法典》里，羅馬皇帝狄奧多西和瓦侖蒂尼安寫信給地方長官沃魯西亞努斯說：「如果君王自承受法律的拘束，這是與一個統治者的尊嚴相稱的說法；因為甚至我們的權威都以法律的權威為依據。事實上，權力服從法律的支配，乃是政治管理上最重要的事情。」 [5] 神也斥責那些「能說不能行」和「把難挑的重擔捆起來擱在別人的肩上，但自己一個指頭也不肯動」的人們（《馬太福音》，第二十三章，第四、五節）。所以，按照上帝的判斷，一個君王不能不受法律的指導力量的約束，應當自願地、毫不勉強地滿足法律的要求。所謂君王的地位高於法律，也可以從這樣的意義來理解：如果必要的話他可以變更法律，或者根據時間和地點免於實施法律的某些規定。
人法的解釋。例外的情況（第六條，結尾）
有如上述，全部法律都以人們的公共福利為目標，並且僅僅由於這個緣故，它才獲得法律的權力和效力；因此只要它缺乏這種目標，它就沒有責成人們擔負義務的力量。所以法學家莫台斯蒂努斯 [6] 說，「無論正義和公平都不容許為了人們的利益而有效地訂立的法律，由於過分生硬的解釋而變得苛刻和有害於社會。」現在往往發生這樣的情況：遵守某項規定，雖然一般說來是與社會有益的，但在其他某些情況下，卻是極端有害的。這是因為，既然立法者無法預料一切個別的情況，他在制定法律時便力求使它適合一般的情形，以期普遍適用。所以，萬一遵守這種法律會損害公共福利，那就不應當加以遵守。例如，一個城市在被圍期間可能頒布一項法令，命令將各個城門嚴加鎖閉，而這種規定一般說來是有利於公共幸福的。但是，萬一敵人正在追擊一些能對城市安危起決定作用的公民，那麼，如果不開城把他們接進城來，那將是該城的極大不幸。在這種情況下，顯然應當打開城門，這雖然違反法律的條文，卻照顧到那個立法者所注意的公共幸福。
然而，我們必須記住，如果對於法律條文的判斷並不是一個關於需要立即採取行動的迫在眉睫的危險的問題，那麼，什麼事情與公眾有利，什麼事情與公眾不利，就不是任何人有權解釋的了。這種判斷理應屬於統治者，他們正是為了應付這樣的情況才有權不去執行法律的。不過，當危險迫近，來不及把問題向當局提出時，需要本身可以允許權宜行事；因為需要臨頭無法律。
十一、 人法的易變性（第九十七題）
這種易變性的緣由（第一條，結尾）
上文已經說過，人法是藉以調節人類行動的理性的某種命令。根據這個觀點，有兩個原因可以證明人法的改變是正當的。第一個原因是在理性方面，第二個原因是在其行動受法律限制的人們方面。說它在理性方面，因為人類理性之逐漸從不完全階段趨於較為完全的階段，看來是很自然的。所以我們在思辨科學中看到，那些最初開始用哲學推究事理的人們得出了一種不完全的學說，由他們的後繼者嗣後苦心構成一種比較完整的理論。在實際問題上情況也是如此。那些立志要研討何者對人類公共幸福有利的問題的人們，由於本身無法解決整個的問題，只是規定了某些在很多方面有缺陷的不完全的條例；這些條例後來由他們的後繼者加以修改，保留了那些從公共利益的觀點看來缺點最少的部分。
在其行動受法律控制的人的方面，法律的改變可以由於變動了的情況而獲得它們的理論根據；這是因為，不同的標準是按照人們所處的不同情況得出的。聖奧古斯丁在《論自由意志》第一篇第六章里舉了這方面的一個例子：「如果一個國家的公民奉公守法，嚴肅認真，並小心謹慎地尊重公共的利益，那麼法律就有理由使他們享有選舉自己的地方長官以管理公共事務的特權。但如果那些公民逐漸不老實起來，選舉發生舞弊，因而政府落入壞人和姦詐之徒的手中，那就應當剝奪他們的選舉公職的權力，恢復僅有少數誠實君子能夠享受的有限的選舉權。」
這種易變性的範圍（第二條）
我們已經說過，人法的改變只有在它達到有利於一般福利的程度時才是正當的。可是，法律發生改變這一事實本身在某種意義上講是與公共幸福有害的。這是因為在遵守法律的方面慣例十分重要，以致任何違反一般慣例的行動即使本身無足輕重，也似乎總是比較嚴重的。所以當法律發生改變的時候，只要拋開慣例，法律的強制力就會減少。由此可見，除非對公共福利所產生的利益足以補償所造成的損害，否則人法就永遠不應加以改變。如果新的法規包含明顯的巨大好處，或者，如果由於舊的法律內容顯然不很公正或在遵守舊的法律時必然產生有害的後果，因而存在著迫切的需要，可能就是利多弊少。所以那位法學家 [7] 說，「在通過新的憲法時，它們的效用必須在廢除那些一向被認為公正的法律以前是眾目昭彰的。」
習慣的價值（第三條，結尾）
一切法律都是從立法者的理性和意志中產生的：神法和自然法從上帝的合理意志中產生，人法則從受理性支配的人的意志中產生。人的理性和意志通過言行而在行動上表現出來，因為人們認為是善良的行動的判斷標準可以在一個人的行徑中找到。言論是人類理性的內在活動和概念的表達，顯而易見，法律是可以通過言論而加以改變和解釋的。同樣地，法律的改變和解釋可以通過重複多次的行動，例如歸結為習慣的行動；因此往往會有具有法律效力的新的習慣產生，就是說，這種往往經過證實的內在動作清楚地表明了理性的概念和意志的內心活動。因為不論做什麼事情，往往可以看出那是理性的審慎判斷的結果。按這個意義來說，習慣具有法律的力量，它可以取消法律，也可以作為法律的解釋者。
習慣和法律的關係（同上，第三節）
一種習慣在其中變成常規的社會可以有兩種情況。如果所說的是一個有權制定它自己的法律的自由社會，則全社會之同意遵守某種習慣，就比君主的權威更有價值，因為君主的制定法律的權力是從他代表社會這一事實產生的。在這種情況下，整個社會——雖然不是單獨的個人——可以制定一項法律。反之，如果所說的社會無權制定它自己的法律，也無權廢除由某一位高級權威發布的一項法令，那麼在這種社會中已經確定的一個習慣就可以取得法律的資格，如果它繼續被那些負責為社會立法的人們所寬容的話。這是因為，從那習慣深受寬容這一點可以推斷，立法者是贊成習慣所作出的規定的。
十二、 法律義務和道德義務的區別
法律和敦品勵行（第一百題，第九條）
我們在上文已經指出，一個法令具有強制的力量，因此，凡是由法律強迫遵守的事項都可以說是直接屬於法令的範圍。可是，正如《倫理學》第十篇中所指出的，法律的強制性要通過對於懲罰的恐懼心理才能發揮作用；因為那些問題可以說是完全受那為此而實施法律懲處的法令的支配的。因此，神法在其實施懲罰的方面與人法有所不同。既然法律是根據一項已經宣告的判決實行懲處的，法律的懲罰就只用於立法者有能力作出判決的問題上。人作為人法的制訂者，只能對外在的行動作出判斷，因為正如我們在《列王記上》中讀到的，「人看見顯現的事」。只有作為神法制訂者的上帝才能判斷意志的內在活動，如大衛王所說，「神是內心活動和駕馭手段的探索者。」
從這一點看，我們必須得出這樣的結論：德行的砥礪一方面既受人法又受神法的支配，另一方面卻不受人法而只受神法的支配。還有就是從它既不受神法又不受人法影響這一點來說的第三種意思。按照亞里士多德（《倫理學》，第二篇，第四章）的說法，砥礪德行的方式有三。其中的第一種是說一個人應當自覺地行動。這是要受神法和人法的判斷的支配的。因為一個人無知地做的任何事情，都是偶然做出的，所以神法和人法在判斷某些事情是否可以懲罰或寬恕時，必須考慮到無知的問題。
第二點是說一個人應當自願地行動，為了自己而審慎地選擇個別的動作。這包含著我們上文已經談到的意志和概念的雙重的內在活動。單是神法就足以判斷這些問題，而人法卻非如此。這是因為人法並不懲罰那個意圖謀殺而沒有實行的人，雖然神法是要懲罰他的，像我們在《馬太福音》（第五章，第二十二節）中讀到的那樣：「凡向弟兄動怒的，難免要受審判。」
第三點是說一個人應當根據一條牢固的和不變的原則辦事；這種牢固性純粹是從慣例產生的，只有在一個人憑根深蒂固的習慣行動時才能生效。按這個意義來說，德行的砥礪既不屬於神法的法令，也不屬於人法的法令，因為一個人即使缺乏孝道的習慣，只要他能充分地尊敬父母，就絕不會背上破壞法紀的罪名而受到上帝或人類的懲罰。
十三、 一種混合的政治制度（第一百零五題）
各種政體及其融合為上帝給予猶太人的那種政體（第一條）
關於一個城市或國家的權力的正當安排，有兩點必須加以考慮。第一點是大家都應當在某一方面參與政治。事實上，正是這一點保障了社會內部的安寧，並且，像我們在《政治學》（第二篇，第一、二節）中讀到的，各國人民都珍視和保衛這種情況。另一個需要考慮的問題涉及政體或管理政治事務的形式。在亞里士多德在《政治學》第三篇（第五、六、七節）所列舉的各種政體中，比較重要的是君主政治 和寡頭政治 ；前者只有一人依據德行實行統治，後者則為少數人依據德行在其中執掌職位的由若干最優秀的人士實行的統治。所以，當有一位德行高超的人治理著大家，他手下還有其他一些人實行仁政的時候，並且當大家由於具有當選的資格以及參加選舉統治者而參與這種政治的時候，一個城市或一個王國的內部就獲得了權力的最好的安排。在君主政治 下，只有一人執掌政權；在寡頭政治 下，有許多人依據德行參加政府；在民主政治 或平民政治下，統治者可以從人民中選出，而全體人民都有權選舉他們的統治者——這些制度的適當的混合就造成最好的政體。這也就是神法所規定的一種政體。因為摩西和他的繼承者作為凌駕一切人之上的唯一領袖而統治他們的人民，但他們還依據德行選舉七十二個長者來協助他們，像《申命記》（第一章，第十五節）中所說的：「我將就你們各支派中選擇有智慧並為眾人所尊敬的人，立他們為首領。」這就是寡頭政治。可是，《出埃及記》（第十八章，第二十一節）中說，「要從百姓中遴選有才能的人」等等；《申命記》（第一章，第十三節）中說，「你們要按各支派，選舉有智慧有見識的人」等等；因此按照他們從全體人民中產生以及由人民選舉他們這兩點來理解，這也是民主政治。所以，顯而易見，在〔《舊約》的〕律法中存在著十分出色的權力安排。
有限的君主制。它的好處和特點（同上，第二節）
如果君主政體不發生腐敗現象，它是治理一國人民的最好的政體。但是，由於君主獲得了廣泛的權力，除非這個大權在握的人具有完美的德性，君主政治就很容易蛻化為暴君政治，因為如亞里士多德所說（《倫理學》，第四篇），「唯獨有德之士才能在一帆風順時始終保持正直。」然而，具有完美德性的人卻寥寥無幾；特別是猶太人，他們殘酷成習，貪婪成性，而殘酷和貪婪則是導使人們走向淫虐的兩種主要惡德。所以上帝一開頭就沒有把享有無上權力的君主置於他們之上，而是派一個士師和官長去治理他們；只是到了後來，根據人民的請求，他才仿佛很生氣地給了他們一個國王，像我們從他對撒母耳說的話（《撒母耳記上》，第八章，第七節）里所看到的：「他們不是厭棄你，而是厭棄我，不要我做他們的王。」可是，關於君主政治的制度，他一開頭就規定國王應怎樣由選舉產生，並且他在這方面規定兩件事情；在進行選舉的時候，他們應當「考慮上帝的判斷並且不向另一個國家去尋求君王」，因為這種君王一般說來並不能很好地適應他們被置於其上的百姓的情況，因而對他們沒有什麼感情。其次，關於君王的設置，他規定他們〔君王〕應當怎樣潔身自好，不應「擴大他們的車輛、馬匹或妻妾的數目，也不應蓄積龐大的財產」，因為從這種欲望出發，君王就立刻變成暴君，並背離正義。他也規定他們應當以怎樣的態度對待上帝，要他們「經常研究和考慮上帝的律法，始終服從和畏懼上帝」。最後，他規定他們應當怎樣對待他們的臣民，不得「傲慢地輕視他們，不得壓迫他們，也不得侵害他們的權利」。
第二部分之二
十四、 政治的和宗教的義務
基督教的信仰自由（第一百題，第八條）
在異教徒中間，有些人從來沒有信仰過基督教，例如異邦人和猶太人；我們不能強迫這些人相信基督教並表白他們的信仰。這是因為信教取決於意志。然而，如果基督教信徒希望這樣做，他們可以使用武力，防止人們用瀆神、惡意勸阻甚或明目張胆的迫害等手段來妨礙宗教信仰。由於這個緣故，基督教徒曾經屢次同異教徒作戰，其目的並不是要強迫他們相信基督教（因為基督教徒即使征服了他們並俘擄了他們，後者仍舊會有信仰基督教與否的自由），而是要防止他們來阻撓基督教的宣傳。另外還有一些異教徒，他們曾經相信基督教並表示過他們的信仰，例如異端分子和一切的背教者，對於這種人就應當施加壓力，甚至在身體上給予拘束，強迫他們履行自己曾經答應承擔的義務並遵守他們曾經表示願意永遠遵守的教律。
在信仰有所不同時政治義務的有效程度（同上，第十條）
我們可以根據兩種觀點來考察這個問題〔異教徒是否可以對基督教徒行使統治權或主權〕。第一，當異教徒對基督教徒的支配權或統治權還沒有確立的時候；而這在任何情況下都是不允許的。因為這會引起世人的憤慨，並使信教發生危險。也因為很容易發生這種情況：受別人管轄的人出於對那些地位比其優越的人的服從心理，可能在別人勸誘之下改變自己的主張並遵從他們的叮囑，除非他們碰巧是道德非常高尚的人。與此同時，當異教徒知道了基督教徒的變節行為的時候，不免要輕視他們。所以使徒禁止基督教徒去向一個異教徒的士師請求裁判。同樣地，教會在任何情況下都不能讓異教徒獲得對基督教徒的統治權，也絕不可以讓異教徒擔任的職位高於基督教徒。第二，我們必須考慮一下支配權或統治權已經確立的情況。在這方面我們必須注意到，支配權和統治權是以人法為根據的；但基督教徒和異教徒的區別則由神法所規定。雖然如此，作為天賜之法的神法卻並不廢除以自然理性為基礎的人法。所以，單從其本身考慮，基督徒與異教徒的區別並不使異教徒對基督徒的支配權和統治權歸於無效。然而，這種享有統治權或支配權的權利是可以由教會通過它的高級神職人員理直氣壯地用命令加以廢除的；因為異教徒既然不信上帝，就理應喪失其支配那些已經成為神的兒子的基督徒的權力。但是事實上教會有時採取這種辦法，有時又不採取這種辦法。
對於非基督教教派的寬容（同上，第十一條）
人類的統治權起源於神的統治權，並且應當以神的統治權為模仿的榜樣。全能和至善的上帝有時讓世上作惡，雖然他是能夠加以防止的；他這樣做是唯恐較大的善會受到摧殘，甚或較大的惡會相繼效尤。所以，在人類的政治方面，當權的人可以正當地讓某些弊害存在，免得某種善行會徒成泡影，甚或為較大的惡行所代替。像聖奧古斯丁在《論天命》（第二篇，第四章）中所說的：「如果取締娼妓，放蕩淫亂的事情將層出不窮而不可遏制。」因此，雖然異教徒可能因其宗教儀式而犯有罪孽，他們卻或者由於他們可能從其中取得的善，或者由於藉此避免的惡，應當得到寬容。在猶太人的宗教儀式中，我們現在所信奉的真正的宗教在古時預先露了端倪，因此從猶太人舉行他們的儀式這一事實，可以獲得這種好處，即：我們從敵人方面得到我們基督教的歷史證據以及我們信仰的象徵性的表現；所以猶太人是被容許舉行他們的宗教儀式的。可是，其他異教徒的儀式既然絲毫不包含真實的內容或有用的部分，就絕不應當加以容忍；除非是可能為了避免某種弊害，例如避免物議或對他們的壓制可能引起的衝突；或者是為了避免在拯救那些由於這種寬容而最後改信基督教的人們的過程中遭遇障礙。為了這個緣故，當異教徒人數很多的時候，教會有時連異端分子和邪教徒的儀式都是加以寬容的。
異端分子可以不予寬容（第十一題，第三條）
關於異端分子，有兩點必須記住。第一點關係到異端分子自己。第二點關係到教會。從異端分子本身的觀點來看，他們罪孽昭彰，因此不但應該把他們逐出教會，而且還應該處以死刑，把他們從世界上消滅掉。這是因為，敗壞作為精神生活的宗教信仰，比起偽造維持世俗生活的貨幣來，問題要嚴重得多。所以，如果說貨幣偽造者和其他的壞人由世俗當局毫不容情地處以死刑是公道的，那麼，異端分子一旦被證明犯有相信異端的罪行時，就可以有充分得多的理由不但被開除教籍，而且被處死刑。在教會方面，存在著希望那些犯錯誤的人幡然悔改的慈悲心腸。為了這個緣故，教會並不立刻判罪，而是像使徒所教導的那樣，「要在訓誡一兩次以後才作出宣告」。只有到那個時候，如果異端分子仍舊頑固不化，教會感到他已不可救藥，它才為別人的安全打算，用開除教籍的處分使他與教會分離，把他交給世俗的審判機關，由它判處死刑來把他從世界上消滅掉。聖傑羅姆 [8] 說，並且我們也讀到：「腐肉必須割掉，染了疫病的羊子必須扔出羊欄；免得整個牲畜棚全波及到， 大批的羊子受到侵害，成群地發生感染，終於死亡殆盡。亞里厄斯 [9] 不過是亞歷山大城的星星之火，但由於沒有立即把它撲滅，一場大火使整個世界遭到浩劫。」
由於宗教方面的種種考慮而中止公民義務（第十二題，第二條）
上文我們已經說到，既然統治權是從作為人法的萬民法產生的，那麼不信基督教的行為按其本身來說就並不與統治權互不相容。另一方面，基督徒和異教徒之間的區別溯源於神法，而神法是並不取消人法的。但是，由於不信基督教而犯有罪孽的人們，可以根據司法裁判被剝奪他們的統治權利，正如他們也可以為了其他的過失被剝奪這種權利一樣。不過，使徒保羅說過（《哥林多前書》，第五章，第十二節），「審判教外的人與我何干？」根據這種說法，如果從來沒有相信基督教的人缺乏信仰，教會就無權加以懲罰。至於從前信過教的人現在發生叛教情事，教會是可以通過司法審判加以懲罰的；他們由於喪失了統治基督徒的權利而受到懲罰，乃是合乎正義的。因為這種叛教行為可以引起基督教的廣泛的敗壞；正如人們所說的，「叛教者心萌惡念，製造不和」，竭力想使人們脫離基督教。所以，當一個統治者由於背棄基督教而被宣判開除教籍時，他的臣民事實上就立刻擺脫他的統治，解除那種使他們對他承擔義務的忠誠誓言。
十五、 戰爭（第四十題）
正義戰爭的條件（第一條）
要使一場戰爭成為正義的戰爭，有三個條件是必要的。第一是有權宣戰的統治者的權威。一個私人不得宣戰；因為他可以求助於一個長輩的裁判來保衛他的權利。他也無權動員為戰爭所需要的人力。但是，既然統治者們受權負有處理公共事務的責任，負責保衛城市、區域或省份的人們就要受他們的支配。他們在懲罰罪犯時用公民的力量正當地保衛國家，以彌平一切國內的變亂；像使徒保羅所說的（《羅馬人書》，第十三章，第四節）：「他並不空佩寶劍。他是神的用人，是申冤的，刑罰那作惡的。」同樣地，他們也有責任用戰爭的武器來保衛國家，以抵禦外來的敵人。為此，神在《詩篇》第八十二篇中叮囑統治者們「要保護貧寒和窮乏的人，救他們脫離惡人的手」。聖奧古斯丁在他的《反儌幸》一書第二十三章第七十三節中說：「應該加以和平處理的人們的自然秩序，要求把宣戰的權力和決定交由統治者掌握。」
第二是需要一個有充分根據的理由，也就是說，那些為了某種罪行而受攻擊的人理應獲得這種對待。聖奧古斯丁說（《論〈約書亞書〉》，第十題）：「當一個民族或一個國家由於不能賠償所造成的損害或不能歸還非法占有的東西而應當受到懲罰時，那些為某種損害復仇的戰爭一般叫做正義的戰爭。」
第三是在交戰者的方面需要有一個正當的目的，或者是為了達到某種好的目標，或者是為了避免某種禍害。所以聖奧古斯丁在《論天主的話》一書里說：「如果戰爭不是為了貪婪或出於殘暴，而是從抑惡助善的和平願望出發而掀起的，那麼對於上帝的真正的信徒來說，即使戰爭也是和平的。」我們可以碰到，即使戰爭是由合法的當局宣布的，並且也有理直氣壯的根據，然而它卻由於居心叵測而變成非正義的。聖奧古斯丁在《反儌幸》第七十四章中說：「損人的欲望，仇殺的殘暴，冷酷而毫不容情的精神，勝利後的趾高氣揚，對於權力的覬覦，凡此種種，在戰爭中都是理應加以譴責的。」
十六、 抵抗暴政的權利（第四十二題，第二條）
暴政的目的不在於謀求公共福利，而在於獲得統治者的私人利益，所以它是非正義的。這一點從亞里士多德在《政治學》第三篇和《倫理學》第八篇的言論中都可以清楚地看出來。因此，推翻這種政治，嚴格地說來並不是叛亂；除非是可能發生這樣的情況，即推翻暴政的行動帶有嚴重的紛擾，以致社會從繼之而起的騷亂所受的損害比舊有統治的繼續來得大。事實上，當一個暴君在受他支配的臣民中間製造傾軋和紛爭，以便更容易地統治他們的時候，他本人就犯了遠為嚴重的叛亂的罪行。一切措施都是為了損害社會的利益來滿足統治者的個人慾望，乃是暴政的一個特點。
十七、 政治上的深謀遠慮
它的性質（第四十七題，第十條）
無論是誰，只要他促進社會的公共幸福，他就是同時促進他自己的個人幸福。這有兩層理由。第一，因為如果沒有家庭、城市或國家的幸福，個人的幸福是不能存在的。華列里厄斯·馬克西穆斯講起古代的羅馬人時說，「他們寧可做富國的窮人，而不願做窮國的富人。」第二，因為一個人既然是家庭或城市的一部分，當然就應該根據他對公共幸福審慎考慮的結果來考慮他個人的幸福。任何一個部分安置得是否妥當，必須取決於它同整體的關係。正如聖奧古斯丁在《懺悔錄》里所說的：「如果各個部分不與它們的整體相適合或一致，它們就是不純正的。」
它的目的（第五十題，第一條）
深謀遠慮的目的是管理和指揮。所以，在任何地方，只要在人類行動中可以發現某種特殊形式的管理和指揮，就也可以發現某種特殊形式的深謀遠慮。但是，顯而易見，如果一個人的責任不僅要管理他自己，而且要管理像一個城市或國家這樣的完整的社會，那麼在他這方面就可以發現一種特殊的和完整的管理形式。這是因為，管理的面愈廣，它就愈加完整，並且它的範圍愈大，它的目標就愈高。所以，既然君主的責任是統治一個城市或王國，他就必須具有性質特殊和最完善的深謀遠慮。由於這個緣故，我們把一種「政治的」深謀遠慮同其餘的形式區別開來。
十八、 自然的和實在的正義（第五十七題）
實在的正義的起源（第二條，結尾）
公理或正義全在於某一內在活動與另一內在活動之間按照某種平等關係能有適當的比例。對於人來說，有兩種方法可以確立這樣的比例。第一，根據當然的道理；例如，當一個人拿出這麼多東西的時候，他可以得到同樣多的東西作為交換。這就叫做自然的正義（ius naturale）。第二，一件東西可以通過協議或共同的同意，與另一件東西相比較或比擬；例如，一個人自稱願意接受這樣一個數量時就是這種情況。這種情況又可以由兩種途徑發生。或者是通過私人協議，如在許多個人中間訂立一項契約時就是如此；或者是以代表社會實行管理的統治者的命令為依據。這就叫做實在的正義（ius positivum）。
實在的正義之從屬於自然的正義（同上，第二節）
人類的意志可以根據共同的同意使本身並不違反自然正義的任何事情而具有法律價值。這正就是實在法的範圍。所以亞里士多德（《倫理學》，第五篇）把那在法律上合乎正義的事情明確地解釋為「其本身並不呈現任何價值的區別而是在被規定時才獲得價值的事情」。但是，如果一件事情本身違反自然的正義，人類的意志就無法使它成為正義的；例如，如果規定可以偷竊或通姦，就發生這樣的情況，所以《以賽亞書》（第十章，第一節）里說：「禍哉那些設立不義之律例的。」
十九、 正義和國家（第五十八題）
在國家中實現正義的各種方法（第一條，第五節）
神由於實施管理和指導，把各人應得的東西歸於各人；因為，像《倫理學》（第五篇，第四章）中所說的，「神是正義的體現」以及「統治者是正義的保管人」。另一方面，臣民以執行者的資格把各人應得的東西歸於各人。（參看第六條結尾：正義……在統治者方面是帶有本原性的和建設性的；但在臣民方面，它是衍生的和帶有執行性的。）
正義和公共幸福（第五條，結尾）
有如上述，正義的目的在於調整人們彼此的關係。這裡有兩種情況可以考慮。或者是，對別人的關係當作個別的關係。或者是，對別人的關係當作一種共通的關係，即達到這樣的程度：凡是某一個社會的公民也受組成該社會的一切人士的支配。這兩種情況都牽涉到正義。因為，顯而易見，組成社會的一切人士同社會的關係，正如各部分同一個整體的關係一樣。部分本身屬於整體；因此任何局部的利益從屬於整體的利益。從這個觀點來看，無論就一個人對他自己或就人們之間的關係而言，任何有益的行動和善行都涉及作為正義的目標的公共幸福。按照這個意義來說，只要正義能夠導使人們致力於公共幸福，一切德行都可以歸入正義的範圍。
公共幸福和個人利益（第七條，第二節）
全城的公共幸福和一個人的個人幸福不僅有量的不同，而且還有形式上的區別；因為公共幸福在性質上有異於個人幸福，正如部分的性質不同於整體的性質一樣。所以亞里士多德（《政治學》，第一篇，第一章）說：「那些硬說城市、家庭和其他相類的團體只有大小之分而無特殊區別的人是錯誤的。」
二十、 世俗權力和宗教權力的關係
宗教權力干預世俗事務的權利（第六十題，第六條，第三節）
正如聖格雷戈里·納齊安哲斯 [10] 所說（《雄辯術》，第十七章），世俗權力之服從宗教權力，猶肉體之服從靈魂。所以，如果一位主教就世俗權力受其支配的那些事情對世俗事務發生興趣，或對世俗權力交其處理的問題發生興趣，那並不算是越權。
宗教當局服從世俗當局的可能性（第六十七題，第一條，第二節）
在人類事務中，可能發生這樣的情況：有些人會自發地服從別人的裁判，即使這些人也許並不是他們的上司；例如當人們求助於公斷的時候就是如此。但是，公斷人既然不是上司，本身就沒有充分的權力強迫人們實行他們的決定，因而這種決定必須附帶某種默認。按這個意義來說，基督是爽快地接受人間的裁判的，教皇利奧也是甘願接受皇帝的裁判的。
世俗領域和宗教領域的區別（第一百四十七題，第三條，結尾）
世俗的君王有權就世俗事務中有關公共幸福的一切問題，頒布一些法令作為對自然法的個別規定；同樣地，基督教教會的主教們的職權範圍，是用令狀來規定那些影響到信徒們對其精神福利的志趣的事項。
二十一、 財產權（第六十六題）
人對自然的控制（第一條，結尾）
有形的東西可以從兩方面來考慮。首先是關於它們的本性；這並不在人的權力的範圍之內，而是在一切事物都服從其意願的神的權力的範圍之內。其次是關於這樣一些東西的用途。在這方面，人具有對有形的東西的自然支配權。這是因為，他可以依靠他的理性和意志，為了他自己的利益而利用有形的東西，仿佛它們是為此被創造出來似的；同時這也是因為，有如我們已經看到的，不完善的事物是為了有利於比較完善的事物而存在的。根據這一原則，亞里士多德證明（《政治學》，第一篇）：占有有形的東西，對人來說是很自然的。人憑藉使他成為上帝的表象的理性而具有的這種對其他生物的自然統治權，在創造人的過程中（《創世記》，第一章）清楚地表明出來，因為在那篇經文中說：「我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人，使他們管理海里的魚」，等等。
私有財產的範圍（第二條，結尾）
關於有形的東西，有兩點是人們必須加以考慮的。首先是有關取得和處置的權力；在這方面，私人占有是准許的。有三個理由足以說明這對於人類的生活來說也是必要的。第一，因為每一個人對於獲得僅與自身有關的東西的關心，勝過對於所有的人或許多別人的共同事務的關心。各人在避免額外勞動時，總把共同的工作留給第二個人；像我們在官吏過多的情況下所看到的那樣。第二，因為當各人有他自己的業務需要照料時，人世間的事務就處理得更有條理。如果每一個人什麼事情都想插一手，就會弄得一團糟。第三，因為這可以使人類處於一種比較和平的境地，如果各人都對自己的處境感到滿意的話。所以我們看到，只有在那些聯合地和共同地占有某種東西的人們中間，才往往最容易發生糾紛。
在有形的東西方面與人類有關的另一點是它們的用途。就這一點來說，人們只應當在有利於公共幸福的情況下把有形的東西保留下來作為他們自己的東西；各人都願意在必要時同別人共享那些東西。所以使徒保羅說（《提摩太前書》，第六章）：「要囑咐那些今世富足的人行善，甘心施捨，樂意供給人。」
私有權起源於人法（同上，第一節）
公有制可以歸因於自然法，這並不是說，自然法規定一切東西都應公有，不准有私有權存在，而是說，並沒有以自然法為根據的所有權之分，只有通過人們的協議才有這種區別；而像我們已經指出的那樣，人們的協議是屬於實在法的。由此可見，私有權並不違背自然法，它只是由人類的理性所提出的對於自然法的一項補充而已。
博愛的義務（第七條，結尾）
人法的內容絕不能損害自然法或神法的內容。根據神意確立的自然條理來說，物質財富是為了滿足人類的需要而準備的。因此，由人法產生的劃分財產並據為己有的行為，不應當妨礙人們對這種財富的需要的滿足。同樣地，一個人無論有什麼多餘的東西，自然應該給予窮人，供他們生活的需要。所以阿姆布羅西厄斯 [11] 說，並且在聖傑羅姆的著作中也可以找到：「你囤積的糧食是屬於餓民的；你庋藏不用的衣服是屬於衣不蔽體的人的；而你埋在地下的金錢則是一錢不名的人的救星。」可是，貧窮的人很多，他們不能全體從同一個來源得到幫助，因此就要由許多私人主動地做好準備，用他們自己的一部分財產去幫助貧苦的人們。但是，如果存在著迫切而明顯的需要，因而對於必要的食糧有著顯然迫不及待的要求，——例如，如果一個人面臨著迫在眉睫的物質匱乏的危險，而又沒有其他辦法滿足他的需要，——那麼，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產中取得所需要的東西。嚴格地說來，這也不算是欺騙或盜竊。
二十二、 高利貸
牟利的動機（第七十七題，第四條，結尾）
專心從事於貨物的交換的人叫做商人。可是像亞里士多德所說的（《政治學》，第一篇，第三章），交換物品有兩種動機。第一種可以稱為自然的和必要的交換；當物品與物品交換或物品與貨幣交換以應生活所需時，就盛行這種交換。嚴格地說來，這種交換並不是商人的事情；而寧可說是管家或政治家的職分，因為他們的任務是設法使家庭或國家獲得生活必需品。另一種交換是貨幣交換貨幣或任何種類的物品交換貨幣，它不是為了必要的生活問題而是為了牟利而進行的。嚴格地說來，正是這種交換似乎才算是商人的事情。按照亞里士多德的說法，因為第一種交換有利於自然的需要，它是值得稱讚的。第二種交換理應受到譴責，因為它勢必只會助長利慾，而利慾是漫無止境，總是得寸進尺的。因此，從本質上看，貿易總含有某種惡劣的性質，因為它本身並沒有任何誠實的或必要的目的。
貿易的目的是牟利，雖然牟利本身並不包含任何誠實的或必要的目標，它卻也並不包含任何有害的或違反道德的事情。所以沒有什麼東西能夠阻礙它轉向某種誠實的或必要的目標。這樣，貿易就變成合法的了。例如，當一個人使用他從貿易中求得的適度的利潤來維持他的家屬或幫助窮人時，或者，當一個人為了公共福利經營貿易，以生活必需品供給國家時，以及當他不是為了利潤而是作為他的勞動報酬而賺取利潤時，情況就是如此。
從道德上講，高利貸是絕不可以允許的（第七十八題，第一條，結尾）
貸出款項而接受高利，按其本質來就是不公道的；因為這等於是出賣並不存在的東西，顯然一定會產生不平等現象，而不平等現象是違反正義的。為了更好地理解這一點，我們應當指出，有些東西的使用在於它們的消費；例如，酒在用作飲料時被消費掉，小麥用作食物時被消費掉，情況就是如此。在這種情形下，那件東西的使用權和那件東西本身是不能分別考慮的，所以無論什麼時候，只要把那件東西的使用權給予某一個人，也就同時把那件東西本身給了他。由於這個緣故，所有權就在這種情況下通過借貸的行為而有所轉移。如果一個人分別地出賣酒和酒的使用權，他就是重複出賣同一件東西，即出賣並不存在的東西，他也就是顯然違反了正義。根據同樣的理由，誰要是要求拿兩件東西來償還酒或小麥的借貸，即償還等量的東西本身和它的使用權的代價，他就是幹了不正當的勾當。這種勾當就叫做高利貸。
還有其他一些東西的使用並不在於消費那件東西本身；例如，對於一所房屋的使用，在於居住其中而不在於把它毀掉。在這種情況下，使用權和那件東西本身是可以分別讓與的；例如，有人把一所房屋的所有權讓給另一個人，但自己保留著在那裡居住一個時期的權利；或者，在另一方面，有人答應另一個人使用一所房屋，卻自己保留它的所有權。因此，可以允許一個人接受一筆讓與房屋使用權的代價，另外還可以允許他出售房屋本身的產權，像我們在出售和出租房屋的手續中所看到的那樣。
按照亞里士多德在《倫理學》（第五篇，第五章）和《政治學》（第一篇，第三章）中的說法，貨幣主要是為了便利交換而發明出來的；所以，貨幣的真正的和主要的用處在於它在交換這一業務中的消費或支出。因此，由於這個緣故，接受一筆代價或金錢作為使用所借出的一宗款項的條件，乃是錯誤的。正如一個人必須歸還他所非法取得的其他東西一樣，他也必須歸還他靠放高利貸獲得的金錢。
（同上，第三節）
人類的不完備的狀況往往產生這樣的結果，那就是，如果一切罪惡都根據明文規定的刑罰分別加以懲處，則很多有益的事情也會受到阻礙；由於這個緣故，人法寬宥某些罪惡而不予懲罰。所以，人法容許高利貸，並非因為它仿佛認為這種行為是正當的，而是為了避免干預許多人的有益活動。我們在羅馬法中讀到：「無論根據自然的理由或社會的理由，在使用時所消費的東西並不產生用益權」；元老院並沒有對這種東西給予用益權，它事實上也沒有權力這樣做；但由於容許高利貸，它倒確實規定了一種准用益權。亞里士多德在根據自然的理由論證時，在《政治學》第一篇第三章中說，靠重利盤剝獲得的金錢是完全違反自然的。
二十三、 服從（第一百零四題）
服從是神法和自然法的一條箴規（第一條，結尾）
諸般自然動因的作用起源於自然力，同樣地，人類的行動起源於人類的意志。在自然的作用中，高級的東西必須依靠上帝賦予它們的卓越的自然力來推動低級的東西。所以，在人類的事務中，地位較高的人必須依靠上帝所規定的權能來向地位較低的人貫徹自己的主張。可是，貫徹自己的見解和主張跟命令是同一回事。所以，像在上帝所建立的自然秩序中，低級的東西必須始終服從高級的東西的指示一樣，在人類事務中，低級的人也必須按照自然法和神法所建立的秩序，服從地位比他們高的人。
服從的範圍（同上，第五條）
我們已經說過，凡是按命令行事的人，都受那依據正義的責任實行指揮的人的意志的支配，正如自然界的萬物都被那根據自然必然性對它們發生作用的東西所推動一樣……同樣地，一個臣民只能根據兩種理由不必在任何事情上都服從他的上級的指揮。首先，依靠一個較高權力方面的命令。對於聖保羅的話語（《羅馬人書》，第十三章，「抗拒的必自取刑罰」）所作的注釋中說：「如果主管發出的命令同地方總督的命令相牴觸，你是否應當執行？再說，如果地方總督的命令和皇帝的命令背道而馳，誰會不相信應當服從皇帝的命令而不服從地方總督的命令呢？所以，當皇帝的命令與上帝的命令有出入時，你就應當不顧前者而服從後者。」另一種情況可以允許那個臣民不必服從他的上級，那就是，如果後者對於他無權過問的事情發出命令的話。塞尼卡說（《論仁德》，第三篇，第二十章）：「如果認為可以奴役整個的人，那是錯誤的；因為人的最好的部分能夠不受奴役。肉體是一個奴隸，並且受一個主人的支配，但精神卻是自由的。」因此，在那些取決於意志的內在活動的事情上，人並無對人服從的義務，而只有對上帝才負有這種義務。固然，關於肉體的外在的活動方面，人必須對人服從；但即使在這裡，即在與肉體的本性有關的事情上，他除應對上帝服從外，並不一定要對人服從，因為所有的人在天地間都是平等的。就維持肉體的存在和生兒育女而論，情況就是如此。所以在締結婚姻或誓守貞操等問題上，奴隸毋需服從主人，子女也毋需服從父母。但是，在有關人類事務和行動的指揮問題上，一個臣民必須因其上級具有某種權威而服從他們：例如士兵在戰爭問題上服從他的將官；奴隸在分派給他的任務方面服從他的主人；兒子關於家庭生活的紀律和管理方面服從他的父親，等等。
服從是一項宗教的義務（同上，第六條）
按照聖保羅的說法（《羅馬人書》，第三章，第二十二節），基督教是正義的本原和始因：「神的正義通過信仰耶穌基督而給予一切信徒。」所以正義的正常狀態並不由於人們信仰耶穌基督而遭到破壞，反而只會愈加鞏固。正義的正常狀態要求臣民服從他們的上級，否則在人類的事務中就不會有穩定的局面。因此，基督教並不使基督徒免除服從世俗君王的義務。
服從和基督教的自由（同上，第一節）
我們上面已經說過，一個人為此而受制於另一個人的奴隸狀態，只存在於肉體方面而不存在於精神方面，因為精神始終是自由的。在這塵世的狀態中，我們由於基督的恩惠得以在精神上沒有缺陷，但不能避免肉體上的缺陷；我們從使徒保羅談到自己的一番話里（《羅馬人書》，第七章，第二十五節）知道，「他的內心服從神的法律，但他的肉體卻服從罪惡的法律。」所以，那些依靠基督的恩惠成為上帝的兒子的人們，可以不受罪惡的精神上的奴役，但不能避免他們由此而受制於世俗主人的身體上的奴役；正如《提摩太前書》第六章第一節的注釋中所說，「人人都受奴役的束縛」，等等。
公民們違抗命令的正當理由（同上，第三節）
人不得不按照正義的正常狀態所要求的程度服從世俗的君主。因此，如果這種君主沒有行使權力的正當權利，而是曾經篡奪了這種權利，或者如果他們命令人們做出不法的行為，他們的臣民就沒有必要服從他們；也許有一些特殊的情況是例外，即如果這牽涉到避免物議或某種危險的問題。
* * *
[1] 參閱《羅馬法典》，第一篇，第四章，第一節。
[2] 這是厄爾比安在《羅馬法典》第一篇第一章第一節中的定義。
[3] 這個定義引自塞維爾的聖伊西多爾：《語源學》，第五篇，第四章。
[4] 這一原理也起源於羅馬法，見《羅馬法典》，第一篇，第三章，第三十一節。
[5] 《法典》，第一篇，第十四章，第四節。
[6] 《羅馬法典》，第一篇，第三章，第二十五節。
[7] 厄爾比安：《羅馬法典》，第一篇，第四章，第二節。
[8] 聖傑羅姆（Saint Jerome，340？—420），中世紀教會中四大學者之一，著有教會史和聖經注釋之類的大量著作。——譯者
[9] 亞里厄斯（Arius，死於公元336年），宣傳上帝不可知和基督為人的學說，被目為異端。——譯者
[10] 聖格雷戈里·納齊安哲斯（Saint Gregory Nazianzus，329—389），神學家，希臘正教運動領袖。——譯者
[11] 阿姆布羅西厄斯（Ambrosius，340？—397），米蘭主教，著有經義詮釋若干種。——譯者