阿奎那政治著作選 · 第一部分 政治論文（致賽普勒斯國王 ）——論君主政治，第一篇

第一章 政治制度的必要性 我們的第一項工作必須是說明君主這個名詞應該怎樣理解。每逢某種目的已經確定但達到目的的手段還有選擇的自由時，如果想要迅速地達到那個目的，就一定要有人指出方向。例如，一艘船將按照它所遇到的風向的變動，先朝一個方向然後朝另一方向航行，要是沒有那個把船駛向港口的舵手的技能，它就會永遠達不到它的目的地。同樣地，靠智力行事的人也有其一生和種種活動所導向的命運；因為，抱定某種目的行事，顯然是有理性的動物的天性。不過，人類的各種各樣的興趣和愛好同樣清楚地表明，當人們追求他們想要達到的目的時，是有許多途徑供他們選擇的。因此人需要獲得指導來達到他的目的。原來，每一個人都賦有理性，並且是依靠理性的啟發，他的行動才被導向所趨的目的。所以，如果人宜於按照其他許多動物的方式過一種孤獨的生活，他就不需要別的指導者，而是每一個人在上帝，即萬王之王的管轄下，將成為他自己的君主，並且對於自己的行動，有依靠上帝所賦予的理性的啟發而充分加以指揮的自由。然而，當我們考慮到人生的一切必不可少的事項時，我們就顯然看出，人天然是個社會的和政治的動物，註定比其他一切動物要過更多的合群生活。其他的動物有大自然為它們準備的食物和一身毛皮。它們也賦有自衛的手段，不管那是牙齒、角、爪或至少是逃逸的速度。另一方面，人卻沒有這樣的供應，可是他既然具有推理的能力，就必須為自己製作這些東西。即使這樣，單是一個人也不能把所有必需的東西供給自己，因為任何人的物資都是不足以充實人生的。由於這個緣故，人就自然需要和他的同類在一起。 而且，其他的動物具有天然的本能，知道什麼是對它們有用的，什麼是有害的；例如，羊根據本能感到狼是冤家對頭。有些動物甚至似乎根據本能就知道某些草類的藥性和其他為它們生存所必需的東西。另一方面，人卻只是籠統地生而知道人生的必需品。由於賦有理性，他必須用它來從這種普遍的原理過渡到了解那些特別與他的幸福有關的事項。然而，在這樣推理的時候，誰也得不到所有必需的知識。反之，自然卻已註定要他過合群的生活，因此，由於和他的同伴實行分工，每人都可以專門從事某門學科，一個人研究醫學，另一個人研究其他某種學問等等。這一點可以進一步從這樣的事實獲得證明：只有人才掌握講話的能力，這種能力使他得以把自己的全部思想內容告訴另一個人。其他的動物固然也能表示它們的感情，但只能籠統地表示一下，像犬用吠叫、其他的動物用不同的方式來發泄憤怒時所表現的那樣。因此，人比其他任何動物更善於和他的同類互相溝通，甚至比那些似乎最愛群居的動物如鶴、螞蟻或蜜蜂都強。所羅門就存有這種想法，所以他說道（《傳道書》，第四章，第九節）：「兩個人總比一個人好，因為二人勞碌同得美好的效果。」既然朋輩共處對人來就是十分自然的和必需的，那麼同樣必然可以推斷的是，在社會之中必須要有某種治理的原則。因為，如果很多人都想生存，而各人都一心一意專顧自己的利益，那麼，除非其中有一個人願意尊重公共幸福，這種社會就非解體不可；正如一個人或任何其他動物的身體，如果本身缺乏單一的控制力量來支持各部分的一般活力，就會解體一樣。所羅門告訴我們（《箴言》，第十一章，第十四節）：「無長官，民就敗落。」這個論斷是很合理的；因為私人利益和公共幸福並不是同一回事。我們的私人利益各有不同，把社會團結在一起的是公共幸福。但是，這樣截然不同的事情是形形色色的原因的產物。所以，除掉每一個個人所特有的利益的動機以外，還必須要有某種能夠產生多數人的幸福的要素。由於這個緣故，每逢存在著從多種多樣的成分中產生出來的安排好了的統一體時，就總可以發現諸如此類的某種控制力量。例如，物質世界存在著天道的某種秩序，在這種秩序之下，所有的物體都受第一物體即天體的控制。同樣地，所有的物質體都受理性生物的控制。在各個人的身上，控制著身體的是靈魂，而在靈魂本身以內，則是理性控制著情慾和欲望的能力。最後，在身體本身的各部分之中，有一個是推動其他各部分的主要部分：有些人說這是心，但另有一些人說這是頭腦。所以，在一切形形色色的事物之中，必然有某種居於控制地位的要素存在著。 當事物是這樣地針對著某一目的而被安排的時候，有時會發現方向指導得正確或者錯誤的問題。所以政治的統治有時是公平的，有時是不公平的。如果一件事情所導向的目的是對它合適的，那就是指導得很正確，如果所導向的目的並不那麼合適，那就是指導失當了。一幫自由人所抱的目的，就和譬如說一幫奴隸所抱的目的不同。因為一個自由人有權支配他自己的行動，而一個奴隸的身份則是由另一個人造成的。因此，如果一個自由人的社會是在為公眾謀幸福的統治者的治理之下，這種政治就是正義的，是適合於自由人的。相反地，如果那個社會的一切設施服從於統治者的私人利益而不是服從於公共福利，這就是政治上的倒行逆施，也就不再是正義的了。這類統治者曾經受到上帝的警告，因為上帝通過《以西結書》（第三十四章，第二節）說道：「禍哉以色列的牧人，只知牧養自己：牧人豈不當牧養群羊嗎？」牧人必須顧到羊群的利益，而一切當權的人都應當顧到他們所照管的人的利益。 當一個力求靠他的地位獲得私利而置其所管轄的社會的幸福於不顧的人暗無天日地施政時，這樣的統治者就叫暴君。這個詞是從暴力的概念脫胎而來的，因為一個暴君用暴力壓迫人民，而不是按正義的原則進行治理。古人慣常把所有強大的酋長叫做霸主。 [1] 另一方面，如果不義的政治不是單由一個人而是由幾個人結成集團行施的，這樣的情況就叫做寡頭政治或少數人的統治。當少數富人利用自己的財富來壓迫其餘的人民時，就會發生這種情況；而這種政治與暴政不同的地方，只在於有幾個壓迫者罷了。最後，不義的政治可以由許多人行施，這就叫做民主政治：當平民利用他們人數上的優勢來壓迫富人時，這種政治就是暴民統治。在這樣的情況下，整個下等社會變成一種暴君。 同樣地，我們必須辨別各種類型的正義統治。如果行政管理是由社會上某一大部分人執行，這一般就叫做平民政治：例如一支大軍治理著一城或一省時便是這樣。然而，如果行政管理歸人數較少但有德行的人承擔，那就叫做貴族政治：這是最優秀的人當政；由於這個緣故他們被稱為貴族。最後，如果正義的政治只由一個人掌握，這樣的一個人就被正當地稱為君主。所以上帝在通過《以西結書》（第三十七章，第二十四節）發言時說道：「我的僕人大衛，必作他們的王，眾民必歸一個牧人。」由此顯然可以看出，王權的特徵是：應當有一個人進行治理，他治理的時候應當念念不忘公共的幸福，而不去追求個人的私利。 我們已經知道，人理應營共同的生活，因為如果他要像隱士那樣生活著，他就不能靠自己的資源籌措人生的一切必需品。所以由此可以推斷，就足夠供應人生的必需品這一點來說，一個營共同生活的社會是比較完善的。的確，以營養、繁殖等等的基本必需品而論，同住在一宅的家庭之中有某種程度的充分的資力。同樣地，在一個地區你可以找到某一行業或職業所需要的一切東西。但是，在一個城市裡，有著一個供應各方面生活所需的完善的社會；在一個省里，我們甚至可以舉出更好的範例，因為在這種情況下，還加上結成同盟以防禦敵人進攻的互助協作。所以，無論誰治理一個完善的社會，不管那是城市還是省份，都可以被正當地稱為君主。另一方面，一家之主卻不稱為君主，只稱為父。即使這樣，這兩種情況也有某種相似之點，並且君主有時被稱為他們人民的父親。 因此，根據上文所述，我們顯然可以看出，一個君主是為了一城或一省的人民的共同幸福而治理他們的。所以所羅門說（《傳道書》，第五章，第八節），「王管轄隸屬於他的一切土地。」 * * * [1] 霸主和暴君的原文同為tyrant。——譯者 第二章 君主制是最好的政體 在介紹了我們的問題之後，現在我們要進一步探究，一個區域或一個城市由一個人治理的好，還是由許多人治理的好。這個問題最好從考慮政治的目的入手。 任何統治者都應當以謀求他所治理的區域的幸福為目的；正如舵手的任務是駕駛船隻穿過驚波駭浪以達於安全的港口一樣。但是，一個社會的幸福和繁榮在於保全它的團結一致；或者說得更簡單些，在於和平。因為如果沒有和平，社會生活就會失去它的一切好處；並且由於紛擾，反而會成為一種負擔。所以，任何社會的統治者的首要任務是建立和平的團結一致。他也沒有權利懷疑他這樣做是否能促進社會的安寧，正如一個醫生沒有權利懷疑他能否醫好病人一樣。這是因為任何人應當盤算的，不是他必須為之盡力的目的，而只是達到那些目的的手段。因此使徒保羅在強調有忠心的人的團結一致時補充說道（《以弗所書》，第四章，第三節），「用和平彼此聯絡，竭力保守聖靈所賜合而為一的心。」由此可見，只要政府更能有效地獲得和平的統一，它就是更加有用。因為，凡是能更好地達到目的的事物，總是更有成效。現在顯然可以看出，凡是本身是個統一體的事物，總能比多樣體更容易產生統一；正如本身是熱的東西，最能適應熱的東西一樣。所以由一個人掌握的政府比那種由許多人掌握的政府更容易獲得成功。 而且，顯然可以看出，如果許多人意見分歧，他們就永遠不能產生社會的統一。所以，一個由個體組成的多樣體就會需要統一作為約束，才能開始以任何方式實行統治。正如一艘船上的全體水手如果彼此意見不一，就永遠不能按任何的航線航行一樣。但是，只要許多人近乎統一，他們就算是團結一致了。所以，與其讓那必須首先達成協議的許多人實行統治，還不如由一個人來統治的好。 再說，既然自然始終以最完善的方式進行活動，那麼最接近自然過程的辦法就是最好的辦法。可是在自然界，支配權總是操在單一的個體手中的。在身體的各器官間，有一個對其他一切器官起推動作用的器官，那就是心：在靈魂中有一個出類拔萃的機能，那就是理性。蜜蜂有一個王，而在整個宇宙間有一個上帝，即造物主和萬物之主。這是完全合乎理性的：因為一切多樣體都是從統一產生的。因此，既然人工的產物不過是對自然作品的一種模仿，既然人工的作品由於忠實地表明了它的自然範本而益臻完美，由此必然可以得出結論，人類社會中最好的政體就是由一人所掌握的政體。 這個結論也可以從經驗得到證明。現在並非由一人所統治的城市或省份，常常由於傾軋而陷於分裂，並不斷紛爭；所以，當上帝說「許多牧人毀壞我的葡萄園」（《耶利米書》，第十二章，第十節）的時候，他的話看來是要應驗的。反之，由一個國王所統治的城市和省份卻是一片昇平氣象，公道之風盛行，並因財富充盈而民情歡騰。所以上帝通過先知答應他的人民：作為一個巨大的恩惠，他要把他們放在一人之下，只有一個君主來統治他們大眾。 第三章 暴君政治、即君主政治的腐化變質是最壞的政體 由一個國王執掌政權的政體是最好的政體，同樣地，由一個暴君執掌政權的政體是最壞的統治形式。市民政治可以和民主政治相對照，因為像我們已經指出的那樣，二者都是由多數人統治的形式。與此相同，貴族政治也和寡頭政治形成對照，因為二者都是由少數人統治的形式。最後，暴君政治可以和國王的統治相對照，因為二者都是單獨由一個人實行統治的。我們已經指出，君主政治是最好的政體；所以，由於最好的形式可以和最壞的形式相對照，我們可以推斷說，暴君政治是壞的政體。 而且，統一的政權比分散的政權較為有效。團結在一個團體裡的許多人，可以拖動他們在分散的情況下靠單獨的努力無法拖動的東西。所以，正如一個能夠造福的政權愈是統一愈好一樣，一個善於作惡的政權就是統一的害處比分散來得大。一個無道的統治者所行使的政權是與社會有害的，因為他把私人利益代替了公民的共同福利。所以，有道的政權所憑藉的統一的規模愈大，這種政權就愈加有益。君主政治優於貴族政治，而貴族政治又優於市民政治；在無道的政權下，情況恰恰相反，因為它所憑藉的統一的規模愈大，它就愈加有害。所以暴君政治比寡頭政治有害，寡頭政治又比民主政治有害。 再說，使政權無道的因素是，統治者在追求個人的目的時損害了公共利益。所以，公共利益所受的損害愈大，政權就愈加無道。在寡頭政治制度下，所考慮的只是少數公民的私人利益，因而這種制度就比為多數人的目的服務的民主制度更不顧公共利益。在暴君統治下，所考慮的只是如何滿足個人的欲望，因此它對公共利益甚至危害更大。多數人比少數人更接近一般性，而少數人又比一個人更接近一般性。所以暴君政治是最無道的政權形式。 上帝以最可讚嘆的方式安排一切事物，而研究上帝的法度，就顯然可以得出同樣的結論。既然一切事物的安排都以幫助善的產生為目的，善就在一切事物中由同一個完美的根源產生出來；而惡則是由怪僻和個人的缺點中產生出來的。在一個人的身體上，除非各部分配置得很協調，就談不到美；但只要有一個部分配置得不合適，就立刻顯得很難看。因此丑可以以多種方式和由於種種不同的原因產生出來；至於美，卻只有一個完美的根源。在任何場合，只要善與惡形成對照的局面，就發生這種情況；仿佛天意要讓從單一的根源產生的善力量強些，讓由於種種不同的原因產生的惡力量弱些。所以，有道的政權最好單由一個人來掌握，因而也就是由強者來掌握。但如果這樣的政權一旦變為無道，那麼由多數人來掌握從而在內部摩擦的影響下趨於衰弱，就比較好些。所以，在各種無道的政權形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最壞的。 如果我們考慮到隨著暴君政治而產生的惡，我們也會得出同樣的結論。因為暴君既然置公共利益於不顧，就專門追求個人慾望的滿足。因此，他按照他在追求放縱生活時受其支配的情慾的性質的不同，用種種方法壓迫他的臣民。如果他是個沉迷於貪婪的人，他就竊取他的臣民的東西；所以所羅門說（《箴言》，第二十九章，第四節）：「王借公平，使國堅定；索要賄賂，使國傾敗。」另一方面，如果他容易發怒，他就會滿不在乎地流血：所以《以西結書》里說（第二十二章，第二十七節）：「其中的首領仿佛豺狼抓撕掠物，殺人流血，傷害人命。」傳道者也勸我們要避免這樣的政權，他說（《傳道書》，第九章，第十八節）：「疏遠有權殺你的人。」在這種政權下，死亡不是為了正義的需要而是由於放縱的情慾不自然地來到的。在這種情況下沒有安全，一切都是靠不住的。因為沒有法律；同時你無法信賴別人憑他的意願，或者毋寧說是興之所至而做出的事情。這樣的壓迫不但影響人民的物質福利；他們的精神上的安寧也受到威脅。因為那些但求掌權而不求為社會服務的人在其臣民的任何進步的道路上設置障礙，因為他們疑心這種進步會威脅他們的萬惡的統治。暴君們所猜疑的總是好人而不是惡人，並且還常常害怕德行。他們經常想方設法阻撓他們的臣民成為有德之士，阻撓他們在胸襟的豁達方面有所提高，免得他們在無道的統治下漸漸不穩起來。他們阻撓他們的臣民彼此建立友誼，享受友愛和平的利益；希望他們經常處於互相猜疑的狀態，永遠不能聯合起來反對暴君的政權。所以暴君們在他們的臣民之間散播不睦的種子，在發生傾軋的地方煽風點火；同時他們還禁止人們的一切有利於融洽感情的舉動，例如婚禮和宴會，以及所有那些能在人們中間一般地產生親密感情和信賴心的活動。他們也想法使任何人不能獲得權力或財富：因為他們憑自己的壞心腸來衡量他們的臣民，並且，他們自身既然把權勢和財富用在作惡的方面，就唯恐他們臣民的權勢或財富與他們不利。所以約伯在提到一個暴君時說（《約伯書》，第十五章，第二十一節）：「驚嚇的聲音常在他耳中，甚至在太平無事的時候（即沒有人打算害他的時候），他也總是疑心人家有陰謀活動。」由於這個緣故，如果那些本來應該鼓勵他們的臣民修身敦行的統治者反而懷著猜忌和惡意看待一切德行，想盡辦法來加以阻撓，那麼在這種暴政的統治下，有德之士就寥寥無幾了。正像亞里士多德所說的，在推崇實力的人中間可以找到強者；西塞羅也說過：「無論什麼事情，只要普遍受人輕視，就會衰退而不再盛行。」難怪那些在畏懼的氣氛下教養出來的人精神委靡軟弱，害怕應付困難的或費勁的工作。這從那些長期處在暴政下的國家的經驗中也可獲得證明。所以使徒保羅說（《歌羅西書》，第三章，第二十一節）：「你們做父親的，不要惹兒女的氣，恐怕他們失了志氣。」正是由於考慮到暴政的這些惡果，所羅門才說（《箴言》，第二十八章，第十二節）：「惡人興起人就墮落」，因為歹毒的暴君們使人們不再去求得德性的完備。他又說（同上，第二十九章，第二節），「惡人掌權，民就嘆息」；還說（同上，第二十八章，第二十八節），「惡人興起，人就躲藏」，——以躲避暴君們的虐政。這也是沒有什麼可以奇怪的。因為，一個不是根據理智而是根據情慾行使職權的人實際上與禽獸毫無分別。因此所羅門說（同上，第二十八章，第十五節）：「暴虐的君王轄制貧民，好像吼叫的獅子，覓食的熊。」所以人們逃避暴君，像逃避兇惡的野獸一樣；聽任一個暴君擺布，也同聽任一隻野獸擺布沒有什麼分別。 第四章 羅馬的政權類型以及有時在多數人執掌的政權中出現的好處 因為在君主政體或由一人掌權的制度下既出現最好的事情，也出現最壞的事情，所以許多人在知道了暴政的種種禍害以後，懷著憎恨的心理看待國王這個名稱。有時候也發生這樣的情況：那些希望受國王統治的人結果反而遭到野蠻暴政的荼毒；並且有太多的統治者用王權的威嚴這套外衣把他們統治的無道掩蓋起來。羅馬共和國的歷史不乏這種例子。羅馬人的最初幾個國王，是在人民不願再忍受他們的統治——或者毋寧說是他們的暴政——所給予的負擔時被趕走的。於是羅馬人就為自己設置一些執政官和其他的長官來治理和指導他們；希望由此把君主政體改為貴族政體。薩勒斯特 [2] 在談起這一點時說：「如果我們想到，羅馬國家一經獲得自由就怎樣迅速地發展起來，那簡直是難以置信的。」人們在君主統治下往往不大容易對公共福利發生興趣；因為他們認為他們無論對公共幸福作出任何貢獻，都不能使自己得到好處，而只會便宜任何出來掌握公共利益的個人。但如果不是一個人掌握公共利益，他們在著手處理共同的事業時就覺得這好像是他們自己的事情，並不單純對另一個人有好處。所以經驗已經證明，一個每年更換其行政官吏的城市所作出的成績，有時超過君主政體下三四個城市；而一個國王強逼其臣民履行的一些小事，比公民的社會硬性要求的重得多的負擔更加難於忍受。羅馬共和國在這方面提供了一個很好的榜樣。在羅馬共和國，人民都應徵服兵役，而服兵役是有報酬的。但當國庫不足以應付這項支出時，就向私人財產征課重稅，結果連元老院的議官除保留一個戒指和一顆代表其官職的印章外，把全部的黃金都拿出來了。可是後來，他們被發展成為內戰的不斷的紛爭所削弱，喪失了他們曾經拚命爭取到手的自由，落入一系列皇帝的統治之下；這些皇帝最初還不願意接受君主的稱號，因為當時君主這個名稱依然是不受羅馬人歡迎的。這些皇帝中有某幾個皇帝按照賢明的君主的榜樣，誠誠懇懇地為公共利益服務；依靠他們的努力，羅馬國家的實力和勢力都有所增長。然而，他們大多數人對自己的臣民橫施暴虐，在敵人的面前又懦弱無能；所以在他們的統治下，羅馬國勢日削，終至不可收拾。在猶太人方面也可以看到同樣的歷史。當最初他們由士師統治的時候，他們遭到敵人的蹂躪。這是因為各人都養成了各掃自己門前雪的習慣。接著，上帝答應他們的要求，給了他們國王；但由於他們的國王的罪過，他們背棄了對於真正的上帝的崇拜，終於變成俘囚。因此，從一方或另一方來說，都存在著危險：無論是由於害怕暴政而喪失君主政體的種種難得的好處，還是為了求得真正的王政而使政權變為作惡多端的暴政。 * * * [1] 薩勒斯特（Sallust，公元前86—34年），羅馬歷史學家和政治家，著有《卡蒂利那戰史》、《羅馬共和國史》（僅存殘篇）等。——譯者 第五章 君主制度是防止暴政的上策 如果兩個行動方針都隱藏著危險而又必須作出抉擇，人們就會選擇流弊較少的一個。可是，如果君主制度蛻化為暴政，那麼它所帶來的惡果比多人執掌的政權變成腐敗時為少。這是因為一般在多人執政後隨即發生的紛爭是有害於和平的利益的，而和平對於任何社會生活來說都是最重要的條件。但這種利益並不會完全被暴政所摧毀，因為在暴君統治下，最為人喜愛的是個人慾望的得到滿足；當然，如果橫暴無邊，以致整個社會遭到奴役，那又當別論。所以一人的統治比多人的統治好，雖然二者都有其本身的危險。 其次，最好還是不要採取那種往往會接二連三地引起危險的行動方針。但是對於一個社會來說，最大的危險往往多半不是從一人執政的制度下而是從多人執政的制度下產生的。這是因為，如果一個人是許多執政者之中的一個而不是單獨的執政者，他可能更容易不顧公共利益。無論什麼時候，只要在組成政府的若干成員當中有一個人不能履行他對公共福利的責任，他就有使全社會發生爭吵的危險；因為統治者之間的不和常常引起普遍的紛爭。另一方面，如果只有一個人單獨執政，他就會更多地注意公共利益；即使他不存這種崇高的意願，我們也並不一定能夠就此斷定他將壓迫整個社會，立刻成為一個專制暴君，而暴君政治，正如我們已經知道的那樣，是不良政治制度中最壞的形式。所以，由多人執政的制度下產生的危險比那由君主政治所引起的危險更應當加以避免。 而且，在多人執政的制度下，也像在君主制度下一樣，其政治往往容易蛻化為暴君政治；事實上，它也許更為常見。這是因為，在多人執政的制度下突然發生紛爭時，一個人往往會在其他一些人之間居於領袖地位，並僭取對整個社會的統治權；從歷史上所發生的事件中可以清楚地看到這一點。像羅馬國家的歷史充分地表明的那樣，幾乎每一個多人統治的政體結果都變成了暴政。因為，在執政官的長期統治之後，就開始發生陰謀、紛爭甚或內戰；於是共和國落進了最殘酷的暴君的手中。事實上，一般說來，我們如果既注意歷史事件又注意我們當代的大事，就可以清楚地看出，在多人執政的國家裡，往往比在君主統治的國家裡更易層出不窮地產生暴政。 由此可見，如果說作為最優良的政權形式的君主制度主要由於暴政的危險而應當加以避免，如果說在一個多人執政的制度下不是較難而是更容易產生暴政，我們就只能得出這樣簡單的結論：君主制度下的生活比在多人執政的制度下來得好。 第六章 君主制度的優點以及防止其蛻化為暴君政治的必要措施 既然一人執政是最優良的制度因而值得歡迎，既然像我們已經指出的那樣，它經常有可能發展成為從政體上說是最壞的暴君政治，所以必須採取各種預防措施，使提供給社會的統治者不致成為暴君。首先，在可能的候選人中，無論誰被宣布接任王位，都應具有那種使他不致成為暴君的德性，這是十分必要的。所以撒母耳在讚美上帝設立王位的時候說（《撒母耳記上》，第十三章，第十四節），「耶和華已經尋著一個合他心意的人，立他作百姓的君。」其次，君主制度在組織上應作這樣的規定，使國王一旦當政時沒有機會成為暴君。同時應該適當地限制王權，使他不能很容易地轉向到暴政方面去。為此目的而應該採取的步驟，將在以後討論。最後，我們必須考慮，萬一國王橫暴起來，應當採取什麼行動。 如果暴政出乎意料地並不過分，那麼，至少在一個時期內有限度地加以容忍，而不是由於反對它而甚至冒更大的危險，這肯定是比較精明的辦法。因為，起來反對暴君的人也許達不到目的，而只能促使暴君變得更加兇殘。即使反對暴君的行動獲得成功，這種事實本身也會在起義的時候或者在推翻暴君之後引起人民中間嚴重的不和與爭吵，因為在那個時候，社會上關於新政體的意見是按派系的不同而頗有分歧的。此外，一個集團有時能借用另一個統治者的力量來廢黜暴君，但這個統治者接著就把專制政權抓在自己手裡。擔心重蹈復轍的心理迫使他甚至更嚴厲地對待他的新的臣民。所以以暴虐的情形來說，往往是新的暴君比舊的暴君更壞；這是因為新任全盤承襲了前任的虐政，並甚至存心不良地策劃更厲害的高壓手段。所以，當敘拉古人都盼望台奧尼西厄斯死亡的時候，還有一位老太太不斷祈禱，希望他死在她的後面。那位暴君在知道了這件事情以後，問她為什麼要這樣做法；她回答說，「當我還是一個姑娘的時候，我們都受一位暴君的壓迫，因此我盼望他死；他被人殺死了，但繼承他的人把我們壓迫得更厲害；於是我又非常高興地看到他的政權的垮台。可是接他的位的就是您這個甚至比他還要苛酷的統治者。所以我耽心，要是您離開了我們，您的後任會比您格外可怕。」 但是，有人主張，如果虐政分外厲害，達到不堪忍受的地步，那麼由一些比較有力量的公民起來殺死暴君，甚至為了解放社會而甘冒犧牲生命的危險，那也不失為一件好事。在《舊約全書》里就有這種情況的一個例子。有一個名叫以笏的把一柄短劍刺進了摩押王伊磯倫的肚腹，殺死了他，因為他使上帝的百姓遭受可怕的奴役：以笏為此作了人民的士師。 [3] 但這並不符合使徒的教義。因為彼得教導我們不但要服從善良溫和的君王，而且也要尊敬乖戾的君王（《彼得前書》，第二章，第二十節）。「受苦忍耐，這在神看來是可喜愛的。」因此，在許多羅馬皇帝迫害基督教的期間，有很大一部分人（既有貴族也有平民）改信基督教，並且不作任何反抗，而是懷著極大的勇氣和憤怒為基督殉死；這從西比斯的神聖團的例子可以清楚地看出來。至於說到以笏，他所殺死的似乎是個敵人，而不是人民的合法的但暴虐的統治者。所以在《舊約全書》里，我們又讀到：那些殺死猶大王約阿施的人被處死刑，即使他是一個背信者；他們的兒子按照摩西律法免了死罪。 [4] 如果個人自動地企圖殺害統治者，儘管那些統治者非常暴虐，那無論對社會和它的統治者來說，都確實是很危險的。事實上，作惡的人比正直的人更容易招惹這種危險；因為一個有道之君的統治對惡人來說並不比暴君的統治好應付些；因為正如所羅門所說的（《箴言》，第二十章，第二十六節），「智慧的王驅散惡人。」這種無禮行為的結果很可能是使社會失去一個賢君，而不能從抑制暴政方面得到什麼好處。 由此看來，克服暴政弊害的辦法應以公眾的意見為準，而不能以若干個人的私見為斷。特別是在一個社會有權為自身推選統治者的情況下，如果那個社會廢黜它所選出的國王，或因他濫用權力行使暴政而限制他的權力，那就不能算是違反正義。這個社會也不應為了這樣地廢黜一個暴君而被指責為不忠不義，即使以前對他有過誓效忠誠的表示也是如此；因為這個暴君既然不能盡到社會統治者的職責，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他們對他所作的誓約的拘束。所以羅馬人廢黜了他們以前承認為王的傲慢的塔爾基尼烏斯，為的是他和他的幾個兒子都很專橫跋扈，並代之以較小的或執政官的政權。同樣，繼其父維斯巴西安及其兄泰塔斯這樣一些最溫和的皇帝而登位的多米希安，也因魚肉臣民為羅馬元老院殺死：他對羅馬人所做的一切侵害權利的行為，都被元老院英明地和合法地加以廢除，並宣布無效。這樣，被多米希安放逐到帕特摩斯島上去的上帝的愛徒聖約翰，就由元老院放回以弗所。 如果在另一方面，任命國王來統治某一個社會的權利屬於一位長輩，那麼，糾正過度暴虐的辦法就必須向他求取。例如，當阿基勞斯代替他的父親赫羅德實行統治並開始模仿他父親的惡行時，猶太人到愷撒·奧古斯都那裡去控訴他。因此，起初是他的權力受到限制；他的國王的稱號遭到剝奪，半個王國被分給了他的兄弟。後來，當這個辦法還不足制止他的暴政時，他被提庇留·愷撒放逐到法國的里昂城。 最後，當沒有希望靠人的助力來反對暴政時，就必須求助於萬王之王的上帝，即所有那些在苦難之時向其呼籲的人們的救助者。這是因為他有力量使一個暴君的鐵石心腸變為柔和；所羅門也說過（《箴言》，第二十一章，第一節）：「王的心在耶和華手中，好像壟溝的水，隨意流轉。」當亞述王想要殺死猶太人時，上帝把他的殘暴變為憐憫。也正就是上帝的力量，使兇殘的尼布甲尼撒王幡然悔改，公開地承認神力的偉大：「現在我尼布甲尼撒讚美、尊崇、恭敬天上的王，因為他所作的全都誠實，他所行的也都公平，那行動驕傲的，他能降為卑」（《但以理書》，第四章，第三十四節）。至於那些他認為不值得感化的暴君，他能使他們不再和我們在一起，或使他們處於無能的地位，正如傳道者告訴我們的那樣（《傳道書》，第十章，第十七節）：「上帝已使許多傲慢的君王失去王位，代之以謙恭的君王。」而且，正是他看到他的百姓在埃及受苦，並聽到他們的呼聲，所以把橫暴的法老和他的全軍投在海里。他不但廢黜了上文已經提到的傲慢的尼布里尼撒王，而且把他像野獸一樣從眾人中間驅逐出去。即使現在，上帝也同樣有強大的權力可以把他的百姓從暴君們的壓迫下解放出來。他通過以賽亞，答應讓他的百姓脫離苦役，脫離他們以前的狼狽處境和遭受的悲慘的奴役，安享太平的日子。並且他通過以西結說道（《以西結書》，第三十四章，第十節）：「我必救我的羊脫離他們的口。」這就是從那些只顧自己吃飽的牧人手裡把羊追回來。但是，人們必須避免作惡，才有資格享受上帝的這種利益，因為惡人根據神的准許得以實行統治，是對於世人的罪孽的懲罰，正如上帝本身通過何西阿向我們警告說（《何西阿書》，第十三章，第十一節）：「我在怒氣中將王賜你。」並且，《約伯記》（第三十四章，第三十節）里也說，「他因世人有罪，使偽善者為王。」因此必須首先贖罪，才能不再受暴政的折磨。 * * * [1] 參閱《士師記》，第三章，第十五至二十二節。——譯者 [2] 參閱《列王記下》，第十四章，第五至六節。——譯者 第七章 榮譽或榮耀都足以激勵君主實施仁政 既然像我們已經指出的那樣，一個國王的責任是關心社會的福利，既然這樣的任務如果不帶有某種相應的報酬就顯得過分繁重，現在我們就應當估量一下一個賢明君主的特殊報酬是什麼。 有些人認為這不外乎是榮譽和榮耀，例如，西塞羅就說過（《論共和國》）：「一個城邦的統治者應當因獲得榮譽而感到快慰。」其中的道理似乎在亞里士多德的《倫理學》里有過簡單的說明，那時他說，「任何一個君主，如果對於自己的榮譽和榮耀還不感到滿足，就成為一個暴君。」這是因為在一切人的靈魂深處都有一種力求使自己的欲望得到滿足的衝動。所以，如果一個君主不滿足於他所享有的榮譽和榮耀，他就會追求更多的財富和歡樂，因而貪得無厭，虐待臣民。 可是，如果我們接受這樣的意見，許多不幸的後果即將隨之發生。首先，一個國王要擔當這樣重大的任務，刻無寧晷地為這麼多的事情操勞，而報酬又是這樣微薄，這對他來說簡直是太困難了。在人類事務的整個範圍內，看來最不可靠的，莫過於因獲得輿論的擁護而享有的榮譽和榮耀，因為這種擁護的基礎是世界上最易發生變化的人們的意見。所以先知以賽亞把這種榮耀比作田野里的青草（第二十二章）。而且，貪求世間榮耀的欲望戕賊著高尚的心靈。這是因為，只要誰希求博得人們的歡心，他就必須在自己的一切言行方面考慮到他們的欲望：這樣，他為了想討好人們，就變成許許多多個人的奴僕。由於這個緣故，上面提到的那位西塞羅在他的《論義務》一文中告誡我們要提防萌生貪求榮耀的慾念。事實上，正是這一慾念在摧殘著應當成為君子的最大願望的那種精神自由；而對於一個希望其施行仁政而推選出來的君主來說，最貼切的性格就是這種胸襟的豁達。所以我們必須斷定，人世的榮耀是不足以酬勞君主的職務的。 不僅情況如此，而且把這種報酬放在君主面前是對社會有害的；因為一個正直的人的本分是輕視榮耀，連同其他一切世俗的報酬。涓介的有德之士應當為了正義而輕視榮耀甚或生命本身。所以，我們說榮耀隨德行以俱來而同時在輕視榮耀的行動中又存在著美德，這乃是看來似乎矛盾實則含有真理的話。於是，一個人由於輕視榮耀而其名益彰。非比阿斯就說過，「唾棄榮耀的人才會找到真正的榮耀」；薩勒斯特在談到伽圖 [5] 時說，「他愈不求名，名氣愈大。」基督的門徒則通過好的名聲和壞的名聲證明自己是上帝的光彩的和丟臉的僕人。因此，僅以好人所力求避免的榮耀來酬勞一個好人是不恰當的。如果這就算是執掌國政的唯一報酬，其結果好人就永遠不會接受這樣的職位，或者即使接受的話，他們也不得不卻酬而去。 而且，酷慕榮譽常常引起其他一些比較危險的弊害。許多人曾經受到誘惑，想利用挑起戰爭的辦法來求得顯赫的威名，他們在全軍覆滅的時候讓祖國的獨立聽任異邦的擺布。由於這個緣故，羅馬人的國王托爾夸都斯為了想表明避免這種危險是多麼必要，殺死了他自己的兒子，因為後者在受到敵人的嘲弄以後按捺不住怒火，違背了父親的命令，即使這位國王在血氣方剛時也曾殺死過他的敵人。他十分擔心這種行動莽撞的榜樣可能引起的禍害，遠遠地超過從殺死一個敵人所得的好處。 另有一種在性質上同貪圖榮耀相仿的弊害，那就是詐欺。只有真正的美德才是可敬的，而要體己力行很少人能夠做到的這種德行，則十分困難；但因為許多人都希望顯身揚名，他們就不免裝出一副道貌岸然的樣子。所以，像薩勒斯特所說，「功名心造成許多虛偽：他們由於口不應心，徒有其表而無內容實質。」我們的救世主也把那些只是為了裝飾門面而行善的人稱為偽君子和偽善者。所以，如果統治者追求歡樂和財富作為他的報酬，從而變得貪婪和傲慢，這對社會是危險的；與此相同，如果他一味崇尚浮華，從而趾高氣揚，自欺欺人，那也是危險的。因此，我們最初引證的那些英明作家的意圖，不是想把追求榮譽和榮耀的慾念說成是聖主賢君的真正目的、仁政的主要酬勞；而是想證明，一個君主貪圖榮華，總比他一味追求財富和歡樂來得好些。其理由是，貪圖榮耀固然也是一種惡習，但還比較接近賢德；因為，正像奧古斯丁所說的那樣，人們所追求的榮耀無非是社會對那些能夠尊敬同胞的人作出的評價。所以，追求榮耀的慾念帶有幾分德性，因為它至少是在力求獲得善良人士的讚許，並避免使他們生氣。既然真正德行高超的人不可多覯，那麼退而求其次，選擇一個至少能對人們的指摘有所顧忌因而不致公然作惡的人擔任國王，就似乎是比較可以原諒的了。 事實上，一個企求榮耀的人不是被迫走上博得人們讚許的真正德行的道路，便至少是竭力想用欺騙和欺詐的手段贏得這種讚許。但是，一個但求統治而不計較榮耀的人將不怕公正人士的指責，而是會越來越厲害地以毫不掩飾的罪行拚命求得他所需要的東西，其殘暴淫亂甚至勝過禽獸。所以奧古斯丁在提起尼祿時說，他居心不良，根本干不出任何光明正大的事情來，同時他又非常殘忍，在他的性情里連最後一點仁慈的痕跡都沒有了。亞里士多德在《倫理學》里對道德高尚的人士的描寫把這問題講得很清楚。這樣的一個人並不把榮譽和榮耀當作德行的完全的和十足的報酬來追求；然而他又甘心不向人們接受更多的東西。這是因為，一切世俗的報酬中最高的報酬也許就在於：一個人的德行由他的同胞通過輿論來加以證實。 * * * [1] 伽圖（Cato，公元前234—前149年），羅馬執政官和監察官，捍衛貴族特權，主張對迦太基作戰，著有《農業》文集。——譯者 第八章 君主政體的真正目的 因此，如果世俗的榮譽和榮耀不足以酬報君主職務的種種操勞，我們就勢必還要確定它的適當的報酬是什麼。當然，一個國王指望上帝給予某種報酬，這是正確的；因為一個僕人總希望他的主人能夠對他的辛勤服侍給予獎賞，而治理其人民的國王則是上帝的一個僕人，正如使徒保羅告訴我們的（《羅馬人書》，第十三章，第一、四節），「沒有權柄不是出於神的」，還有，「他是神的用人，是申冤的，刑罰那作惡的。」或者還有，在《箴言》中，國王被稱為上帝的僕人。因此，國王必須期望從上帝那裡獲得酬勞以報答他的施政。上帝有時確也用世俗的利益酬勞國王的服務，但是這種酬勞對賢王和昏君沒有差別。例如，耶和華說（《以西結書》，第二十九章，第十八節），「巴比倫王尼布甲尼撒使他的軍隊歷盡艱辛去攻打推羅，然而他和他的軍隊並沒有從那裡得到什麼酬勞。」根據這位使徒的說法，這是有勢力的人物對惡人復仇，從而賴以成為上帝的僕人的一種服務。至於酬勞，他以後又作了補充：「所以主耶和華如此說，我必將埃及地賜給巴比倫王尼布甲尼撒，他必掠其財物，這就可以作為他的軍隊的酬勞。」作惡的國王雖然對上帝的敵人作戰，卻只是激於仇恨和掠奪欲，本意並不想為上帝服務；因此，如果說上帝使他們戰勝敵人，使若干王國屈服於他們的武力之下，並使他們能夠大肆擄掠，作為優厚的酬勞，那麼，對於那些為上帝的百姓虔誠地服務並反對他們的敵人的賢明統治者，上帝的酬勞又是什麼呢？對於這樣一些人，他所答應給予的不是世俗的而是天上的報酬，是一種只能在上帝那裡找到的報酬，正如聖彼得對神的群羊的牧人所說的那樣（《彼得前書》，第五章），「務必牧養在你們中間神的群羊，當牧長顯現的時候，你們必得那永不衰殘的榮耀冠冕。」以賽亞也說起這一點（第二十八章，第五節），「萬軍之耶和華必作他余剩之民的榮冠華冕。」 這個結論也可以用理論來證明。在所有那些從理性上認為幸福是美德的報酬的人的心目中，存在著一種堅定的信念。事實上，任何方面的美德都可以說成是使有德之士臻於完美並使行動廣結善果的因素。但每一個人即使作風正派，也總竭力想要得到他所最企求的東西，即爭取幸福；因為誰也不會希望得到其他的任何東西。因此，我們可以正確地得出結論，美德的酬報是使人幸福。既然美德以正當的行動為依歸，國王的職責是公正無私地治理他的臣民，王位的報酬也就在於幸福。我們現在必須更深入地探究幸福這個詞的含義。幸福可以界說為一切欲望的終極目的；因為欲望的動力並不是無限的。否則的話，這樣的欲望就會是出乎本性的和沒有效果的；因為無限的東西是不可能得到的。但是，因為一個有理智的人所企求的是帶有普遍意義的美德，只有在具備這種美德並且此後不必再有何希求時，他才算是真正享受到幸福。正是由於這個緣故，幸福才被稱為至善，好像它本身就包含著一切值得想望的東西似的。但任何世俗的美德都做不到這一點。有財產的人會貪求更多的財富；對於其他的東西也會發生同樣的情況：即使他們並不貪多，至少他們也想保留手頭現有的東西，或用別的東西代替他們現有的東西。世俗的事物缺乏永久性，因而任何世俗的事物都不能充分滿足欲望。所以我們必須斷定，沒有一種世俗的滿足能夠給國王帶來幸福並給予恰當的酬勞。 而且，任何事物的盡善盡美的狀態都是它所帶有的某種高出一籌的東西造成的：正如各種物體由於一些比較優良的物體的混合而變得更加貴重，由於一些比較普通的物體的混合而變得較為低賤一樣。銀同金混合時變得更加貴重，但同鉛混合時就降低了質量。不過，顯然可以看出：一切世俗的事物都不如人的思想來得優越；另一方面，幸福是人的最完善的境界，同時也是所有的人都想達到的善的頂峰。所以，世間沒有一種事物能使一個人得福；因而也沒有一種世俗的報酬足以酬勞一個國王。正如聖奧古斯丁所說的，我們並不認為，基督教國王在位愈久，或因他們能夠安靜地死去並把王位傳給他們的子孫，就愈加幸福，也並不認為他們能夠擊敗敵人或鎮壓國內的叛亂，就愈加幸福。相反地，如果那些國王能廣施仁政，樂於懲惡而不欺壓人民，為了愛慕永恆的幸福而不是為了貪圖虛榮以盡其職責，我們才認為他們是幸福的。對於這種基督教國王，我們可以作這樣的斷言：由於他們滿懷希望，他們在今世是幸福的；當他們在來世實現了一切希望以後，也將仍然如此。沒有其他任何報酬能使一個人感到幸福，我們也不能認為其他任何報酬對國王的職位是合適的。這是因為，存在於一件事物中的欲望經常會促使它追溯其根源或始因。但人的始因卻正就是按其自身的形狀以創造人類的上帝。因此，只有上帝才能滿足那種存在於人類心中的欲望並使人幸福。只有上帝才是一個國王的適當報酬。 再說，人是能夠依靠理智來認識普遍存在的善性並依靠意志來要求獲得這種善性的。但是普遍的善只有在上帝身上才能找到。因此，除上帝之外任何東西都不能使人幸福並滿足他的一切願望；《詩篇》在談到上帝時說（第一百零三篇，第五節），「他用美物使你的願望得到滿足。」所以必須在上帝身上一個國王才能找到他的酬報。大衛王在思考這個問題時說（《詩篇》，第七十三篇，第二十五節）：「除你以外，在天上我有誰呢？除你以外，在地上我也沒有什麼可愛慕的。」後來，他在回答這個問題時補充說：「我親近神是與我有益的。」正是上帝而不是別人，他不僅給予國王們以人和禽獸所共同享受的世俗的超度，而且還給予他們以以賽亞所說的那種希望（第五十一章，第六節）：「惟有我的救恩永遠長存。」這就是上帝給予人們的禮物，這種禮物使他們和天使處於同等的地位。 在這個意義上，我們可以正當地斷定，一個國王的酬報在於榮譽和榮耀。因為，世間的轉瞬即逝的榮譽哪裡能和那種使你成為上帝家族的一個公民和成員的力量相比；靠了這種力量，你才能列為上帝的兒子，並和基督一起成為天國的共同繼承人呢？這就是大衛所企求的和竭力讚揚的榮譽，所以他說（《詩篇》，第一百三十八篇，第四節）：「耶和華啊，您的朋友因您而大有榮耀。」任何受世人稱頌的榮耀怎能同這種既非起源於花言巧語的阿諛，又非起源於朝三暮四的輿論、而是由天良的內心作證所產生的榮耀相比呢；這種榮耀是由上帝對這樣一些人的允諾所證實的，這些人向上帝表白：上帝將在他的天使面前為他們的讚揚上帝的行動作證。凡是追求這種榮耀的人一定可以如願以償，而上帝也會把他們所不想追求的世同的榮耀給予他們；正如我們從所羅門的例子中看到的那樣，他不僅獲得了他向上帝求取的智慧，而且享有了高於其他一切國王的盛名。 第九章 天堂的最高幸福是人君的酬報 現在我們還要進一步研討一下，可以用來酬勞那些傑出而威嚴地君臨天下的人們的幸福狀態究竟有什麼特點。因為，如果說幸福是美德的報酬，那麼由此可以推斷，較大的美德應該得到較大程度的幸福。要一個人不但管理他自己而且管理別人，那就需要有卓越的德性；並且，受其治理的人愈多，這種德性也就會愈加卓越：好比在體力方面，一個人由於他所能夠戰勝的人數或舉起的重量而被認為氣力較大一樣。同樣地，管理一家比約束自己個人要求有更大的德性；至於治理一個城市或一個王國，那就更其如此。所以，要能夠出色地執行國王的職務，就必需具有過人的德性，並且應當得到較大程度的幸福作為酬報。 其次，在每一種藝術或科學方面，凡是能夠正確地支配別人的，總比單純勝任地執行別人指示的人更值得稱道。在純理論科學方面，能用教學的方式向別人闡釋真理，比只能了解別人的教導更為重要。在藝術方面也是如此，一位建築師同努力按照他的設計圖樣興建房屋的匠工相比，就因為他設計了房屋而更受尊敬，所得的報酬也比較高。在戰爭中，勝利的光榮多半是留給將軍的英明指揮而不是留給士兵的頑強性的。一個社會的統治者對其社會成員的德行來說，所處的地位與教授之對於科學，或建築師之對於建築，或將軍之對於戰爭並無二致。由於這個緣故，一個國王為了公正地統治他的臣民，比他的一個臣民為了在他的治理下循規蹈矩，理應獲得更大的報酬。 而且，如果說德性是使一個人作出善行的條件，那麼較大的善行似乎就需要有較大的德性。社會的利益大於個人的利益，並且更為神聖。所以，對於某一個個人的傷害有時是可以容忍的，如果這種傷害是有利於社會福利的話；例如，為了社會的安寧把一個盜賊處以死刑時就是如此。如果世間的不幸不能產生善果，那麼為了普天之下的利益和融洽，上帝是不會容許這種不倖存在的。國王的職責就在於殫心竭慮地增進公共福利。所以，較大的報酬應當給予國王以酬謝他的英明統治，而不應給予他的臣民以獎勵他們的正確行動。 當我們更詳盡地研討這個問題時，上面所提到的那一點就甚至可以看得格外清楚。如果一個人能幫助窮人，使彼此敵對的人言歸於好，或者保護弱者使其不受強者的欺凌，總之，如果他能通過某種幫助或勸導而使另一個人受惠，他就會為人們所稱頌，上帝也會認為他是值得獎賞的。如果一個人能使全國共慶昇平，制止強暴，維護正義，並通過他的法律和命令來指揮人們的行動，他不是遠比其他的人更值得世人的稱頌和上帝的獎賞嗎？ 國王的盛德的偉大之處可以從另一個事實看得格外清楚；那就是一個國王是和上帝十分相像的；因為一個國王在他的王國里所做的事情，正就是上帝在普天之下所做的事情。所以在《出埃及記》里，以色列人的士師被稱為聖；羅馬人的皇帝被他們稱做神祇。可是，一件事物愈接近於模仿上帝，就愈能為上帝所接受；所以使徒保羅訓誡以弗所人說（《以弗所書》，第五章，第一節）：「你們該效法神，好像最親愛的兒女一樣。」如果，根據這位賢哲的意見，每一種動物都喜愛與它相似的東西，那麼按照本原與其所產生的東西有某種相似之處這一原理，我們就可以由此推斷，賢明的國王是最受上帝歡迎並理應得到他的巨大獎賞的。或者我們也可以借用聖格雷戈里的話，如果心上不起波瀾，海上的風暴又算得了什麼呢？為風平浪靜的時候，連新的水手也能駕駛船隻，但是當海上有驚波駭浪衝擊的時候，即使是最熟練的水手也可能栽個筋斗。所以，一個人在行使政權的時候，也往往會喪失那種在和平環境裡養成的堅決從事正確行動的百折不回的精神。正如奧古斯丁所說的，當國王處在一片歌功頌德和阿諛諂媚的氣氛中受那些過分低聲下氣的人的奉承時，他們是很容易躊躇滿志並且很難記住他們還不過是凡人這一點的。我們在《偽經》（第三十一章）中讀到：「得福的是那沒有追求黃金、沒有信賴金錢或財寶的人。這種人本來可以犯罪而事實上並沒有犯罪，本來會做壞事而實際並沒有做壞事。」這是檢驗德行的真正的試金石，你可以藉此來辨識信仰堅定的人。所以，按照貝亞斯 [6] 的箴言所說，「一個人可以由權力來測驗。」這是因為，許多人在還沒有飛黃騰達的時候常常道貌岸然，一旦大權在握便立刻背道離德。 君主在實行正確措施時所遇到的這一困難，使他們名正言順地應該得到較高的報酬。如果他們偶或因意志薄弱而犯有錯誤，他們也比較有可能為人們所原諒，也比較容易得到上帝的寬恕；假使他們像奧古斯丁所說的那樣，經常能夠為了自己對於真實不妄的上帝所犯的罪過貢獻禱告和誠惶誠恐的懺悔。可以作為這方面的例子的是：以色列王阿恰布罪惡嚴重，神對伊利亞斯談起他時說（《列王記》，第三卷，第二十一章，第二十九節），「因為他已為了我的緣故低首下心，我決定不讓他在生前遭難。」 可是，國王應當獲得高的報酬，這還不僅是理論上的推斷；還有神的憑據可以加以證實。我們在撒迦利亞的預言（《撒迦利亞書》，第十二章）中讀到：在幸福的日子，當耶和華必定保護那些住在耶路撒冷——即生活在永享太平的夢想中——的居民時，所有的人家必如大衛的家一樣；因為大家都將成為國王，並且和基督一起掌握權力，像一家的成員和家長一起掌握權力一樣。但大衛的家將類似神的家，因為大衛由於實施仁政，對他的人民忠實地完成了神的工作；作為一種報酬，他將更與神接近，同神在一起。這一點在某種程度上也被異教徒預料到了，因為他們相信國家的統治者和解放者都變成了神祇。 * * * [1] 普雷伊那的貝亞斯（Bias of Priene），公元前6世紀古希臘七賢之一。——譯者 第十章 統治者在行使權力時應預定的目標 為了國王能公正地行使其權力而許給的天福的報酬是很大的，因此他們應當煞費苦心地力求避免驕橫。事實上，他們應當最為珍視的，就是要帶著他們在塵世的那種君王的威儀，被提升到天國去享受榮光。由此可見，暴君們為了世間某種微不足道的欲望的滿足而放棄正義，真是鑄成大錯；因為這樣一來他們就使自己喪失了本來可以給予他們的作為酬勞其仁政的最高獎賞。一個人無論多麼愚蠢和缺乏敬神的虔誠，總不會不看到，為了這種轉瞬即逝的物質的滿足而犧牲如此卓越的和永恆的獎賞，乃是十分胡塗的事情。 此外，我們還應當補充這樣的事實，即暴君們為之放棄正義的這些世俗的利益，是國王們在尊崇正義時更能大量獲得的。尤其是，在這個世界上只有真正的友誼才是最好的東西。因為友誼能夠把有德行的人聯合在一起，幫助他們保持並鞏固他們的德性。不管我們在社會上從事何種工作，我們大家都需要友誼，在順境和逆境中全不動搖的友誼。友誼是莫大樂事的源泉，如果沒有朋友，連最愉快的工作也令人生厭。友愛使艱難的事情變得容易和簡直不足掛齒。一個暴君不管向來多麼兇殘，也沒有不喜歡結交一些朋友的。敘拉古的暴君台奧尼西厄斯有兩個名叫台蒙和庇蒂亞斯的朋友，當他決定要殺死其中之一時，已被判處死刑的那一位請求寬限幾天，讓他能夠回家去把事情料理一下；另一位朋友自願充當人質，以保證他如期回來受刑。當刑期迫近而對方並沒有回來時，每個人都譏笑人質的愚蠢。可是他表明自己相信朋友的誠實：事實上，在指定的行刑時刻，他的朋友回來了。那個暴君十分讚美雙方所表現的臨危不懼的氣概，為了這種不可動搖的友誼而撤銷了原來的判決，並且還要求被容許作為第三者來參加這種友誼的結合。可是，不管暴君們多麼希望享有這種友誼，他們卻永遠不能為自身贏得享受這種友誼的快樂。既然他們所關心的不是公共幸福而是他們的私利，他們和他們的臣民之間即使有情誼的話，也不會有多少。另一方面，友誼卻能團結那些由於血統關係、共同的習俗或其他某種共同的關係而連結起來的人們。因此，一個暴君和他的臣民之間的任何友誼都是脆弱的或者不存在的；因為公民們既然處在荒淫無道的暴君的壓迫之下，覺得只是受他的輕視而得不到他的關懷，反過來也就不會對他有什麼好感。暴君們也沒有正當的理由可以埋怨他們不受臣民愛戴，因為他們的一切行徑不會給他們帶來好感。 反之，賢明的君主由於殫思竭慮地為社會造福，靠他們的努力使其臣民得以享受更繁榮的生活，因而受多數臣民的愛戴，作為他們的仁愛的報酬；因為任何民眾都絕不會毫無信義，居然以友為敵，以怨報德。聖主明君所治理的國家之所以鞏固，正是由於這個緣故；他們的臣民是願意為他們赴湯蹈火的。我們在米理斯·愷撒的身上找到這樣一個君主的例子，因為斯韋托尼厄斯告訴我們，他熱愛他的士卒，在他聽到有些士卒陣亡之後，竟至於既不修臉也不理髮，一直要到為他們報了仇才恢復常態。這就使他的士卒驍勇善戰，對他十分忠誠，甚至有些人在被俘以後，也視死如歸，不願接受以倒戈反對愷撒為條件的赦免。屋大維·奧古斯都施政寬仁，也頗受臣民的愛戴，因此當他病重垂危時，他們有許多人把原先準備自己獻神的犧牲貢獻出來，祈求他能安然恢復健康。 因此，一個受萬民愛戴的君主的政權是不容易推翻的；由於這個緣故，所羅門才說（《箴言》，第二十九章，第十四節），「君王憑誠實判斷窮人，他的國位必永遠堅立。」相反地，一個暴君的統治既然為民眾所唾棄，就必定不能長期存在；因為凡是違反許多人的意願的事物壽命總是不長的。事實上，暴君們在一生中間很少不遭到某種災禍的；在多事之秋，總不乏可以起來反對暴君的機會，而一旦碰到這種機遇，許多人中間一定會有人設法加以利用。在這種情況下，人民必將擁護反叛者，而無論是誰，只要在這種行動上能深獲人心，多半是不會功敗垂成的。所以暴君的政權很難維持久遠。 如果我們看一看暴君的保持其權力的方法，上述的那一點就可以看得格外明顯。他不可能靠增進感情來維持統治權，因為像我們已經看到的那樣，暴君和臣民之間是很少或根本沒有什麼情誼可言的。當擺脫難以忍受的屈辱的機會自行出現時，群眾就不會那麼循規蹈矩，還念念不忘忠誠不貳的教條。更可能的是，一般人民覺得在採取一切辦法以反抗心腸歹毒的暴君方面倒是並不缺乏信心的。因此，暴政以畏懼為唯一的靠山；暴君們千方百計要使自己為臣民所畏懼。但由畏懼造成的基礎是脆弱的。當機會和成功的希望自行出現時，以前由於心懷畏懼而始終唯命是從的人們就會起來反抗他們的支配者；他們一向越是單純由於畏懼而在願望上受到抑制，那種叛變的聲勢也就愈加猛烈。正如水一樣，如果強加壓抑，當它找到一個出口時就會格外銳不可當地噴射出來。而且，畏懼本身也帶有其內在的危險；因為，當恐懼太甚時，它會迫使許多人鋌而走險。而一個橫下心來的人對於任何企圖都是格外容易奮不顧身的。暴政絕不能維持久遠。 這個結論從理論上看得很清楚，從實例上也是同樣看得很清楚。無論我們考察古代的史實或近代的事件，都很難發現哪一個暴君政權是壽命很長的。為此，亞里士多德在他的《政治學》里列舉了幾個暴君的名字之後，也接著證明他們的統治是多麼短暫；然後他指出，如果有些暴君在位較長，那是因為他們的暴政並不過分苛酷，因為他們在許多方面模仿了一個純正君主的寬厚氣度。 當我們考慮到上帝的判斷時，這個問題甚至顯得格外清楚。例如，我們在《約伯記》（第三十四章，第三十節）中讀到，「他使不虔敬的人不得作王，免得有人牢籠百姓。」最初自願承擔王政的重任，接著便暴露出暴君的面目，要算這種人最可以名副其實地稱為不虔敬的人了；因為所謂偽君子，就是那種像做戲一樣冒充另一個人的身份的人。所以上帝允許暴君當政，以懲罰他們的臣民的罪孽；而這種懲罰在《聖經》里一般就叫做神怒。例如上帝通過何西阿（第十三章，第十一節）宣布，「我在怒氣中將王賜你。」可是，上帝在盛怒之下給予他的百姓的君主是不幸的，他在位的日子也不會很長。因為上帝雖然發怒，絕不會不寬恕百姓並表示憐憫，像我們在《約珥書》（第二章，第十三節）中所讀到的，「他有恩典，有憐憫，不輕易發怒，有豐盛的慈愛，並且後悔所降的災。」所以上帝並不准許暴君執政過久；而是在利用他們對他的百姓刮過一陣風暴以後，他就把他們一掃而光，恢復世間的平靜。所以我們在《傳道書》（第十章，第十七節）中讀到：「神已推翻傲慢的君王的統治，並扶立柔和的君王來代替他們。」 根據經驗，我們甚至可以更加清楚地看出，君主靠仁政所獲得的財富，比暴君靠強取豪奪得來的為多。暴君的統治是人人髮指的，因此他需要有許多衛士來保護他的安全，不受他的人民的暗算；這就使他所付出的金錢遠比他能從臣民手中勒索的為多。另一方面，一個君主的政權既然能夠迎合臣民的心意，就會由那些不受貪慾驅使的公民本身來加以保衛；事實上，在必要的時候，他們是會很慷慨地把遠非任何暴君所能勒索的東西貢獻給君主的。這種情況足以證明所羅門所說的話的正確性（《箴言》，第十一章，第二十四節）：「有施散的（即君王），卻更增添；有貪慾過度的（即暴君），反致窮乏。」所以，由於上帝的公正判斷，常常發生這樣的事情：積不義之財的人揮金如土，從而發見自己不得不作出賠償。正如所羅門在《傳道書》（第五章，第九節）里所說的：「貪婪的人一定不因獲得銀子而滿足，貪愛財富的人一定不會由此獲得利益。」又如他說（《箴言》，第十五章，第二十七節）：「貪戀財利的，擾害己家。」可是，對於御德修禮的君主，上帝本身就使他增益財富，正如他對所羅門所做的那樣，因為所羅門根據智慧作出判斷，同時也就獲得了使其財貨豐足的諾言。 至於聲望，則大可不必浪費時間來加以論述。有德之君不但在生前而且特別在死後總能以某種形式仍然為人們所尊崇和悼念，而惡人的名字總是立刻為人所遺忘，或者，如果他們的罪惡特別昭著，他們只能永遭唾詬，這一點誰能表示懷疑呢？所以所羅門說（《箴言》，第十章，第七節）：「義人的遺芳被稱讚，惡人的名字必朽爛。」他不是被人忘掉，便只是一具令人掩鼻的腐屍。 第十一章 仁政的物質利益與暴政的不利後果 因此，根據上文所述，君主顯然比暴君格外有把握獲得政權、財富和榮譽與榮耀的穩定性，而一個妄圖用不正當的手段達到這些目的的君主，就有變成暴君的危險。如果一個人由於存有獲取某種利益的希望而謹守仁義之道，他是不願離開這種道路的。可是，一個暴君卻會喪失那種酬報有德之君的最高幸福，並且更壞的是，他會自己招來最可怕的報應。如果一個人由於掠奪、奴役或殺害另一個人而理應得到最大的報應，即被世俗法庭判處死刑和受上帝法庭的永遠處罰，那麼我們不是更有理由說，既然一個暴君掠奪了所有的人，到處蹂躪了一切人的自由，隨興之所至而殺人如麻，他不是應該得到最可怕的報應嗎？此外，我們還必須補充說明，這種人是難得悔罪的：他們趾高氣揚，由於所犯的罪孽而遭上帝離棄，由於諂諛之徒的包圍而變得心如鐵石，因而他們確實是很難作出適當的補償的。的確，他們什麼時候能夠歸還他們分所應得的東西之外一切浮收的利益呢？然而，他們非償還不可，這是毋庸懷疑的。他們什麼時候能夠公平地對待他們曾經壓迫或虐待的人們呢？除掉他們的頑固不化以外，我們還必須進一步注意這樣的事實，即：他們開始認為自己一向能夠大膽地、不遇任何反抗地作出的一切事情都是合法的，因此，他們不但不力求補償他們所做的壞事，反而作惡成習，並樹立了一個使他們的繼承者變本加厲地為非作歹的榜樣。所以，他們要對上帝負責的，不但有他們自己的罪惡，而且還有他們給予犯罪機會的那些人的罪惡。他們的罪行由於所任職位的顯要而更加嚴重。世俗的君主如果發覺他的大臣對他不忠，一定懲治得格外嚴厲；同樣地，對於上帝已經指定為他的臣僕和權力實施者的人們來說，如果他們暴虐淫縱，曲解他的審判，他們一定會受到上帝更重的懲罰。所以在所羅門的《智慧論》（第六章，第五至七節）里談到昏君時說：「因為作為他的王國的臣僕，你們沒有審判正確，也沒有遵守公道的原則，也沒有按照神的旨意行事，所以他將可怕地和迅速地向你們顯靈，這是由於執掌政權的人應當受到最嚴厲的審判的緣故。弱者可以得到憐憫，但強者應受重責。」以賽亞（第十四章，第十五至十六節）對巴比倫王說，「你必墮落陰間，到坑中最深之處。凡看見你的，都要定睛看你，留意看你，」仿佛這是對一個苦難重重的人說的那樣。所以，如果說君主獲得豐富的世俗利益，上帝也為他們準備著異乎尋常的幸福，那麼暴君們就是大部分連他們所熱烈追求的世俗欲望也得不到滿足，並且他們在追求欲望的滿足時除掉要冒很多危險以外，更壞的是要喪失久遠的利益，註定遭受最悲慘的痛苦；由此可見，那些執掌政權的人必須步步留神，要以仁德之君而不是暴君的行動來對待他們的臣民。 關於君主的權力，關於君主制度對社會的好處，以及關於統治者以仁德之君而非暴君的態度對待民眾的重要性，我們現在已經談得很夠了。 第十二章 君主的職責：王權同精神對肉體和上帝對萬物的支配權的相似之處 只要再研討一下君主的職責和他應當保持怎樣的節操，就可以談完我們至今所討論的問題了。既然藝術不過是對自然的一種模仿，我們從自然方面開始學會怎樣按照理性辦事，那麼似乎最好還是根據自然方面進行管理的種種例子來推斷君主的職責。但是在自然方面，可以發現既有普遍的統治形式，也有特殊的統治形式。普遍的形式是萬物賴以在上帝的指導下各得其所的形式，而上帝則憑他的深謀遠慮支配著宇宙。特殊的形式同神的控制十分相似，存在於人的本身之中；因為人提供了普遍統治的範例，所以他才被稱做小天地。神的控制是對一切被創造的物體和一切精神的權力行使的，同樣地，理性的控制擴展到身體的各部分和心靈的其他機能；因此，從某種意義說，理性之對於人，猶上帝之對於宇宙。可是，有如我們在上文指出的，因為人天然是個營共同生活的社會動物，這種與神的統治相類似的特點就可以在人們的中間找到，而我們所以這樣說，不僅是因為我們覺得人是受他的理性支配的，而且事實上一個社會也確實是受一個人的才智統治的。這基本上就是君主的職責。在某些營共同生活的動物中間，例如蜜蜂，據說就有一個君主；從它們這方面我們也可以發現上述那種統治的相類的例子。當然，在它們的情況下，統治是沒有理性的基礎的，只是從它們的天性的一種本能中產生，而這種本能是由作為自然創造者的最高統治者賦予它們的。因此，一個君主應當體會到，他對他的國家已經擔當起類似靈魂對於肉體、上帝對於宇宙的那種職責。如果他對這一點有足夠的認識，他就會一方面感到自己是被派定以上帝的名義在其全國範圍內施行仁政，從而激發出施民以德的熱誠，另一方面在品性上日益敦厚，把受其治理的人們看作他自己身體的各個部分。 第十三章 這一類比的進一步闡明和由此可以得出的結論 我們現在必須看一看上帝在宇宙中的措施，這樣才會知道一個君主應該採取什麼行動。一般說來，上帝在世間的工作有兩個方面。第一個方面是創造的行為；第二個方面是在創造以後隨即對創造物的統治。同樣地，靈魂對肉體的作用也表現兩個方面。首先，使肉體賦有形式的是靈魂；其次，肉體是為靈魂所控制和推動的。特別與君主的職務有關的，正是這兩種作用中的第二種；因為所有的君主都必須治理國政，君主（rex）這一名稱正是從這種管理政府的過程中產生的。可是，並不是所有的君主都承擔第一種任務；因為並非每一個君主都建立他所治理的城市或國家；許多君主是在已經日趨繁榮的城市或國家中履行他們的職責的。但我們不應該忘記，如果以前沒有人首先起來建立一個城市或王國，就沒有東西可以治理了：因此君主的職務必須也包括一個城市或王國的建立。事實上，有些君主已經建立了他們後來所統治的城市，如尼奴斯建立了尼尼微，羅穆魯斯建立了羅馬城。此外，統治者也有責任保護他所治理的地方，並利用那個地方來達到草創時所抱定的目的。但如果他不懂得施政的道理，他就不能充分了解他的職責。建立一個王國的緣由可以在創造世界這一件事所提供的例子中找到答案。在這方面，我們必須先考察萬物本身的創造，然後考察它們在整個宇宙中的有規則的分布。這樣我們就可以知道萬物是怎樣按照它們不同的種類分布在宇宙的各部分的；如天上的星星、空中的鳥、海中的魚和地上的動物。最後我們看到上蒼怎樣應有盡有地供應每一種類它所需要的一切東西。摩西曾經十分詳盡地描述了在萬物的創造中所表現出來的這種井然有序的情形。 他首先用「起初神創造天地」這句話來考究萬物的創造問題；然後他指出，萬物根據神的命令各按其相應的秩序而互有不同，如白天與黑夜有別，高地與深淵有別，海洋與旱地有別。接著他說明天空怎樣點綴著飛鳥，海洋點綴著魚類，陸地點綴著動物。最後，他告訴我們神怎樣使人們管理全世界和世上的動物。至於植物，他說那是神給動物和人類作為食物用的。既然一個城市或王國的建立者不能無中生有地產生群眾、住宅或其他一切生活必需品，他就只得利用自然所已經提供的東西。其他一切技藝都是從天然資源中找到材料的，如鐵匠用鐵工作，營造匠用木料和石頭建築房屋等等。正和這種情況一樣，一個人要想建立一個城市或王國，必須首先挑選一個合適的地點；它很合衛生，足以保證居民的健康，同時土地肥沃，使居民無枵腹之患；它既是山川秀麗，令人賞心悅目，又有天然屏障，可以抵禦外敵。如果缺乏任何這種優勢，則所選的地點隨著這樣一些條件，或至少是其中更重要的條件的完備程度而增加其適宜性。地點選中以後，一個城市或王國的建立者所面臨的第二個任務就是對該地區作出規劃，以適應公民生活的一切需要。例如，在建立一個王國時，你必須決定何處構築城鎮、何處空出農墾區或何處建築堡壘：學術研究中心、練兵校場和市場等等都必須加以考慮；同時還要顧到其他一切組成國家生活的活動。如果所要建立的是一座城市，那就要為教堂、行政機關以及各行各業的工場指定地點。其次要按照職業的不同把公民們分派到城市的各個市區。最後，還必須作好準備，使每一個人按其職業和地位不致在生活上感到困難；否則無論城市或王國都不會持久。極簡略地說，這就是一個君主在建立一個城市或王國時必須注意的幾點，並且由於同創造世界的情形相似，它們是可以完成的。 第十四章 教權和王權的比較 創造世界是建立一個城市或王國的合適的範例，正與此相同，支配世界使我們可以推斷出民政的原則來。我們必須首先記住，所謂支配就是去指導被支配的東西以達到其預定的目的。所以，當一隻船依靠一個船員的技能按照正確的航線駛達港口時，我們說它受著支配。可是，當一件東西奉命趨向一個位於其本身之外的目的，如船之與港口時，支配者的職責就不僅在於維護它的完整，而且在於力求使它達到它的預定的目的地。如果有一件東西在其本身之外並無目的，那麼支配者的唯一任務就是盡力維護其完整無損。可是，雖然除上帝是一切事物的目的而外，天地間的萬物無一不在本身之外另有目的，但人們對於較高目的的操心總要遇到許多性質各有不同的困難。顯而易見，可能一個人所關心的是維持一件東西的現狀，另一個人所關心的則是使它達到更完美的境地；在我們用作例子來說明管理活動的一隻船的事例中，可以看出這一點。正如木匠的任務是修理任何可能發生的損傷，船員的任務是把船駛到港口一樣，在人的本身也有同樣的工作過程在起著作用。醫生專心從事於維護人的生命和身體的健康；經濟學家的任務是力求使物品不感匱乏；學者保證使自己知道真理；道德之士注意自己的行為能符合理性的要求。這樣，如果人類不是註定要追求某種更高的目的，有這些注意也就夠了。 但是，人在塵世的生活之後還另有命運；這就是他在死後所等待的上帝的最後幸福和快樂。因為，正如使徒保羅所說（《哥林多後書》，第五章，第六節）：「我們住在身內，便與主相離。」所以，既然對基督徒來說上帝的幸福是靠基督的血獲得的，並且他是靠聖靈的恩賜才能達到那種幸福，他就需要另一種的精神上的指導來領他到永恆濟度的港口；這種指導是由基督教的牧師為信徒準備的。 無論我們探討一個人的或全社會的命運，我們的結論沒有什麼不同。因此，如果人的目的要到存在於人的本身的任何完美狀態中去尋找，管理一個社會的最終目的就在於獲得這種完美狀態並在獲得以後妥加維護。假使一個個人的或社會的這種目的是生命和身體的健康，醫生就會操支配之權。另一方面，假使目的在於取得豐裕的財富，社會的管理工作就可以放心地交給經濟學家。假使目的是了解真理，則負有指導社會之責的君主就應該盡到教授的義務。但一個社會之所以聚集在一起，目的在於過一種有德行的生活。人們結合起來，以便由此享受一種各人在單獨生活時不可能得到的生活的美滿；而美滿的生活則是按照道德原則過的生活。這樣看來，人類社會的目的就是過一種有德行的生活。 這一點可以由下面的事實獲得證明，即只有那些能共同促進社會生活的美滿程度的成員，才能被認為是社會公眾的一部分。如果人們單純為了生存而結合起來，則無論動物或奴隸都將與文明社會有關。如果是為了財富的增殖，則所有發生共同商業關係的人都會屬於一個城市。但只有那些服從同樣的法律並受單一政府的指導以求生活充盈的人，才能說是構成一個社會單位。盛德之士註定要達到一個較高的目的，而這種目的，像我們已經說過的那樣，在於享受上帝的快樂；另一方面，人類社會的最終目的不會與個人的最終目的有何不同。因此，社會生活的最終目的將不僅是德風廣播，而且還要通過有德行的生活以達到享受上帝的快樂的目的。的確，如果依靠人類的天然德性可以達到這一目的的話，則指導人們趨向這個目的，結果將成為君主的職責。然而我們相信，君主的職責是掌握世俗事務中的最高權力。政治按照它所服務的目的的重要性而屬於一個更高的等級。這是因為，凡是指導人們作出與達到最終目的有關的行動的人，總是具有安排事務的最終權力：正如負責駕駛船隻的船員就他所中意的船隻的式樣對船匠提出意見，以及佩帶武器的公民囑咐匠人要冶鑄何種刀劍一樣。但是，享受上帝的快樂這一目的，並不是單靠人類的德性就能達到的，而是要依靠神的恩賜，像使徒保羅所告訴我們的那樣（《羅馬人書》，第六章，第二十三節）：「唯有神的恩賜才是永生。」因此，只有神的統治而不是人類的政權才能導使我們達到這個目的。這樣的統治只能屬於既是人又是神的君主，即屬於耶穌基督、我們的主，他在使人們成為聖子時，已使他們享受天國的榮光。 這就是交託給他的政權：一種必然永遠不會終止的統治權，並且他由於這種權力才在《聖經》中不僅被稱為神父而且也被稱為君王；像《耶利米書》所說的（第二十三章，第五節）：「君王必掌王權，行事有智慧。」君王的神父身份就是從基督產生的，而且，所有基督的信徒既然是基督教徒，就成為神父和君王。這個王國的職務不是交託給這個世界的統治者，而是交託給神父，以便使世俗的事務仍舊和神的事務有所不同：並且，特別是，這個職務是委託給祭司長、彼得的繼承者和教皇、羅馬教皇的；基督教世界的一切君王都應當受他的支配，像受耶穌基督本人的支配一樣。因為，那些關心人生次要目的的人們，必須服從他這個關心最高目的的人，並受他的命令指揮。由於異教徒的教職以及所有與崇拜異教神祇有關的事情都是旨在獲得世俗的利益（這些利益構成社會公共幸福的一部分，是君王的能力所能夠及到的），異教的祭司們是理應服從他們的君王的。同樣地，在《舊約全書》中，人民曾被答應給予世俗的利益以獎勵他們的虔誠，雖然這些允諾是由真神而不是由魔鬼作出的；所以我們在《舊約》中看到神職人員受君王支配的情況。可是在《新約全書》里，存在著人們賴以獲得天國獎賞的較高的神職人員，於是在《新約》里君王就必須服從神父。 由於這個緣故，根據赫赫的神意，在神選作基督教世界主要中心的羅馬城裡，城市統治者之服從教皇，才逐漸成為慣例。所以華列里厄斯·馬克西穆斯 [7] 說：「我們城市的慣例一向是使一切事物都服從宗教，即使在有關最高權力的尊嚴的問題上也是如此。所以當權的人總是毫不猶豫地願意為聖壇服務；從而證明他們相信，只有通過對神權的盡心盡意的忠誠服務，才能正確地行使世俗的政權。」因為要使基督教神職人員在高盧更受尊敬，神准許高盧人中間稱為德魯伊僧侶的異教祭司在全國建立他們的權威，正如愷撒在他的《高盧戰記》一書中告訴我們的那樣。 * * * [1] 華列里厄斯·馬克西穆斯（Valerius Maximus），公元14年任羅馬執政官。——譯者 第十五章 怎樣達到政治社會中幸福生活的目的 人們在塵世的幸福生活，就其目的而論，是導向我們有希望在天堂中享受的幸福生活的，同樣地，人們能為自己取得的一切特殊的利益，如財富、收益、健康、技能或學問等等，也必然導向社會的幸福。但是，正如我們已經說過的，那位以最高目的為己任的人一定比那些關心次要目標的人來得優越，並且必須利用他的權威來指導他們；因此，從這一點可以推定，一個君主雖然受到那個權力和權威的支配，卻必須管轄人類的一切活動，用自己的權力和權威來指導它們。無論是誰，只要他有責任完成某種與一個較高的目標有關的工作，就應當在看到他的行動被正確地導向那個目標時感到滿足。這樣，鐵匠便冶鑄出一柄宜於用來作戰的大刀；建築匠必須興建一所可以居住的房屋。因為塵世的幸福生活的目的是享受天堂的幸福，所以君主就有責任來促進社會的福利，使它能適當地導致天堂的幸福；堅持一切能導致這一目的的行動，儘可能不做任何與這一目的有矛盾的事情。通向真正幸福的道路和沿途可能遇到的障礙是通過神的律法來了解的，而教導神的律法則是神父們的責任，像我們在《瑪拉基書》（第二章，第七節）中所讀到的：「祭司的嘴裡常存知識，人也當由他口中尋求律法。」所以神命令道（《申命記》，第十七章，第十八節）：「他登了國位，就應將利未人的祭司面前的這部律法書，為自己抄錄一本，存在他那裡，要終生誦讀，好學習敬畏耶和華他的神，謹守遵行這部律法書上的一切言語和這些律例。」因此，一個君主既然從神的律法方面受到教誨，就必須特別專心致力地領導他所支配的社會走向幸福生活。在這方面他有三項任務。他必須首先確立他所統治的社會的安寧；第二，他必須保證不讓任何事情來破壞這樣地建立起來的安寧；第三，他必須費盡心機繼續擴大這種福利。 對於個人的幸福來說，有兩件事情是必要的：第一件並且也是最重要的事情是行不逾矩（事實上我們是通過德行才能過幸福生活的）；另一件事或者也可以說是次要的條件是一種手段，它存在於德行所必需的物質利益的充裕中。人是一個自然單位，但體現為和平的一個社會的統一卻必須靠統治者的手腕才能產生。因此，有三件事情是為保證社會安寧所必需的。首先，社會必須融洽無間地團結一致。第二，這樣地團結起來的社會必須以行善為目標。因為，正如一個人假使不是整體就無法修德行善一樣，由人們組成的一個社會如果分崩離析，發生內訌，在行善的方面也就要受妨礙。第三同時也是最後的條件是，必須依靠統治者的智慧保有那種為幸福生活所不可缺少的物質福利的充裕。一旦社會的安寧像這樣地有了保證，只要由君主來注意加以維護就行了。 再說，有三件事情妨礙著公共幸福的持久不變，而其中之一是自然而然地產生的。公共的幸福不應有何期限，而是應當儘可能地永保不衰。但人既不免於死，就無法永遠生存。甚至在他們還活著的時候，精力也不會始終如一；因為人生變化多端，一個人在其一生並不能總是擔任同樣的工作。維護公共幸福的另一障礙是從內部產生的，即在於剛愎自用；因為有許多人怠於執行為社會所必需的職務，甚或不遵守正義的原則，擾亂別人的安寧，從而損害社會的治安。其次還有從外部產生的第三個維護社會的障礙：那時敵人的入侵使和平受到破壞，有時候王國或城市本身都徹底被毀。和這三點相應，君主的任務也有三個方面。第一方面與執掌各種職務的人們的繼承和調換有關。上帝務使不能永遠不變的容易腐敗的東西經過世代的交替而得到更新，因而保持著宇宙的完整，同樣地，君主也有責任提出繼任人選以代替那些不稱職的人員，來維護受他支配的社會的幸福。第二，他在治國的時候，必須注意採用法律和勸告、懲罰和獎勵等手段，勸誡人們不做壞事，誘導他們樂於為善；這是仿效上帝的榜樣，因為上帝給了人們一項法律，並獎勵守法的人和懲罰犯法的人。第三，君主有責任確實查明受他支配的社會具有防禦敵人的妥善保障。如果不能抵禦外敵，就根本談不到防備國內的危險。 所以，為了正確地保持社會的秩序，君主還有一個任務需要完成：他必須關心社會的發展。如果牢記上述各點，注意可能引起紛擾的根源，彌補任何不足，做好任何可以作出更大成績的工作，那麼，這個任務是可以很出色地完成的。所以使徒保羅（《哥林多前書》，第十二章）訓誡信徒要始終珍視更好的恩賜。 這些便是勢必構成一個君主的職責的若干項目；但每一項應當更詳細地加以論述。 論對猶太人的統治 致布拉班女公爵 我已接到閣下的來信，並從信上充分理解到您是多麼真誠地關懷著治理臣民，同時對我們修道會的弟兄們又懷有多麼真摯的感情。我感謝上帝，因為他已使您的心受到感動而希望做出這樣大的善事。的確，我覺得不大容易滿足您要我就某些問題提出意見的請求：一部分是由於我講學忙不過來，一部分是由於我本來希望您會向那些比我更內行的人請教。可是，如果我不在您感到棘手的時候給您幫助，聊以報答您的盛情厚誼於萬一，這對我來說是很不合適的。所以我試圖在下文答覆您所提出的問題，但並不排斥任何更好的主張。 首先，閣下問起，「是否可以經常強制猶太人繳納貢稅，如果可以的話，應該責成他們在何時繳納？」對於這樣一個用如此簡括的話提出的問題，人們可以回答說，的確，像法律所宣布的那樣，猶太人由於他們的罪過，無論在現今或過去都註定要永受奴役；因此，各國的君主可以把他們的所有物當作自己的財產；唯一的附帶條件是，不要全部剝奪他們賴以維持生活的必需品。可是，因為我們在行動上必須保持公正，即使對那些被遺棄的人也是如此，免得基督的名字受到褻瀆（使徒用自身的例子告誡我們，不要得罪猶太人、異教徒或者基督教），所以比較正確的辦法似乎就是：及時地實行法律所准許的措施，切忌徵收不合過去慣例的強制公債；因為人們對於不習慣的事情總是更加耿耿於懷的。因此，根據這個意見，您可以按照您的前輩所規定的慣例強迫猶太人納貢，如果沒有其他重要的問題需要一併考慮的話。不過，從我所能夠推測的情況來看，您對這個問題的種種懷疑似乎由於您要提出的這樣一個疑問而加深了：即事實上貴國的猶太人所占有的財產，全部都是靠不正當的重利盤剝的辦法得來的。您要問，剝奪他們的財產是否合法，因為他們的財產既然是靠強取豪奪得來的，無論如何都應當退還才對。對於這個問題，似乎可以這樣回答：雖然猶太人沒有權利保留他們用高利貸向別人勒索得來的金錢，您也沒有權利把錢從猶太人那裡收回之後留在自己手裡；如果他們的財產是從您本人或您的前輩那裡敲詐得來的，或許可以另當別論。倘使他們所占有的財產是從別人手裡奪取的，那您就有責任把財產交還給那些理應從猶太人那裡追回錢財的人們。所以，如果您能夠確實找到重利盤剝的受害者，您就應當使物歸原主。假如找不到的話，您就應當根據主教或其他正直人士的建議，把這種錢財作敬神之用；或者用於貴國的公益方面，以濟貧恤窮或為社會謀福利。您即使用強制手段勒令猶太人歸還這種財物，也不算犯法，只要您經常遵守您前輩的慣例，並決定按上述方式使用錢財。 其次，您問我，既然猶太人的財產都是盤剝得來的，是否應當為了他們破壞法律而課以罰金。按照上述的方針，這個問題似乎可以這樣回答：為了杜絕詐欺取財，課以罰金是完全應該的。並且我還認為，一個猶太人或其他任何高利貸者，應當比其他的壞人罰款更重，因為大家知道他們無權占有他們現今以罰款的形式被剝奪的金錢。除罰款以外，還可以給予其他的處罰，免得他們認為退還了應歸別人所有的錢財，就算是受到足夠的懲處了。但是，從高利貸者罰款所得的金錢不宜保留；如果錢完全是靠盤剝得來的，那就應當按照上面所說的辦法支配。各國的君主也不該提出異議，說這種做法會使他們喪失收入，因為他們本身是要對這種損失負責的。他們最好還是強迫猶太人靠工作謀生，像義大利有些地方所實行的那樣，而不要讓他們飽食終日，無所事事，靠放高利貸發財致富。正是由於這一點他們才遭受損失。同樣地，並且也由於同一原因，如果君主們讓他們的臣民靠詐欺和掠奪自肥，他們就會在收入上受到損失。那樣的話，他們也同樣必須退還自己由此而獲得的任何收入。 第三，您問是否可以接受他們的一點禮物或紀念品，如果他們自動送來的話。這個問題似乎可以這樣回答：接受這種禮物是完全可以的；不過最得體的辦法是把從這方面收到的東西歸還給它的正當的主人，或用於上面已經提到的那些用途之一——因為贈與人所占有的錢財不外乎是重利盤剝的收入。 第四，您問，如果從一個猶太人那裡沒收來的錢財超過應該歸還給基督徒的數額，那麼對於剩餘的部分該怎麼辦。這個問題顯然可以從上面已經發表的意見中找到答案。這種剩餘的部分也許是由兩個根源產生的。那個猶太人除高利貸收入而外可能還有其他財產，在這種情況下，我們就不妨保留那個猶太人所放棄的東西，但始終應遵守上面提到的附帶條件。如果剩餘部分是除重利以外提供給猶太人的自願贈送的禮物產生的，那麼上面所說的辦法也同樣可以適用；其條件是，高利貸的收入已先行歸還原主。另一方面，那些曾經受到重利盤剝的人可能現在不再在國土之內，不是已經死亡便是僑居外國。在這種情況下，也必須歸還。但如果不能確切查明應歸還何人，那您就必須照上述的意見辦理。 上文關於猶太人說的話，當然也同樣可以適用於卡奧爾的放債者或其他任何實行放高利貸的不良習慣的人們。 第五，關於您的執行吏和其他官吏，您問我是否可以拍賣他們的職位或向他們徵收一筆保證金，這筆保證金由他們以後從所任職務的收入項下取償。我的回答是，這個問題引起兩種困難。第一種困難關係到賣官鬻職。關於這個問題，我們必須記牢使徒所說的話，即可以做的事情很多，但並非總是上策。既然您交給您的執行吏和其他官吏的職務只是民政職務，我覺得您拍賣這種職位並沒有什麼不對，只要經常注意把官職賣給那些確實能夠有效地履行他們的職責的人，而不是僅僅把官職交給出價最高的人，因為後者在官職到手之後會魚肉您的臣民以收回他的損失。另一方面，賣官鬻爵並不是個賢明的辦法。首先，最有資格擔任這種職務的人往往很窮，買不起官職；即使他們有錢，最合適的候選人也往往不想從事這種活動，或利用這種活動所提供的機會謀取利益。因此，往往可能會發生這樣的情況，貴國的這種職位由既是野心勃勃又是貪得無厭的極壞分子充任，其進一步的結果是：他們很可能壓迫您的臣民，不顧您的真正的利益。所以，據我看來，絕頂英明的辦法是挑選善良和幹練的人來為您效勞，如果他們不願，甚至要強迫他們這樣辦。您和您的臣民從他們的勤奮和忠實方面所得的好處，將大大地超過您可能靠賣官鬻爵而獲得的。這就是摩西的親戚對他的勸告，那時這位親戚說：「要從百姓中揀選有才能的人，就是敬畏神、誠實無妄、恨不義之財的人，派他們作千夫長、百夫長、五十夫長、十夫長，管理百姓，隨時審判百姓。」 [8] 其次還有從保證金的問題產生的第二個困難。關於這個問題，我們應當說，如果官職的委任取決於這種保證金，那麼毫無疑問，這樣的協議就是高利貸式的；因為官職是靠貸金的力量而得到委任的。在這種情況下，您就會向他們提供犯罪的機會，而他們也會被迫辭去如此獲得的職位。另一方面，如果您不受拘束地把官職給予他們，此後再接受一筆他們能在供職期間收回的貸款，這種做法就不會有什麼罪惡了。 第六，您問是否可以向您的基督徒臣民徵收貢品。在這個問題上，您必須記住，各國的君主是由上帝任命的，其目的不是要叫他們尋求私利，而是要叫他們繁榮公共的幸福。貪婪的君主受到《以西結書》（第二十二章）中所說的話的譴責：「其中的首領仿佛豺狼抓撕掠物，殺人流血，傷害人命，要得不義之財。」在別的地方，有一位先知說 [9] ：「禍哉以色列的牧人，只知牧養自己。牧人豈不當牧養群羊嗎？你們吃脂油，穿羊毛，宰肥壯的，卻不牧養群羊。」由於這個緣故，君主被規定可以領取一筆年金，這筆年金足夠適應他們的需要並使他們不再有何藉口來掠奪他們的臣民。因此，根據神的命令，在同一個預言中說道：「王必得以色列一部分產業，做君王的不得再掠奪我的百姓。」然而，有時君王也可能沒有足夠的資財來預防敵人的進攻或支應他們可以合理地擔當的其他任務。在這種情況下，如果公民們捐助必要的款項來促進公共利益，那是正當的。由於這個緣故，在某些國家就有君主向其臣民索取一定數額的獻金的由來已久的慣例。如果這些獻金並不太多，這樣一種辦法是可以實行而不致犯罪的。因為，像使徒保羅所說的那樣，「誰也不會自己出錢去打仗。」所以，一個為祖國的利益而奮鬥的君主，可以通過正常的課稅形式，或者在沒有這些形式存在或形式不具備的情況下，通過個人的捐獻，來利用社會的資源和向一般事業徵收款項。當某種難以逆料的情況發生時，也可適用同樣的結論，並且也有必要增加公共福利方面的開支，或者維持宮廷的體面，特別是在國庫的收入和普通的稅收不敷開支的時候；例如，當發生敵人進犯或其他相類的情況時就是如此。在這種情況下，君主可以向他們的公民徵收普通稅之外的特別稅，因為這是為了所有人的福利。然而，如果單純由於貪財或由於揮霍無度而要強使公民繳納例行的捐稅之外的款項，那是絕不允許的。所以約翰對前來向他請教的兵丁說（《路加福音》，第三章，第十四節）：「不要以強暴待人，也不要訛詐人，自己有錢糧就當知足。」君王的年金多少帶有一點報酬的性質，他們應當永遠滿足於這種報酬。除了上面已經舉出的幾點理由以及為了公共的幸福起見，他們也不應當有更多的要求。 第七，您問我，如果您的大臣們向您的臣民所徵收的金錢超過法律的規定，姑不論其收入是否落入您的手中，您該怎麼辦。這個問題不難回答。如果這種勒索得來的收入落到您的手裡，您就應當在可能條件下把它們歸還給原來出錢的人；如果不可能找到確鑿無疑的物主，您就必須把錢用於某種宗教的目的或與全社會的幸福有關的方面。反之，如果收入沒有到您的手裡，您就必須強迫您的官吏退還原款，免得他們享受不義之財；即使受他們勒索之害的人無法查明，也應如此。事實上，您應當特別嚴懲這種不法行為，使別人具有戒心，不去學他們的榜樣；因為像所羅門所說：「鞭打褻慢人，愚蒙人必長見識」（《箴言》，第十九章，第二十五節）。 這樣，再來談一談您的最後一個問題：是否應當強迫您國內的全部猶太人佩帶某種符號，以便同基督徒有所區別。對於這個問題，答案是簡單的，並且是符合總會的決議的。在所有基督教國家的猶太人，無論男女，應經常身穿某種特殊服裝，以與其他人等有別。總之，這是他們自己的法律強迫他們遵守的，因為按照他們的法律規定，他們應當穿著四角鑲有邊飾的斗篷，以示與其他民族不同。 光輝而虔誠的夫人，這些就是我在這裡對您提出的問題所作的答覆。關於這些問題，我並不想強迫您接受我的意見，而是寧可勸您向其他一些對這類問題比我內行的人請教。祝王祚永命。 * * * [1] 見《出埃及記》，第十八章，第二十一至二十二節。——譯者 [2] 見《以西結書》，第三十四章，第二至三節。——譯者