艾思奇講稿選 · 第20章 關於《自然辯證法》中《〔札記和片斷〕》講解 (1964.3)
【1964年3月初，艾思奇按照中央高級黨校教學計劃安排，應59班、60班哲學專業學員的要求，輔導恩格斯的《自然辯證法》一書中《〔札記和片斷〕》，共輔導三次，按所講解的主要內容，我們分別標了「關於辯證法問題」、「關於辯證邏輯問題」、「關於認識論問題」，講解中內容有所交叉，事實上，艾思奇在輔導中貫穿了辯證法、邏輯學、認識論是統一的東西的思想。1979年7月5日，中央黨校哲學教研室按速記稿做了初步整理，印發給校內理論班哲學專業的學員參考。現在又做了進一步整理。原稿用的《自然辯證法》原著，系1955年中文版，現加注了1971年中文版頁碼。】
(一九六四年三月)
第一次講解
(1964.3.3)
今天輔導《自然辯證法》的《〔札記和片斷〕》中的辯證法問題。
這裡有兩部分要輔導，我想把第一部分的一些問題簡單地說一下，再著重講第二部分。同時，順便把《(札記和片斷)》總的內容也介紹一下。
《〔札記和片斷〕》是恩格斯的一些筆記，內容有點像列寧的《哲學筆記》，隨時讀書，隨時研究，記下一些感想。當然這些感想都是經過考慮的，也是很有價值的。這本書恩格斯自己沒有編，而是出版時經過編輯的人編的，大體上是按照恩格斯原來的順序編的。
1.關於辯證法問題
《自然辯證法》中《〔札記和片斷〕》篇分為兩部分：一部分是講辯證法總的規律；一部分是講辯證邏輯和認識論。這一章的內容雖然是一些零碎的筆記，但是在馬克思主義辯證法研究方面價值是很高的，內容可以和列寧的《哲學筆記》相媲美，意義都很大。列寧的《哲學筆記》中有許多問題是發揮了這個札記的思想。恩格斯在這裡專門對辯證法和辯證邏輯問題進行了研究，並且把意見寫出來。這種著作在馬克思主義著作裡面是很少見的。列寧在《哲學筆記》裡面講到辯證法、認識論和邏輯學是統一的東西，這個思想可以從恩格斯的札記中看到。為了更好的了解列寧的《哲學筆記》，先學習《自然辯證法》這部分是很必要的。
《〔札記和片斷〕》對辯證法問題講得很全面，比如第一部分，辯證法的一般問題，基本規律、基本公式，開頭幾句就很全面地講了。當然他沒有直接講否定之否定，量變到質變，對立統一的規律，不過最主要的內容這裡講得很全面。開頭一句很重要，客觀辯證法也講了，主觀辯證法也講了。他說：「所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是在整個自然界中到處盛行著的由於對立而產生的運動的反映而已(主觀辯證法是講認識論和邏輯的，它不過是客觀辯證法的反映—艾注)，這些對立以其不斷的鬥爭、以其最後的互相轉變或轉變到較高形態來決定自然界的生活。」(《自然辯證法》第174頁，新版第189頁)對立面的東西經過不斷的鬥爭，鬥爭的結果最後互相轉化，或者是轉化到較高的形態，這樣就決定自然界的生活。這個觀點非常重要。
我們讀這段的時候，可以想一想毛主席經常講的辯證法問題。毛主席在《關於正確處理人民內部矛盾的問題》、《矛盾論》裡面，還有後來的政論文章如《1957年夏季的形勢》，都提到對立面又統一、又鬥爭。首先是矛盾的法則是宇宙的根本法則，又統一、又鬥爭，由此推動事物的前進。對立面經過鬥爭轉化為自己的反面，或者是整個事物轉化為反面，或者是一個事物轉化為它的反面。但是如果鬥爭得不好，正確的思想也會轉化為錯誤的思想。
對立面的轉化有兩種情況，一種是向前進的方面轉化，一種是倒退的轉化。我們和修正主義的鬥爭，就能使我們中國向前進的方向發展。錯誤的思想可以轉化為正確的思想，模模糊糊的正確思想也可以轉化為很清楚的正確思想。有的人有錯誤思想，經過鬥爭，可以向正確的思想轉化，這是向前進的方面轉化，是事物的前進。但也有向倒退的轉化的。
轉化的中心問題是對立面的鬥爭，對立面的統一不成問題，因為它本來就是統一物的對立面，所以中心問題是鬥爭問題。經過鬥爭，或者向前進的方面轉化，或者向倒退方面轉化。我們觀察問題的方法是一分為二，就是找出對立面然後展開鬥爭。矛盾暴露清楚了，然後就展開鬥爭，力爭使對立面向前進的方面轉化，這是我們運用辯證法總的方針。
恩格斯這段話，把辯證法的核心，重要的內容，比較全面地闡明了。列寧後來講的東西，毛主席全提了，有些細節更充分，更展開了。
這段話很重要，《〔札記和片斷〕》的第一部分，整個貫穿著這個思想。這段話裡面還有一點，特彆強調了不斷的鬥爭，談到了鬥爭的絕對性。我們上學期學習《反杜林論》的時候沒有學到這點。《反杜林論》是反駁杜林的機械論錯誤，杜林主要是用外力對抗來代替對立統一的規律。因為恩格斯要談這種觀點，所以強調對立的統一，談到對立面互相滲透，就沒有談鬥爭。在和杜林進行思想鬥爭的時候，沒有著重提對立面的鬥爭問題。如果我們片面地解釋恩格斯的著作，根據《反杜林論》就說馬克思主義著作不強調對立面的鬥爭，就錯了。因為在那個論戰裡面任務不是需要著重談鬥爭，主要的是要解釋對立面是內在的對立面，不是外力的衝突。在《自然辯證法》中，對鬥爭問題都提到了，不看《自然辯證法》就可能曲解這個問題。
恩格斯不但是一般地講對立面的不斷鬥爭，引起對立面的轉化，來決定自然界的生活，而且特別講到鬥爭。可見，對立面的鬥爭性並不是專指人類社會問題，可以說，鬥爭的對抗性和非對抗性也表現在自然界。蘇聯有一個時期展開了很大的爭論，自然界有沒有對抗性的鬥爭，最後得到一致的意見是沒有。按照恩格斯的著作就不能這樣解釋，自然界不斷的鬥爭，其中自然有對抗，而且這裡講到自然界生活。首先講到吸引和排斥，在一定的時候可以作為對抗來解釋，地球有吸引力，把一個東西從高處引到低處來，結果就要發生衝突。恩格斯在這段話里不但一般地講了，而且舉了具體的例子。
下面講遺傳和適應的不斷鬥爭，比如父親的特點遺傳給兒子，但是兒子又要適應新的環境。這兩種傾向中的矛盾，就要不斷的鬥爭，但不能說是對抗。一個人自己身上為了要適應現在的環境，是不是跟自己祖先的特點對抗?可以說不是對抗，但還是鬥爭。因為列寧講互相排斥就是鬥爭，適應和遺傳就是互相排斥，所以就有鬥爭。
下面一段講到「非此即彼」和「亦此亦彼」的問題。恩格斯講「非此即彼」的時候，是講對立面的鬥爭發展到頂點，發展到立刻要向對立面轉化，在這種情況下就出現了「非此即彼」。但為什麼會出現「非此即彼」的情況呢?就是因為原來有個「亦此亦彼」，原來是對立的統一，這個統一物裡面又是這樣又是那樣，原來就有對立，就有差別。活著的人是活著的，但是也可以說有死的因素。原來就有「亦此亦彼」，原來就是對立的統一。所以，對立面經過鬥爭到一定程度，就「非此即彼」，這不是外在的突然來的，因為原來內部有「亦此亦彼」。先有「亦此亦彼」，然後才有「非此即彼」。以後恩格斯始終是講統一性中有對立面，都是向「非此即彼」的東西轉化，講辯證法一般的是講這樣的問題。其中特別舉了偶然性和必然性的問題，這不是「非此即彼」，而是「亦此亦彼」。在搞科學研究的時候，就要考慮「非此即彼」，因為科學是從偶然中找必然的規律，因此就要撇開偶然找必然性。但是，偶然性和必然性在任何時候，都是結合在一起的。大體上事物的發展都是這樣：開始時偶然性占優勢，但包含著必然性，發展到最後，必然性占優勢，這裡就有「非此即彼」的問題。事物發展到最後，必然就暴露在表面，但是新的事物在萌芽時期往往是通過偶然的因素出現。
大家讓我講抽象的同一性這一節，這節也不是太難懂，這節自始至終就是要解釋世界上沒有絕對同一的東西，任何同一性都是內部包含著差別、對立的必然性。沒有一種純粹的同一性，也就是抽象的同一性。抽象的同一性是形上學的思想。既然是形上學的思想，為什麼能在人的腦子裡起作用呢?這是因為我們人在思考問題的時候，有時免不了要把事物的某一個方面抽出來單獨地研究，要研究同一性的東西，在人的頭腦里就把差別性撇開。人的主觀思想有這種能力，也有這種習慣，這種能力對人是有好處的，便於人們對事物的分析、解剖。
研究同一性的時候，暫時把差別性擺在一邊，在數學上研究數量的時候，把質量放在一邊，客觀世界沒有抽象的1、2、3……10，世界上有的就是一個人，兩個人，一間房子，兩間房子。但是我們人的腦子能把一個人，兩個人，一間房子，兩間房子放在一邊不講,專門考慮純粹的1、2、3、4、5,……這個純粹的1、2……5，就是抽象數量的同一性。在實際生活中，任何數量同時都是質量，任何一個數目不和質結合，是不可能的，任何一個數都和具體的質結合。所以數量抽象的同一性在原始世界就沒有。但是人的頭腦，人的理性有這個能力，在腦子裡設想脫離各種各樣質量的純粹數量。他可以設想一條線，只有長度沒有寬度和高度，如果有寬度和高度就不是一個數學上的長度，而是一根棍子。這種數學上的長度，在世界上無論如何也找不到，但是人的腦子可以設想，這是長度，除了長以外不包含任何東西，不和長以外的任何數量相聯繫。世界上沒有哪個資本主義不夾雜著封建的東西，或者夾雜著其他舊的不純粹的東西。以英國為典型的資本主義國家，但是英國還有女皇。它是資本主義，但是它又有封建的遺留，可能還有公侯伯子男。可是馬克思研究《資本論》的時候用英國做典型，這個資本主義和一些非資本主義的東西沒有關係。人有這種能力，能把複雜的客觀事物某一方面抽出來單獨研究，這是人的高級思維能力。但是，這種能力也使人的思想有可能養成一種形上學的習慣。就是不能由於把同一性看成抽象的東西，認為客觀事物的同一性也是抽象的，脫離活的辯證法。人的這種能力叫抽象能力。抽象能力是好的，但是，不要因為運用了抽象能力結果，產生了一種抽象同一性的觀點。我們研究數學上某個數的時候，可以把它抽出來研究，但如果因為這種研究引起我們一種認識，認為客觀世界可以有一種純粹的數就不好了。
我們運用抽象能力研究問題，才能研究得深，撇開一切複雜的影響，專門抓住最本質的東西，用抽象的能力來研究。馬克思的《資本論》就是用抽象的能力來研究。但是我們運用抽象能力的時候要避免產生抽象同一性的觀點，不要以為世界上存在抽象的同一性，這種同一性和自己的對立物沒有聯繫。這種觀點就錯了。《資本論》里所講的資本主義，雖然是腦子裡概括出來的，但是，他每講一段抽象的原則，都要引用具體生活中的統計材料來認識，除了抽象的分析以外，還加上具體材料作證明。比如，在積累那部分，積累的結果資本家越富，工人越貧窮，這是一個趨勢。講完這個趨勢，把英國的實例，統計材料拿來具體的充分的加以證明，這樣就可以避免純粹的抽象研究。當然，這裡講抽象的同一性問題，主要的是講否認內部有矛盾的同一性。《資本論》研究資本主義雖然是用抽象法來研究，但是他經常分析資本主義社會中存在著反對資本主義的勢力，就這點來說它的性質和抽象同一性根本不同。一方面研究資本主義，同時研究資本主義自己產生的反資本主義的力量。研究任何東西都不要只把它當做統一的，而要看到它的內部會產生破壞它的力量。我們研究社會主義也不要把它看成天下太平，要看到社會主義裡面，也存在反社會主義的力量。毛主席是徹底的辯證法，他一開始就注意到社會主義社會裡面還有矛盾。1956年我們的社會主義體系大體上開始建立了，那時就考慮了社會主義矛盾，就提出十大矛盾，十大關係問題，提出任何事物都有矛盾，都可以一分為二。而且永遠有矛盾，永遠可以一分為二，將來共產主義實現了，也還要一分為二，有先進和落後等等。一萬年之後，還有先進和落後之分。
第177頁(新版第192頁)第6行，已經都講了，現在講第7行：「然而以此為基礎建立起來的思維方式及其諸範疇卻還繼續存在。」這句話非常有現實意義，有普遍作用。我們不是研究自然科學的，我們是搞革命的。革命鬥爭也經常破壞抽象同一性的觀點。
自然科學也有這個問題，古代講的物質不可分的最後單位就是原子，後來化學發展了，證明原子內部還是複雜的，並不是不可分。主要的是鐳的發現，原子一分，就有了電子、質子、中子。鐳的發現破壞了形上學，也破壞了原子抽象的同一性，這時有了辯證法。電子學說一出現以後，自然科學得到一個勝利，但是立刻又回到老的觀點，認為電子、中子、質子是最新的，所以就把這個東西叫基本粒子，這是物質最基本的東西。列寧在1908年就說：電子也是不能窮盡的。就是說電子還可以一分為二。但是列寧不是自然科學家，他們看不起列寧。一直到現在有些自然科學家還是把電子叫基本粒子。這種思想是形上學的觀點，是抽象同一性的觀點。如果說電子不可分，為什麼電子有陰電子和陽電子，另外陰電和陽電結合起來還可以變成原子。有些內部原因還沒有完全搞清楚，也有些已經搞清楚了，比如電子有什麼自旋，這是不是就是我們所想的自旋?很難說，其中有各種各樣的特點，中子還可以分很多種。所以值得警惕的就是形上學。抽象同一性的觀點經常要來進攻我們。所以，要經常保持辯證法的高度自覺性，這是我們馬克思主義者需要特別注意的問題。
有人認為176頁(新版第191頁)第一段：「由量到質的轉變=『機械的』宇宙觀」，有兩種解釋，一種解釋是把質歸結為量，另一種解釋就是反對由量到質的轉變是「機械的」宇宙觀。現在看起來，後一種解釋妥當一點，因為「機械的」三個字是打括號的，說明是引用別人的，不是恩格斯自己的意見。有些人認為，「由量到質的轉變是『機械的』宇宙觀」，就是量的轉化改變了質，這種意見是錯誤的。最後一句話，「紳士們從沒有猜想到這點！」紳士們就是指那些形上學者。因此他們把它叫「機械的」宇宙觀。
有人問，形上學和形式邏輯是否有共同的原則?我認為不能這樣說。形上學是一種錯誤的、片面的世界觀，形式邏輯是一種關於研究思維形式及其規律的科學，是專門研究人的思維活動的基本形式和規律。所以形式邏輯不等於形上學。因為人的思維可以不遵守形上學，但是一定要遵守形式邏輯的規律，人的思維起碼要符合形式邏輯。當然，有人可以把形式邏輯的規律曲解為形上學，就是說它的基本規律(同一律、矛盾律、排中律和充足理由律)，它的公式a為a，或者是甲是甲，這個規律可以曲解成形上學的規律，可以把甲是甲解釋為甲和甲是絕對相同的。
第178頁(新版第193頁)第3行，恩格斯講：「舊的形上學意義下的同一律是舊的世界觀的基本原則：a=a。每一事物和它自己相同。」就是說a和a絕對同一，沒有差別。這種解釋是形上學的，是把形式邏輯解釋為形上學的世界觀。形式邏輯的規律並不等於形上學，形式邏輯的a等於a的規律，在形上學看來是絕對同一的規律。前一個a是a，後一個a也是a，實際上不是這樣。形式邏輯的第一個a和第二個a有區別，頭一個a叫主詞，後一個a叫賓詞，主詞和賓詞代表兩個不同的概念。把這個公式具體化，比如人是動物，人就是主詞，動物就是賓詞，a是a就是：人是動物。但是人是一種具體的高級動物，動物是一般的動物，人這個範圍比動物小。動物的概念可以叫普遍概念，人可以叫特殊概念，或者叫個別概念。所以，a是a這個公式是表示主詞等於賓詞，不是主詞等於主詞，不是人等於人，或者是動物等於動物，而是人等於動物。或者再邏輯一點，叫特殊概念等於普遍概念，或者叫個別概念等於普遍概念。它並不是簡單的a等於a。所以這個同一是有差別的同一，形式邏輯的同一律包含客觀的意思，它的意義也是有差別的，包含不但主詞和賓詞相等，還有一種邏輯上使用的概念前後要一致。從這個意義上來說，接近抽象的同一性。比如我們說，我們的世界觀是馬克思主義的世界觀，在寫文章的時候，解釋馬克思主義世界觀的意義，前後都要一致。馬克思主義的世界觀是辯證唯物主義和歷史唯物主義的，在任何一篇文章裡面，這個名詞都要這樣解釋，不能前後不一致。形式邏輯在這個問題上要求概念一致、論斷一致。人是動物，就要始終承認人是動物，你說馬克思主義世界觀是辯證唯物主義的和歷史唯物主義的，就要始終承認。但是要求名詞前後一貫，並不等於要求對名詞概念用絕對同一性來解釋，思想要一貫，講也要一貫，看矛盾要一貫，研究矛盾也要一貫。這和抽象同一性有點接近，但並不等於抽象同一性。
上一段就是把辯證法的對立統一規律做了總的敘述，下面講對立面的同一性。這裡舉了偶然和必然的例子，否定之否定只提了一下，沒有正式講。
下面講辯證邏輯和認識論。
1930年以前講辯證邏輯，1930年以後主要的是講認識論。大體上是這樣分的，因為辯證邏輯和認識論是分不開的，同時也是和認識的發展結合的。認識論裡面也有辯證邏輯，而辯證邏輯和認識論又是辯證法的基本規律在人的認識過程中的基本表現，邏輯和認識是客觀世界的反映。所以這一部分札記雖然也不是有系統的東西，但大體上還是有條理的。一開始還是解決物質和精神，認識和自然的關係。它有一個題目叫「自然界和精神的統一」，實際上也就是講的認識和存在的統一，精神和物質的統一。
這一段是講精神應該是自然界的反映，理性認識也是自然界的反映，意思是這樣的。但是他的提法，他所採取的敘述形式，我們看起來有點難懂。難懂的原因是有許多提法，借用了黑格爾的語法。他的札記，一方面是研究自然科學，另一方面是研究黑格爾的辯證法。所以這裡著重是講黑格爾的辯證法，對黑格爾的辯證法有很好的評價，利用研究黑格爾的辯證法來解決自然科學中的辯證法問題。因此有許多說法現在看起來比較難懂。比如「自然界不能是無理性的」，這句話可以說是黑格爾的說法。我們要理解這句話就要用列寧告訴我們的方法，用倒轉的方法。因為他是札記，很快寫下來的，而且不像《反杜林論》是寫給別人看的，他是為了將來寫給別人看的參考，所以就按照黑格爾的話寫下來了。實際上這句話的意思是：理性是自然界的反映，如果按照原來的順序講，就是自然界不能不反映為理性認識，或者倒過來講，理性能反映自然界，理性不應該不反映自然界，這樣來了解自然就通了。
這裡說，「希臘人已經是不證自明的了」。希臘人所有大的哲學家認為，了解自然界要通過理性，不能通過感性，通過感覺不能真正認識自然界，只有通過理性，才能真正認識自然界。古希臘的赫拉克利特和巴門尼德的爭論，赫拉克利特的觀點是辯證法的，認為自然界是不斷變化的，宇宙是不斷變化的；巴門尼德是另一個學派，主張自然的本質是不會變的。這有點像我們中國古代莊子的《天下篇》裡面講的「飛矢不動」，箭本來是飛得很快，但是他說這個箭不動。巴門尼德這派人就是這樣的主張。他的理由是什麼呢?他說：箭動是你的感覺，你用理性去了解它，就知道它不動。他的理由很怪，看起來似乎又有點對，如果說箭是動的，必然要從這一點動到那一點，由這點動到那點就必須通過甲
點到中點再到乙點，這樣動下去中點是無限的。首先問你承認不承認從甲點到乙點中間通過無限中點，兩點中間的距離可以無限分的，因此是有無限的中點。既然看到通過的中點是無限的，就是說它永遠也通不過。他就是這樣一種邏輯。這種邏輯在古代人是了不起的，一下子反駁不了。有一個故事，巴門尼德派有一個人和赫拉克利特派的一個人爭論，這個人原來在洗澡，搞得他沒辦法，一著急從澡盆里走出來了，他說，你看我可以走出來，不過這是你的感覺，你要用理性想一想，我也不能走出來。赫拉克利特派就不是這樣看，他說，我認為宇宙萬物都是變的，但是由感覺來看，石頭山都不能變，你要用理性來思考，山也是變的，石頭也是變的。這就是說，只要大家用理性思考，結果大家就覺得應該不成問題，沒有人要求證明它。恩格斯這段話就是說，因為這個問題不需要用理性來證明，人的實踐中就可以證明，希臘人誰也知道，已經成了習慣，成了不證自明的道理了。
恩格斯在《自然辯證法》裡面主要的是批判經驗主義者。他在第184頁(新版第200頁)裡面講：「現在最愚蠢的經驗論者甚至還用他們的推理(不管是如何地錯誤)來證明他們一開始就深信：自然界不能是無理性的，而理性是不能和自然界矛盾的。」這句話是說，有許多經驗主義者是很愚蠢的，認為用理性不能認識自然界，所以理性和自然界不矛盾。實際上，認識自然界主要的是實踐問題。經驗論者不講實踐，他們認為單憑觀察、感覺就能認識，把感覺看成是惟一可靠的認識工具，靠感覺、觀察來認識人類，認識自然。他對理性的實在性不相信，實際上他不相信理性是否真正反映自然界的本質。有些經驗論者就變成不可知論者，不可知論者多半是從經驗論者來的。後面恩格斯引的休謨就是不可知論，也就是經驗論者，經驗論者事實上就是不同程度的不可知論，因為他認為人只能根據感覺認識現象。事物的本質，事物的規律性，究竟是不是確實存在，這要通過感覺來判斷，但是不能證明是不是客觀存在。
為什麼恩格斯要講經驗論呢?就是因為經驗論者本身就懷疑理性的確實性、實在性，因此，有些經驗論者就不得不百般想辦法，證明一切理性認識是符合自然界的。有些經驗論者怎麼就相信理性是符合自然界的?恩格斯這話是反話，實際上是說不相信。因此才想辦法證明，本來是用不著證明的，長期實踐已經證明了。恩格斯的這話還有這樣的意思：經驗論者要證明他一開始就深信自然界不能是無理性的。但是他們相信了沒有?沒有相信。這個意思就是這樣，經驗論者實際上不相信理性。這些經驗論者是一些什麼人呢?恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》和《社會主義從空想到科學的發展》中都講到了，早一些的是德國的黑爾姆霍茲，後來是英國的赫胥黎。這些人是經驗論者，也就是不可知論者。這種不可知論者和後來的不可知論者不一樣，他們不是不承認唯物主義的原則，但是又表示對唯物主義懷疑。他們的理論是，科學上發現的自然規律，的確是有效的，這點肯定要相信，但是這種客觀規律究竟是不是最後符合於物質本來的情況，我們還是不能知道。這些規律運用起來是客觀有效的，可是，是不是符合於物質的本來面目就不知道。多多少少承認一點唯物主義的原則，人的思想反映客觀規律，羞羞答答地承認一點，但又不敢承認這個規律本身就是物質本身，或者是這個規律來自物質，來自實體，他只承認理性認識對自然界是有效的。這段話批判的經驗論實際上是不可知論。這是認識論的一個前提，辯證唯物主義認識論首先要肯定精神和自然界的同一，理性能反映自然界。這段話的意思正面闡述了這點。
物質的前提講完了，後面就講邏輯。
邏輯主要是研究概念的，人的理性認識的特點，就是用概念、推理、判斷的形式來反映事物，所以辯證邏輯也和形式邏輯一樣，就它研究的直接對象來講，是研究理性概念的關係。所以，184頁(見新版第200頁)(乙)第二段一開頭就講：「在思維的歷史中，某種概念或概念關係(肯定和否定，原因和結果，本體和變體)的發展對於它在個別辯證學者頭腦中的發展的關係，正如某一有機體在古生物學中的發展對於它在胚胎學中的發展(或者不如說是它在歷史中的發展以及在個別胚胎中的發展)的關係一樣。」
第二段主要是講：辯證邏輯總的要求是什麼?總的要求就是研究人的概念是怎麼發展的，怎樣由低級到高級，由簡單到複雜，這種發展是在整個人類歷史中發展的。原始人的概念就比較簡單、粗糙，現代人的概念就很複雜、高級。形式邏輯就不研究概念的歷史發展，而辯證邏輯就要研究人的概念的歷史發展，或者一般的說研究人的理性思維的發展。理性思維的發展就是概念，所以又可以叫概念的歷史發展。黑格爾的《邏輯學》裡面專門講辯證法的部分可以叫概念，就是因為邏輯的直接對象是研究概念的運動，這是辯證邏輯總的要求。辯證邏輯和形式邏輯不同就在於形式邏輯把概念、判斷的思維形式加以排列分類，不研究人類思維的發展規律(概念的發展規律)。辯證邏輯是怎樣研究人的思維發展規律呢?研究的方法就是把整個人類思維的歷史加以直接概括。人的思維歷史要經過幾千年、幾萬年，有很多經驗，概念由初級到高級，由簡單到複雜，連續發展經過幾千年。辯證邏輯就是把這幾千年、幾萬年的歷史過程，把它的基本規律概括起來。因此，幾千、幾萬年的歷史，可以在一個小小的例子裡說清楚，因為只講它的基本規律。
恩格斯這段話是做了比方的，他說：「……辯證學者頭腦中的發展的關係，正如某一有機體在古生物學中的發展對於它在胚胎學中的發展的關係一樣。」胚胎學就是研究一種動物在胎里發展的情況，從一個受精卵子開始，最後成為一個動物。胚胎學研究的過程得到一個什麼規律呢?這是動物在胎裡面的發展過程，由一個受精卵子成為一個動物，比如成為一匹馬要幾個月的過程。胎兒的變化等於重複一遍生物進化的過程。生物的進化要有幾萬萬年，但是在胎兒裡面由單細胞的卵子，變成成形的馬、猴子，雖然時間那麼短，但大體上重複了生物的進化過程。單細胞分裂，就變成最簡單的生物，慢慢地就變成類似魚的形態。很長一段時間內人在胎兒里有尾巴，到了六七個月的時候就沒有尾巴了。這是由單細胞到簡單的生物，然後變成魚、再變成走獸形狀的東西這樣一個發展過程。在辯證邏輯裡面也是這樣，基本上重複了人類從原始人一直到現代人的思維發展過程，從最簡單的認識到最複雜的認識，並且要研究這種過程，研究一個人由一個簡單的概念起，最後形成一個最複雜的概念，也就是能反映自然界的概念，經過一個什麼過程，是研究簡單的思維怎樣變成複雜的思維能力的這種過程的。這就是辯證邏輯總的任務。黑格爾的邏輯學雖然是唯心的，有荒謬的東西，但是大體上是按照這樣的原則研究的。最初研究最簡單的概念，叫純概念，一直到最後研究到最高的概念，能把主觀和客觀統一起來的概念這樣一種過程。總的來說，辯證邏輯學是能表明人的思想發展過程、思想發展規律的。
現在講第三段(見新版第200頁)。前兩段講了以後，特別是第二段講了辯證邏輯，下面就好說明了。
第三段是講抽象的和具體的。
這段就是一句話。這一句話是什麼意思呢?就是要了解抽象的和具體的是統一的，所以把抽象的和具體的當做一句話。辯證邏輯要求把抽象的東西和具體的東西統一起來，不要把抽象的和具體的絕對離開，抽象的東西中有具體的，具體的東西中有抽象的。下面舉個例子，「運動形態變化的一般規律比運動形態變化的任何個別『具體』例證更具體得多。」從形上學的觀點來看，一般規律應該是抽象的，個別具體的例子應該是具體的。但是從辯證法的觀點來看，一般規律裡面有具體的東西，而且甚至比任何個別具體的例子更具體得多。如果把一般規律的某一方面拿來看，可能就不具體了。比如全部《資本論》就是資本主義發展的一般規律，並沒有講哪個國家的資本主義發展規律，當然以英國為典型，但是也不完全是講英國。《資本論》裡面除了英國以外，任何國家都可以用，當然要講《資本論》的某一節，那是另一個問題。比如第二章第一節只講商品，這就沒有具體講每一個資本主義國家的商品情況，沒有個別具體的東西那樣具體。但是把整個的拿來跟個別具體的國家來比，把整個《資本論》全部敘述的東西拿來和馬克思那個時候所知道的英國資本主義來比較，就瑣碎的現象來講，英國可能比《資本論》所講的還豐富一些，《資本論》裡面就沒有公侯伯子男，也沒有女皇，英國就有，有很多混雜性的東西，可是就資本主義本身的規律來說，英國這個資本主義是不是能表現像《資本論》中所講各種規律，這些規律是不是在英國完全暴露了，也不一定。有些原理不是從英國概括出來的，是從德國、法國概括出來的。總的來說英國是典型，但在某一個問題上英國又可能不是典型。所以就這方面來說，《資本論》就資本主義本身的規律暴露的全面性來說，要比英國資本主義豐富得多，具體得多。因為《資本論》雖然以英國為典型，但是它不僅以英國為典型，它還概括了英國以外的其他國家的東西，甚至於俄國的情況也概括了。而且他敘述資本主義的發展從商品敘述起，從資本主義的產生說起。所以這裡有些規律不是純粹表現英國的。總的來說，雖然作為一般的規律是抽象的，但是一般規律把一個事物的發展總過程全部暴露出來，它就具體了。就它一部分一部分來說是抽象的，一章一節都是一些抽象的原則，一章講商品，一章講價值，一章講貨幣，一章講勞動者。這樣每一章把整個資本主義有機體的一部分抽象出來，當做純粹的東西來敘述，綜合全書就反映了資本主義從萌芽到發生、發展、一直到滅亡的過程。《資本論》第一卷就明確地指出資本主義要滅亡，但是當時英國沒有滅亡，正在上升；指出剝奪者要被剝奪，但是英國的剝奪者沒有被剝奪。所以，辯證邏輯一般的規律，比認識一個個別的、具體的例證更具體得多，因為它更全面、更豐富。
辯證邏輯是什麼呢?就是把一部分一部分抽象的原則，綜合成一個具體的事物由發生、發展到滅亡的總的規律。把一部分一部分抽象的東西綜合成具體的東西，這叫由抽象到具體。辯證邏輯要求由抽象到具體，把一個一個的抽象原則聯繫起來，使它成為一個具體的，某一個事物的發生、發展和滅亡的總的過程，這個邏輯上所反映的過程中的一般規律和具體事物發展的歷史中有一個關係，這個關係也和第二段所講的關係一樣，一個事物的發展歷史和胚胎髮展的歷史一樣。
整個資本主義的發展要幾百年，由發生、發展到滅亡。從15世紀就有資本主義了，到現在已經四五百年，將來可能還有幾百年。這麼長的歷史在三部《資本論》里就反映完了，甚至第一卷就反映了整個資本主義的歷史。回頭看一下，它的基本過程和《資本論》是一樣的。
毛主席的《論持久戰》，只有幾萬字，把八年抗戰的歷史都講
清楚了，那還是1938年抗戰的第二年寫的。抗戰勝利以後，回頭來看，抗戰的發展過程和毛主席描寫的過程一樣，就基本過程來講，沒有超出持久戰的原則。
所以，這節裡面講的運動變化的一般規律，不是指一條規律，是指辯證邏輯所闡明所反映的某一事物由發生、發展到滅亡的總的基本規律。這種基本規律比任何個別具體例子更具體得多。《論持久戰》裡面所講的抗日戰爭的三個階段過程，在某種意義來說，比我們八年抗戰更完全一些，八年抗戰的反攻階段，由於蘇聯的參戰縮短了，沒有完全按照《論持久戰》所講的規律充分暴露出來。沒有蘇聯的參戰，可能抗戰還要打幾年，可能更充分地暴露《論持久戰》中所講的過程。
我們學習辯證邏輯主要就是學會這種本領，學會在思想上把一個事物的發生、發展和滅亡的過程基本上反映出來，在發展過程中出現那些矛盾，最後把這些矛盾充分暴露出來，指出它的結果。比如資本主義的剝奪者要被剝奪，這個結論的產生就要分析很多矛盾，比如商品和價值的矛盾，貨幣和商品的矛盾，絕對剩餘價值和相對剩餘價值的矛盾，資產階級和無產階級的矛盾，一步一步地暴露。各種矛盾暴露清楚了，然後掌握這些矛盾的聯繫，就提出一個總的結論，所有矛盾匯集一個結果，就是剝奪者要被剝奪。
平常反映一件事是怎樣發生、怎樣發展，矛盾是怎樣萌芽出現，怎樣展開的，由一個萌芽的矛盾變成各種各樣的矛盾，各種各樣的矛盾逐漸複雜，最後經過各種各樣的鬥爭，得到了解決。好的文藝作品就有這樣的本領。比如《紅樓夢》里的大觀園，從矛盾的萌芽開始，五花八門的事情都暴露出來了，歸根結底是兩種人，一種人是壓迫者，一種人是被壓迫者，這兩種矛盾鬥爭的結
果，大觀園沒落了，賈寶玉出家了。那時資本主義還沒有出現，所以沒有資本主義的前途。文藝也講辯證邏輯，這是封建社會一個一般的規律在那裡的表現。
研究馬克思主義理論要掌握辯證邏輯，也就是要掌握這個本領，先是一條一條的抽象，先把矛盾加以分析，然後再把矛盾聯繫起來加以說明，最後的結果得到一個事物發展中的規律。《資本論》就是辯證邏輯的一個典型。以後我們還要學習黑格爾的《邏輯學》，也是說明人類的思維，由發生到發展，由初級階段到高級階段的過程，由最簡單的概念一直到最後理論的形成要經過什麼步驟。《資本論》就是運用黑格爾的《邏輯學》的方法，從最簡單的思想，最簡單的概念說起，然後回顧資本主義的全部矛盾，得到社會主義更高階段出現的結論。
在這個問題上，我們中國這幾年就有爭論，突出的是王亞南和吳傳啟的爭論。王亞南認為《資本論》的方法主要是辯證法，不是辯證邏輯。吳傳啟反對他的意見，認為《資本論》的方法不是辯證法，是由抽象到具體的辯證邏輯的方法。這個爭論如果大家好好研究對方的意見就可以綜合起來。《資本論》就方法來講，當然是辯證法，但是這個方法在邏輯上的表現，是辯證邏輯。這個方法是一分為二，表現在概念上也是一分為二。首先分析商品，把商品一分為二，有價值和使用價值。根據商品的使用價值和價值的矛盾來看運動，價值和使用價值的矛盾使商品向前發展。這個發展經過三個階段三種價值形式，單純的價值形式，特殊的價值形式，一般的價值形式。經過這三個階段就出現了貨幣，貨幣和商品又發生矛盾，而貨幣又是商品的一分為二。原來只有一個商品的概念，一分為二，有了價值和使用價值，這兩個抽象概念中的一個抽象概念變為三個抽象概念：單純價值，特殊價值，一般價值。貨幣和商品又發生矛盾，貨幣如果一發展，又出現了資本。這樣不斷的抽象，又不斷的綜合，結果由於抽象越來越具體，不斷的抽象就不斷的更具體，最後反映了一個資本主義社會的全貌。所以辯證法的方法和辯證邏輯是一個東西。馬克思運用辯證法不是抽象的運用，他在理論上要通過概念的分析，概念的發展，必然要表現為辯證邏輯形式。辯證邏輯的形式就是由抽象到具體，不斷分析，不斷綜合，不斷抽象，不斷的又更具體，具體以後，又抽象，又更具體，最後得到一個很具體的東西。所以，這個爭論可以綜合起來。他們的文章我沒有仔細看，誰是誰非也不能判斷，似乎王亞南這方面對辯證法和辯證邏輯的聯繫看得不夠一些，只著重辯證法。分析矛盾的方法，一分為二的方法，辯證法必然要表現為辯證邏輯才能在理論上實現。客觀辯證法使事物的矛盾暴露，在理論上反映客觀辯證法，就要暴露矛盾，就要解決矛盾。
第四段(新版第200—201頁)講悟性和理性。
黑格爾規定人的感性認識以外，還有理性認識。德國古典哲學家的看法，人的認識有兩種能力，一種是感性能力，一種是思考能力。思考能力又分為悟性和理性兩個階段。悟性是一種單純的思維能力，是比較低級的思考能力，理性就是辯證思維，是高級的思考能力，只有人類才有這種思考能力。一般的講，動物只有感性認識，只有人類才真正有理性認識。但是事情也不能用形上學的觀點來看，一般地講動物只有感性認識，那麼就一點理性認識的因素也沒有了嗎?還應該用「亦此亦彼」來認識，高等動物已經有了理性認識的思考能力了。恩格斯的這段話是指這個意思。整個悟性活動，即歸納、演繹以及抽象能力，比如狗是四足的食肉動物，鳥是兩足動物等，對未知對象加以分析，高等動物像猴子能把果實打開，這是分析的開端。某些綜合能力，動物例如狐狸也有狡猾的伎倆。作為二者的綜合的實驗，某種動物會實驗，比如啄木鳥就有綜合和分析能力，它知道某種聲音有害蟲，某種聲音沒有害蟲，對樹有實驗的作用。運用它原來的經驗去實驗這個樹，如果它聽到有蟲的聲音，就進一步用舌頭伸進去把蟲吃掉。動物也有這種實驗的活動，所以這種能力在本質上人和動物是相同的。高等動物也有這種綜合、分析的能力，但是都是表面的、外部的，不是從本質上看問題。
人的特點就是辯證的思維，在第185頁(新版第200頁)第八行恩格斯講，辯證的思維「是以概念本性的研究為前提」，這是黑格爾的話。概念是反映客觀事物的，思維的概念本性就是內在矛盾，辯證的思維就是以研究客觀事物的內在矛盾為基礎。這種客觀事物的內在矛盾，這種思想，在黑格爾的著作里沒有，因此他只提出概念本性。在黑格爾看來，概念就是客觀存在，唯心主義者的概念本性，也就等於唯物主義的客觀事物的本性。這種能力只有對人才是可能的，而這個人還不是原始人，還是較高發展階段上的人。這裡恩格斯舉了佛教徒和希臘人，他沒提中國人，這不是看不起中國，是因為恩格斯對中國的材料不熟悉。我們中國古代人有很多辯證法的思維，從老子起就知道概念本性，正反的聯繫。相反相成是我們中國很早的話。下面恩格斯接著講：「而其完滿的發展則更晚得多，在近代哲學中才達到；雖然如此，可是早在希臘人中間就有了預示著後來研究工作的巨大成果！」
化學研究的方法首先是分析，但是也要綜合。
下面講判斷。
判斷問題可以舉出一個具體例子來說明辯證邏輯是什麼東西，整個判斷這一段的基本思想是從黑格爾的著作裡面發展起來的。
這一段一開頭就講：「辯證邏輯和舊的純粹的形式邏輯相反，不像後者滿足於把各種思維運動形式，即把各種不同的判斷和推論形式列舉出來和毫無關聯地排列起來。」形式邏輯的排列是按照外表的形式排列的。形式邏輯的判斷大體上有四種，一種叫否定判斷，一種叫肯定判斷。人是動物，是肯定判斷；人不是植物，是否定判斷。還有一種叫全稱判斷，講總的，所有的人都是能說話的，這是全稱判斷。再一種是特殊判斷，是講不是所有的人都有某一個特點。全稱判斷就是普遍概念和特殊概念的結合，「所有的人」，就是普遍概念，能說話是特殊概念，表明一個特點。還有特稱判斷，就是有些人是完全的辯證法，有些人是完全馬克思列寧主義的。不是所有的，不是全稱，不是普遍概念和特殊概念的聯繫；是一個普遍概念，一個特殊概念，一個個別概念的聯繫。「一些人懂得一件事」，是一個特殊概念和個別概念的聯繫。邏輯都是概念聯繫，各種各樣的概念互相聯繫。形式邏輯多半是研究這四種概念的關係。
但是，辯證邏輯就不是隨便把這些概念聯繫起來。辯證邏輯研究判斷的時候就要研究判斷的發展，把它們出發點的東西由低級到高級聯繫起來。黑格爾開始就是這樣做的。
下面就講黑格爾把判斷分為四大類，這是黑格爾《邏輯學》裡面有的。這四類排列起來由低級到高級，由比較簡單的判斷到複雜的判斷(簡單和複雜是講內容)。這些判斷大家可以自己看，這裡各判斷的特點都有解釋，實在判斷、反省判斷、必然性的判斷、概念的判斷四種。有些邏輯書又把這四種判斷用另外的名詞，實在判斷叫質的判斷，反省判斷叫量的判斷。
質的判斷就是對事物表面性的一些判斷，比如說玫瑰花是紅的，玫瑰花不是藍的。反省判斷又叫量的判斷。
所謂量的判斷就是不斷出現數量關係。有些論斷，這在黑格爾看來是更深一步的判斷，最初由簡單的論斷來判斷，到進一步研究量。不僅研究它是什麼，而且要研究它有多少，有點反省，深入的想一想。不過這個反省還是初步的，還不夠深。
第三叫必然性的判斷，有人也叫關係判斷，就是說不只是性質怎樣，數量怎樣，而且是和性質聯繫起來，所以更深一點。玫瑰花是植物，玫瑰花和植物聯繫起來。不僅是玫瑰花的一種表面現象，還要把玫瑰花的性質聯繫起來。假言判斷，研究它的關係就比研究現象深一些。
最後他認為最高的是概念的判斷，這種判斷是深入到本質了，要去抓本質判斷，抓最後的必然性。必然性判斷，還不完全確切，只是把關係聯繫起來了，所以這個翻譯可以研究。實際上最高的判斷是概念的判斷的最後一種，概念的判斷要掌握必然性，掌握本質的聯繫，雖然不一定就掌握得了，但是思想深入到本質。這裡是這樣解釋的：概念的判斷就是主語對自己的一般本性，或者如黑格爾所說的，對自己的概念符合到什麼程度(就是主語所表示的客觀事物的本質掌握到什麼程度)。這裡有幾種：「實然判斷：『這所房子是壞的』；或然判斷：『如果這所房子如此這般地建造起來，它便是好的』；必然判斷：『如此這般地建造起來的房子是好的』。」這很肯定，這個必然性也是很肯定的。
這樣來看黑格爾的分類邏輯比較好說一點，所以恩格斯用了唯物主義的解釋，他指出，這些在本質上的東西是天才的思想。他講到概括人類認識的歷史，根據判斷分類來說明人的知識是怎樣由低級到高級的發展，通過判斷來概括人類對事物的發展由低級到高級。黑格爾這些基本思想可以從人類的認識歷史得到證明。他下面舉了摩擦生熱做例子。
恩格斯不是機械地按照黑格爾的十二個特徵、四類判斷去教條主義的學習，而是抓住了黑格爾的精神，重新從人類認識的歷史出發再來概括。黑格爾的基本精神也掌握了，但是不受黑格爾的東西限制。他大體上分為三類：個別判斷、特殊判斷和普遍判斷。判斷的最高級是普遍判斷，因為它把一個事物全部的聯繫都掌握了。個別判斷，比如摩擦生火，只掌握了個別運動的聯繫，一個是摩擦，一個是生火，兩種運動形態聯繫起來，這是個別判斷，又是肯定判斷，又是實然判斷。黑格爾的十二類可以綜合起來，主要的是個別判斷，由個別判斷進入特殊判斷。特殊判斷就是一切機械運動都可以通過摩擦變成火，在摩擦這個條件下變成火，再進一步掌握普遍判斷就是一切運動形態都能發生轉化。恩格斯在這裡指出，必然判斷是判斷的最高形式，但是內容還是要發展。恩格斯那時所知道的運動形態無非是機械運動通過摩擦生火，那時還沒有光變成聲音，聲音變成電，當時恩格斯還不知道火可以變成光，光可以變成聲音，聲音可以變成電。
個別判斷在今天還使用，但是有發展。特殊到一般是認識發展的基本過程，同時也是實踐的基本過程。還可以舉別的例子來說明，比如，人對物質的認識，物質的定義，古代的物質定義是什麼呢?古代所認識的物質就是某種原始物質的代表，原始的物質就是水、空氣，我們中國最原始的物質就是金、木、水、火、土，再加上氣，氣實質上就是陰陽的矛盾，就是由個別的物質來代替一切物質，所以是個別判斷。當時的物質定義是用個別判斷來表現，以後進入到十七十八世紀，天文學，自然科學發展了，這時就出現了機械唯物主義。它的物質定義是什麼呢?物質就是一切機械實體，物質最根本的特點就是機械力學的特點，它有重量，占據一定的空間。這就是由部分物質的某種特性來代替物質的特性，比古代進了一步。這種判斷是特殊判斷，就是用某種物質的特性來代表物質，它比古代進步，思維能力提高了，但還是沒有解決問題。一直到有了馬克思主義，有了現在的唯物主義，現在的物質定義就是不依人的主觀意識為轉移的客觀存在。這就不是以某種個別具體的物質來代替物質，也不是片面的用某一種具體物質的特性來代表物質。現在我們所說的物質，普遍有一種本質，就是不依人的主觀意識為轉移的客觀存在，這個判斷是普遍的判斷，這個判斷就到了物質定義的最高形式。這個形式以後還改變不改變呢?基本上不改變，以後科學發展了，革命發展了，越來越豐富這個定義。不是不要發展，是要發展的，可是這個基本形式已經形成了，已經完成了。很多事情都有這個認識過程，比如我們搞土地改革運動，就有個別研究、典型實驗和普遍推廣的過程。首先要個別研究，把麻雀解剖一下，然後找一個地方搞典型實驗，然後就可以普遍做。這是毛主席的辯證法思想。恩格斯講黑格爾的判斷有很高的思想，他的基本思想和我們人的認識歷史，實踐歷史有內在的聯繫，基本思想是天才的。
這是用一個例子來說明辯證邏輯研究思維的發展規律，判斷分類表現了這種發展規律。
第188頁(新版第204頁)，這段可以把上面講的告一段落。辯證邏輯就是研究概念發展、思維發展的，這一段多少有一點帶總結性的。恩格斯在這段開頭講：「個別性、特殊性、普遍性—這就是全部『概念論』在其中運動著的三個規定。」概念本來就可以分為這三種，整個邏輯從形式上來說，就是個別概念、特殊概念和普遍概念的聯繫。說它複雜，歸根到底也不複雜，它就是研究這三大概念的聯繫的，概念是邏輯的基本元素，研究化學是研究分子，研究生物學是研究細胞。資本主義的細胞是商品，邏輯學的細胞是概念，首先指概念的個別、特殊、普遍。某一個人就是個別概念，《水滸傳》上的武松，就是個別概念，某一類人，如梁山泊上的英雄，就有點特殊性，因為他們不同於李自成這樣的農民英雄，這是特殊概念。農民英雄就有點帶普遍性，其中包括梁山泊、李自成，包括黃巢、洪秀全。所以，由武松到梁山泊的英雄到農民英雄，就是由個別概念到特殊概念再到普遍概念，概念都是分這三類。但概念的分類是相對的，有的特殊概念也可以當做個別概念來看，只是程度不同。梁山泊的英雄，撇開武松是個別的，農民英雄就是特殊的，他不是一切英雄，是指農民英雄。農民英雄跟無產階級英雄有區別，比梁山泊英雄高一點，梁山泊英雄是個別的，農民是特殊的。但是他又比革命英雄低一點，革命英雄是指無產階級英雄，它有更普遍的意義。運用概念的時候不能省略，剛才我們講判斷有三種，就是以三種概念為基礎。摩擦就是個別的，但是機械運動比摩擦高一點，然後就有一切運動形態。推理也是這樣，推理更複雜了，裡面包含各種概念的關係，這一方面以後再講。
判斷是兩個概念的聯繫，摩擦可以生火，是一個個別概念和一個特殊概念的聯繫，推理基本上是三個段落聯繫起來的，所以也叫三段論法，推理的基本形式是三個判斷組成的，最基本的、最簡單的推理是三段論。比如，共產黨人是守紀律的，某人是共產黨員，所以某人要守紀律。這是推理，三句話、三段論、三個判斷裡面每個判斷裡面都有兩個概念，所以就有六個概念，實際上，六個概念中三個是重複的，因此，一個推理是三個概念組成的。像我們講的共產黨員是守紀律的，某人是共產黨員，所以某人要守紀律。這裡只包含三個概念，就是共產黨員、守紀律、某人。最簡單的、最基本的推理的組成是三個判斷三個概念。在形式邏輯上把它看成一個規定，一個基本推理應該是三個判斷，三個詞(概念)。一個基本推理不能違反這個規定，如果由四個或五個判斷組成的推理，可能不是一個基本的推理。可能是兩個推理連起來的。如果一個基本判斷裡面不是三個詞，是兩個詞或者是四個詞，這樣就搞不成推理，或者會使推理錯誤。如果說只有兩個詞，共產黨員守紀律，共產黨員是守紀律的，守紀律的是共產黨員，因此共產黨員要守紀律。這就不能算推理。
研究邏輯總是要研究這個問題，所以講推理都是這樣。三種概念又反映了由個別到特殊到普遍的上升運動。這點我們從前面講的判斷問題就可以了解，在認識上、邏輯上來說，上升是由低級到高級。黑格爾說，這種上升運動是通過各種各樣的邏輯公式來實現的。
在邏輯學裡面有各種各樣的公式，但是經驗論者相信歸納法，而且把歸納法看成惟一的科學方法。恩格斯說，赫克爾們就是這樣一個經驗論者，他主張由個別到特殊到普遍，就是要通過歸納的形式，而不能採取別的形式，只有先通過歸納法以後才能搞演繹法。這種思想，一方面把歸納和演繹對立起來，另一方面把歸納絕對化了，把歸納的作用看得太高了。實際上，由個別到普遍的上升，有各種各樣的形式，其中歸納和演繹要同時並用。如此由個別判斷到特殊判斷不僅要歸納，而且也要演繹。所謂演繹，就是把一切有聯繫的原理，在新的事物中加以運用，發現特殊判斷的時候，在作研究工作的時候，要運用原來的個別判斷經驗。做實驗是不是就僅僅用歸納法?從一個具體的事情中歸納出一般的原理?不只是這樣。做實驗裡面一方面要從實驗中歸納經驗，另一方面在實踐的過程中運用各種原理。
所以，恩格斯批判赫克爾有三條：
「(一)他們在這些名稱下是不自覺地應用了完全另外的推理形式」。赫克爾雖然那樣贊成歸納法，但是他自己搞的時候，卻不自覺地運用了演繹，或者還運用了其他形式。我們現在的辯證法，矛盾的分析方法，既不是歸納，也不是演繹，我們用的是一分為二的方法。
「(二)只要他們不能把全部豐富的推理形式都勉強塞進這兩種形式的框子中，他們便情願把這一切豐富的形式全都丟掉」。事實上他不能看到各種形式。
「(三)因此他們把歸納和演繹這兩個形式變成了純粹的蠢話。」在實際生活中，單純的運用某一種形式是不可能的。邏輯是包含著歸納和演繹的。
第二次講解
(1964.3.5)
2.關於辯證邏輯問題
今天要講的是邏輯問題，主要是講推理問題，即歸納推理和演繹推理的作用問題。還有，就是辯證邏輯和形式邏輯的分別。
這兩種邏輯處理個別和一般的關係時的觀點有所不同，形式邏輯一般的是把個別、特殊和普遍分開來，看做是兩個推理，辯證邏輯還要研究這三種概念的內在聯繫，就是說，辯證邏輯要看到個別中有普遍，普遍中包含著個別和特殊。這個地方恩格斯沒有講，我們先說明一下，下面就好了解了。
下面講完邏輯問題，就講人的認識問題。
人的認識究竟是有限的，還是無限的?究竟是可知的，還是不可知的?就是說認識到一定程度為止，還是包括發展，主要是處理這個問題。
整個這兩部分札記就是研究認識論和辯證法、邏輯學。(甲)段是關於辯證法的一般問題，主要是研究辯證法。(乙)段前半部分一直到我們今天要講的邏輯歸納，是講邏輯學，最後一部分是講認識論。這三部分是相互聯繫的，把辯證法的一般規律應用到邏輯學方面，也應用到認識論方面，邏輯和認識論分不開。三方面判斷：一方面講認識的分類，一方面講認識的發展，辯證邏輯同時要研究邏輯的發展，邏輯的發展也是認識的發展。
《資本論》中的邏輯學，就是由最簡單的概念，一直發展到很複雜的高級概念。由最簡單的商品價值，一直發展到資本主義的積累，到否定之否定，剝奪者被剝奪，很複雜。這是邏輯的發展，同時也是資本主義社會的辯證法，同時也跟人類認識的發展過程基本一致，就是人類認識歷史的一個胎生學的縮影、一個概括。人類正式認識社會以前，開始先認識商品，我國古代春秋前後，對商品就有所了解，六七千年以前就開始有交換。然後隨著歷史的發展，出現了資本，然後人類才認識資本。出現了資本以後，對資本的認識也是不斷地發展的，開始只是一般地認識資本主義的剝削，資本主義的罪惡，反對資本主義。對於資本主義的規律、推動資本主義滅亡的力量還看不到。空想社會主義是19世紀最初10年產生的，那個時候，資本主義的危機還沒有暴露(資本主義最初的危機是1825年)，從那以後逐漸產生了工人階級的鬥爭，最初的工人組織是英國的工聯會，到了30年代才有工人的黨，這是歷史的變動、發展。人的認識也跟著發展，逐漸看到資本主義社會的階級隊伍，然後才看到資本主義的積累、集中，最後到消滅。
《資本論》就概括了資本主義的變化、發展過程，又在邏輯上概括了人對資本主義概念的變化過程和發展過程，而這個變化過程也是整個人類對資本主義認識的縮影。
所以，列寧說：認識論、辯證法、邏輯學是同一個科學，在理論上闡述可以分開講，辯證唯物主義可以單獨地講辯證法、唯物主義；邏輯可以單獨地講概念、判斷、推理，認識論可以講相對的、絕對的。可是實際上要把它看成一個統一的東西。
剛才講的這些是總的觀點，用總的觀點來讀恩格斯的書，才容易了解。不注意這點，就不容易把這些零零碎碎的片斷貫串起來。
下面講推理的形式。前面也提到這個問題。
邏輯只是研究個別、特殊、一般的關係，講各種判斷形式、推理形式的。
在這個札記中歸納推理講得那麼多，主要是由於自然科學界把歸納法的作用誇大了。他舉了赫克爾認為自然科學的研究方法，自然科學最可靠的邏輯，主要是歸納法。甚至認為演繹法不等於推理，演繹法和歸納法是對立的，意義不大，對科學發展沒有任何作用，所以他崇拜歸納法。這是經驗主義的意見，經驗主義認識事物，只是完全靠感覺觀察來的，就是靠感覺上一個一個的個別事物加以表面比較，比較以後歸納出共同的，這樣就可以得到科學的結論。
歸納法就是這樣一種方法，就是根據感覺所感到的，經驗所觀察到的表面的特徵來對世界上各種複雜的事物加以分類。把某些特徵共同的歸納為一類，如有四隻腳走的叫走獸，馬、狗、豬都有四隻腳，都歸為獸類。獸類裡面還可以分，豬是不太能跑的，馬是能跑的，或者馬是吃草的，老虎、豹是吃肉的，又分食草類、食肉類。這樣一類一類地分，每一類都有一定的特徵作標準。世界上的事物都是完全由這些表面上的特徵來劃分的，各類中間沒有什麼根本聯繫。
15世紀以後，一直到17、18世紀，自然科學的方法占統治地位的就是歸納法，因為這時期，自然科學主要是搜集材料階段，把自然界各種事物分門別類地排列，所以，歸納法逐漸成為主要方法。到19世紀，黑格爾把這個歸納法看做主要的方法，並在理論上加以宣揚。其實，到了19世紀中葉，黑格爾這個時代，已經有了進化論，這時再把歸納法作為主要的方法，已經不行了，更不能把歸納法當做惟一科學的方法，惟一正確的方法。
歸納法和演繹法有什麼分別?歸納法和演繹法是兩種對立的推理方法。歸納法是根據事物的特徵歸納成類，這種研究方法是由個別到普遍。演繹法是根據普遍原理來估計某一種事物，由普遍到特殊到個別。比如，歸納法認為，狗、豬、馬、老虎都有四隻腳，凡有四隻腳的都是獸類，所以，狗、豬、馬、老虎都是獸類。而演繹法則相反，它認為凡是獸類都有四隻腳，老虎是獸類，所以老虎也有四隻腳。這個道理大家都知道，可能有的同志不了解，所以我講一下。
下面就念188頁(新版第204頁)原文：「歸納和演繹。赫克爾，第75頁及以下各頁，在那裡歌德做出了歸納的推理：通常沒有顎間骨的人，必須有顎間骨；於是他用錯誤的歸納法得出了正確的東西！」這句話的意思，就是說恩格斯不贊成赫克爾的意見。他說：歸納法不能說是惟一正確的方法，它的正確性在一定條件下是有的，但誇大了它是錯誤的。
為什麼是錯誤的呢?因為歸納法的出發點是把一個一個的事物列舉出來，然後歸納它的共同點來做結論。比如後面舉的例子：
哺乳動物都有乳腺。這個結論是怎麼來的?就是從一個一個動物觀察過後所得出的結論。一切動物都有顎間骨，這個結論是一種一種動物觀察過的，凡是觀察過的獸類都有這個特點，因此就得到一個結論：一切動物都有顎間骨。但是做這個結論的時候，雖然觀察了所有的動物，就是沒有觀察人，人究竟有沒有?這是觀察一切獸類得到的結論，這個結論是不是可靠?這個結論在一定條件下是可靠的，應用在獸類是可靠的，如果誇大了這個結論，說歸納出的結果是惟一可靠的，一點問題也沒有，那就會成為錯誤的。因為個別事物是列舉不完的，有時有例外，歸納的時候沒有發現，就沒有列舉。那時歸納的結論對例外就不能使用。所以歸納所得到的結論不一定有完全的普遍性，它的普遍性不是絕對可靠的。因此如果認為歸納法是惟一正確可靠的方法就錯了，歸納法的正確性是有條件的。這裡舉的例子就是說，在對通常的人來說，哺乳動物有顎間骨。但對人就不適用，人是哺乳動物，原來的結論是哺乳動物都有顎間骨，按道理這個結論是絕對可靠的，用到通常的人也應該可靠，用通常的方法推測，人一定有顎間骨，可是恰恰通常的人就沒有顎間骨。這說明歸納法是錯誤的。這裡講錯誤的歸納法是誇大了的歸納法的作用，不是講歸納法就是錯誤的。
赫克爾就是誇大了歸納法，他認為歸納法的結論是惟一正確的，所以他說：「……得出了正確的東西！」這句話，這說明赫克爾相信歸納法的結論。因此我們對人也有這些估計，人也應該有顎間骨，那麼，這個估計同樣是不對的。但是在特殊的情況下他也是對的，所以，「得出了正確的東西」是在特殊情況下，就是說，人在胎兒時期有顎間骨，離開胎兒時期，一出生，顎間骨就沒有了。這個歸納法只是適用於那種特殊情況下，所以說誇大了歸納法是錯誤的。他之所以得出正確的東西，並不是那種歸納法那麼可靠，就是因為他碰到例外的情況，一種是在胎兒時期，一種是偶然有個別人出現返祖現象(若於代祖先有的特徵，好幾代、幾十代、幾百代沒有，突然有一個人又出現了)。這句話的意思就是說，你說歸納法那麼準確，但是對人來說，只是在例外的情況下才準確，並不是像歌德所講的那麼準確。因為一種邏輯形式的運用範圍都有限度，人的認識要反映客觀形式，需要各種邏輯形式來反映，不是依靠一種。
科學家認為歸納法是惟一的邏輯形式，實際上按照辯證的觀點來看，它的正確性是有條件的。要想能從邏輯上充分地反映客觀現實，除了歸納法以外，也要看到演繹法。實際上赫克爾要用演繹法，而這演繹法後來又經過新的發現，發現胎兒有顎間骨，經過幾個反覆才得到正確的結果，這個正確的結果並不是單靠歸納法得來的。至少靠兩種形式，第一是歸納法，第二種是歌德根據歸納法的結果，用演繹方法估計人可能有顎間骨，然後又根據科學的發展找到了在人身上，只是胎兒，只是個別反祖的人才有，經過這樣的反覆，才能得到人有額間骨的結論。這個過程，用毛主席的話講，就是精神到物質，物質到精神，然後再由精神到物質。這裡講「他用錯誤的歸納法得出了正確的東西」，是對赫克爾的諷刺，實際上他認為誇大歸納法是錯誤的。歌德並沒有簡單地依靠歸納法得到這個正確的結論，這個正確的結論是經過好多邏輯形式得到的。人的認識由個別到發現特殊的東西、普遍的東西，要經過各種邏輯形式。
這段比較費解，這段了解了，後面就比較容易了解了。
下面：「赫克爾的荒謬：歸納和演繹對立。(他是排斥演繹的—艾注)似乎演繹不等於推理，因此歸納也是一種演繹。這是由兩極化而來的。赫克爾，『創造史』，第76—77頁。推理分為歸納和演繹兩極!」(第188頁,新版第204—205頁)
歸納和演繹推理的結果不一定是正確的，但是可以幫助人作進一步的研究。歌德根據歸納推理估計人可能有顎間骨，有了這個估計就可以推動我們進一步研究。但是把演繹誇大了也是不對的，歌德的演繹也是有條件的。如果歌德說一切人都有顎間骨就錯了，如果說人可能有顎間骨，這個估計就對了。為什麼人沒有顎間骨，只有胎兒的時候有?這個道理和進化論、胎生學有關係。胎兒重複人類的進化，哺乳動物有顎間骨，人是更高級的動物卻沒有，但是胎兒有。胎兒階段不同於獸類階段，因此，一般地講顎間骨在通常的人是沒有的。只是因為在胎兒過程中要重複動物進化的歷史，所以有這種情況。歸納法也有它的正確性，演繹法也有它的正確性，但都不是完全正確的。因此，應看做是互相補充，交叉加以運用。不要把歸納和演繹推理看成是絕對對立的，兩種方法對科學都是有用的，如果絕對對立起來，那麼每種方法都會成為荒謬的，都會成為錯誤的。
這是講認識的相對性，邏輯的相對性。
下面的兩句話：「推理分為歸納和演繹兩極！」是把歸納和演繹絕對起來，看成沒有聯繫的東西。
「一百年前，用歸納法發現了海蝦和蜘蛛都是昆蟲」(新版205頁)。現在再一歸納又不是了，就是因為從前歸納的材料還不足。海蝦和蜘蛛是比昆蟲更低的動物。海蝦和蜘蛛是昆蟲是對的，實際上海蝦和蜘蛛和蠕蟲中還有一類叫X類。
「現在用歸納法發現了這是荒謬的，並且發現了有X類存在。這樣，如果所謂歸納推理和以分類為基礎的所謂演繹推理可以是同樣錯誤的，那麼所謂歸納推理的優越性是在什麼地方呢?」這都是批判赫克爾的。
下面是講歸納法不夠的地方。「歸納法絕不能證明：世界決不會有無乳腺的哺乳動物。從前乳房是哺乳動物的標記。然而鴨嘴獸就沒有乳房。」進一步研究，發現了有一種鴨嘴獸就沒有乳房，所以說歸納法的結論也不是絕對可靠的。
下面講英國人惠威爾把歸納法全部弄得混亂了，也是設想把歸納法和演繹法對立起來，因此把一些科學說成是歸納法，一些科學說成是演繹法。有些科學比較多的用歸納法，但是也要用演繹法，有些科學看起來是用演繹法，但實際上還是歸納出來的，比如數學的許多公理也是人的長期實踐歸納出來的。這段的最後一句話：「從個別東西開始的一切推理形式都是實驗的，而且都是以經驗為基礎的。事實上甚至歸納推理(一般說來)也是從A—E—B開始的。」這個意思就是說：這裡面也有演繹的成分，它本身是歸納法，但是也要依靠演繹。以經驗為基礎，就是以過去的經驗為基礎，在進行實驗的時候，總是要運用過去的原則，運用過去的經驗，把過去的經驗作基礎。
下面就是講這個問題：「事實上甚至歸納推理(一般說來)也是從A—E—B開始的。」也是從個別開始的，歸納推理應該說是從個別開始，但是實際上是由普遍到個別到特殊。這個意思有點難懂。什麼叫從A—E—B開始?這是恩格斯從黑格爾的《小邏輯》上引來的。歸納的公式是A—E—B，是普遍經過個別到特殊，普遍的東西以個別為媒介達到特殊，然後根據普遍現象對個別進行歸納研究，發現某些共同特點。黑格爾的《小邏輯》裡面有這個例子，(在《小邏輯》裡面關於推理這一章最後一部分，很容易找。)那裡講反省推理、講歸納推理。
反省推理，在黑格爾的邏輯學裡，是把它算作推理的一個階段，在這個階段裡面就有歸納推理、演繹推理。他舉了一個例子說明什麼是推理，也是按照三段論來進行推理的，就是一個大前提，一個小前提，一個結論。如銅是金屬，鐵是金屬，金也是金屬，金、銀、銅、鐵、錫都是金屬，這是大前提，所有的金屬都能傳電，這是小前提，結論是凡是金屬都能傳電。他舉了這麼一個例子，從這個推理可以看出A—E—B的形式。提出一個大前提，說明金、銀、銅、鐵、錫都是金屬，這是普遍判斷，這是根據過去的經驗，我們知道它是金屬，所以以經驗為基礎，這個大前提的本身就是演繹的結果，就是運用過去普遍經驗演繹的結果。然後是一個小前提，根據現在的研究，金、銀、銅、鐵、錫都有一個特點，把金、銀、銅、鐵、錫一種一種地研究，都能傳電，都有傳電的特殊性。金屬的特殊性就是傳電，所以就找出了特點。一個普遍經驗，經過個別研究，以個別為媒介，得到特殊性的發現。實質上歸納就是這樣，所以，一般地講，歸納法是由個別上升到普遍，但是邏輯的結果，實際上是由一般到個別到特殊。一般的判斷是以過去的經驗為基礎，實際上它是包含了演繹的因素，但是這個推理不是演繹的推理，只說明歸納推理中有演繹的因素，沒有演繹不可以作歸納，沒有過去的經驗，這個推理就搞不起來。
這個A—E—B的公式還可以有另外的解釋，就是從推理形式來研究，我們剛才講歸納推理的公式，三段論形式本身是推理，也是講A—E—B三個字的關係，金、銀、銅、鐵、錫都是金屬，這個大前提裡面是一個判斷，這個判斷有兩個詞，上面是個別這個詞，下面是金屬，是普遍這個詞，寫成公式，就是個別是普遍。小前提是金、銀、銅、鐵、錫都能傳電，這個判斷又可以叫個別就是特殊，可以劃等號。最後的結論：所以，凡是金屬都能傳電。金屬是普遍的概念，傳電是特殊的概念，結論也可以這樣寫：普遍=特殊，邏輯形式是這樣。這個形式，第一個判斷是前提，第二個判斷是小前提，第三個判斷是結論。這裡有三個概念，每個概念重複一遍，等於六個概念。這些概念在邏輯學上有它自己的名詞。我們分析有這種情況：三個概念在大前提、小前提裡面都有，結論裡面只不過兩個概念，有一個概念在結論裡面沒有出現，就是個別這個概念在結論裡面沒有，只是有普遍和特殊在結論裡面有。在結論里不出現的概念，在邏輯學上叫中詞(項)；大前提裡面出現，又在結論裡面出現的詞叫大詞；在小前提裡面出現，又在結論裡面出現的詞叫小詞。三段論邏輯有三個判斷，三個判斷又包含著三個詞(大、中、小)。
三段論邏輯可以這樣下定義：凡是推理都是大詞以中詞為媒介和小詞聯繫起來，就是以中詞聯繫大詞和小詞，這是在邏輯上的基本形式。所以，在邏輯上普遍、特殊和個別的基本關係就是這樣的關係，就是大詞以中詞為媒介和小詞取得聯繫，這個聯繫就是結論，這個結論要經過中詞作媒介，這就是邏輯學推理的形式關係。我們剛才舉的歸納推理就是普遍概念，就是大詞，它的中詞就是一些個別概念，小詞就是特殊概念，所以歸納推理就是普遍概念以個別概念作媒介和特殊概念聯繫起來。歸納推理就是這樣，因此它的公式自然就寫成這樣。A—E—B這樣寫也是很自然的。正是個別概念，是中詞，它把普遍概念和特殊概念聯繫起來，所以A—E—B的關係從形式上講就是這樣。
下面這段用不著講了，他是講歸納法到處會發生問題。用赫克爾的歸納法歸納出的結論總是常常有問題，因為它總會有例外，每天總有新的事實發現，把舊的歸納結論推翻。這段是進一步批評赫克爾的。現在是十九世紀，進化論都出來了，他到現在還狂熱地擁護歸納法。說明這些自然科學家的思考力的特色。現在自然科學已經暴露了自然界辯證法，說明你要觀察事物的聯繫、發展，就不能把宇宙的生物看做是一成不變的，光歸納分類就完了，而歸納出幾類，還要研究它各種種類的發展過程。這時候你狂熱地擁護歸納法，歸納出來的機械分類，就完全是形上學的觀點起了作用。好多科學已經暴露了辯證法，而科學家的頭腦還是形上學。生物界的進化論已經證明，每種物種都是亦此亦彼，都包含著對立面，沒有抽象的同一性。可是赫克爾還是用歸納法把生物歸納為這類那類，中間沒有獨立的，沒有亦此亦彼的情況。
下面講進化論。
除了歸納一些表面的特徵之外，還要用腦筋思考，用理論說明。這個東西靠歸納法不能說明，有些需要用演繹來說明，用血緣關係來說明不同物質之間的聯繫。所以一切種屬都是相對的，這種相對性不會向歸納法讓步的。「歸納法所運用的種、屬、綱等概念，由於進化論而變成了流動的，因而成為相對的了」(新版205一206頁)。相對性就是有條件的同一性。把歸納的結果看成是絕對統一的思想，是不對的。
再下一段(第189頁，新版第206頁)，恩格斯講歸納萬能論者。
我們現在世界上還有沒有這種人?現在也有。赫魯曉夫跑到美國，看到美國的玉米很好，回到蘇聯就大種玉米，這也是歸納萬能論者。如果蘇聯的技術條件和自然條件和美國一樣也可以，問題是有條件的，隨便拿到蘇聯用是不對的。
「……世界上的任何歸納法都永遠不會幫助我們把歸納過程弄清楚。只有這個過程的分析才能作到這點。」這句話很重要。
辯證法怎麼看歸納法?辯證法看歸納法和歸納萬能論者不同，赫克爾是表面上看歸納法。我們講歸納法的意思也可能是他們的歸納法，但是真正的馬克思主義者講歸納法是包含分析的，這個分析就不是一個一個的看表面現象，要把認識過程所發現的問題加以分析，這裡就用分析矛盾的方法來研究問題，進行這種分析，把歸納和演繹、分析和綜合聯繫起來。實際上，就是歸納法本身也包含著演繹的因素。而赫魯曉夫的歸納法就一點分析也沒有，他就是從表面上看現象，做結論。玉米雖然有高產的優越性，但是這個高產的優越性在什麼條件下表現出來，在什麼條件下表現不出來，這種矛盾他不去研究。一般地講，歸納中就有分析，演繹是把普遍和個別聯繫起來，就是綜合。實際上，歸納也是綜合，經過一個過程，把普遍和個別聯繫起來。
「我們不應當在兩者之中犧牲一個而把另一個高高地抬上天去，我們應當力求在其適當的地位來應用它們中間的任何一個，而要想做到這點，就只有注意它們的相互聯繫，它們的相互補充」。這是恩格斯的結論。
下面是舉一個例子講純粹歸納法不對，意思和前面一樣，所以不作解釋了。
第190頁(新版第206頁)第一段最後一句話是講赫克爾雖然是提倡歸納法的，但實際上他也懂得進化論，所以，他的實際研究已經超出了歸納法。
「……假如歸納法果真是不會錯誤的，那末有機界的分類中的翻天覆地的變革是從什麼地方來的呢?它們是歸納法最獨有的產物，然而它們卻互相消滅著。」
過去的歸納法認為世界上的事物是現成的，達爾文運用歸納法推翻了過去的結論。這個意思就是說歸納的結果是互相消滅、互相衝突的。赫魯曉夫用歸納法歸納出一個大量開荒，後來又用歸納法歸納出開荒可以不搞了，其實這個思想實質不是歸納法。前後矛盾是因為客觀事物有矛盾，要正確地分析這個矛盾，就不會有前後矛盾的問題了。所以單純地用歸納法是不可靠的。
下面還有一段再講一下。
「歸納和分析」。這段(新版第206—207頁)和前一段相呼應。對歸納的過程要很好的了解，要分析，這段也是講歸納本身最高的、更高的方法要靠分析。
「……在熱力學中有一個很有說服力的例子可以證明歸納法之妄圖作科學發現的惟一的或甚至占統治地位的形態的想法是如何地沒有根據。」他下面舉了蒸汽機的例子：「從熱當中能夠得出機械運動，這點已由蒸汽機提供了最令人信服的證明。十萬部蒸汽機並不比一部蒸汽機更令人信服地證明這一點，它們只是愈來愈逼迫物理學家們必須解釋這個問題。」
這個思想和毛主席所講的「解剖麻雀」一樣，只要研究一隻麻雀就能了解幾萬隻麻雀。這種分析研究下面還講到一點馬克思主義方法的特點。這種採取典型研究的特點，不能純粹靠表面觀察，而要靠腦子思維。
這裡舉了卡爾諾研究蒸汽機，不是研究蒸汽機表面形態，而是發現了蒸汽機中的基本過程，並不是純粹的形式出現，而是被各種各樣的輔助過程所掩蓋住了。所以，僅僅靠表面觀察對蒸汽機的了解，就不那麼清楚了，特別是對它的根本規律的了解不清楚，因為那個規律受其他影響，不純粹。因此，卡爾諾就設想一種純粹的蒸汽機。這個抽象的思想也是根據觀察得來的，但是他又超過了表面觀察。因為他先經過觀察發現蒸汽機不純粹，因此他就用思維設想一個純粹的蒸汽機，這樣就找到了蒸汽機的根本規律，就和馬克思寫《資本論》一樣，他用英國這個具體國家作典型，他也觀察、也歸納，但是觀察的結果，又把英國資本主義裡面的複雜因素撇開了。英國資本主義裡面有封建殘餘，這個封建殘餘有些什麼作用?對英國資本主義有許多作用，這個作用在《資本論》裡面一句也沒有講，只講英國資本主義的那一方面。這樣他就能抓住資本主義的根本規律，真正的普遍規律，這個規律能適應所有的資本主義國家。當然適用別的國家時，又要根據具體情況，但是這個根本規律是有效的。
馬克思主義理論都是這樣的理論，都是研究最根本的東西的。這種最根本的東西不是完全靠觀察，要以觀察為基礎，經過抽象，把最純粹的東西在腦子裡加以考慮，然後得出規律。毛主席在觀察抗日戰爭開始一年多的情況以後就寫《論持久戰》。在《論持久戰》裡面不講很多複雜的東西，不講很多具體現象，只講抗日戰爭的基本矛盾關係，敵我關係，撇開暫時的因素。就是一般設想，敵人有四個特點、三個缺點、一個優點，我們也有四個特點，而是三個優點、一個弱點，這樣的一個矛盾的對立面。兩方面都有特點，這種特點相互發生關係的時候會起什麼作用?因為敵人有三個弱點，所以他想把我們滅亡是不行的；但是我們也有一個弱點，我們想很快把他們打敗也不行。所以，既不是亡國論，也不是速勝論，這個戰爭是持久戰。8年抗戰只經過一年，根據以觀察為基礎得來的材料，經過抽象分析(就是矛盾的分析)，就把矛盾分析清楚了，就可以預見8年以後7年的規律，不但知道持久戰，而且知道持久戰分三個階段，這三個階段中每個階段怎麼樣。這個辯證邏輯靠什麼方法?只靠歸納法行不行?全世界只有一個抗日戰爭，沒有例子可以參考，而且抗日戰爭只出現了一年，用歸納法沒有辦法歸納。所以只能用辯證的分析方法，這個方法裡面有歸納法，就是歸納過去的戰爭經驗。為什麼我們過去的戰爭能勝利，因為已經有了10年內戰的經驗，證明人的力量是大的，只要指揮得好，就能勝利。這裡有歸納也有演繹，把過去10年的經驗歸納了，用這種經驗對矛盾進行分析，結果就能準確地估計8年抗戰的前途，把規律搞清楚了。
到了這段，恩格斯就把馬克思主義所創造的真正科學歸納和演繹的辯證邏輯說清楚了。馬克思的方法既要歸納，也要演繹，但是主要的不是簡單的依靠歸納和演繹，主要的是對事物內部矛盾進行分析，這種分析不是表面觀察，是用自己的思想把最根本的東西把握住，這就是理性認識。認識要到這樣的程度，才能真正實現飛躍，歸納就不可能由感性到理性。單單歸納不能實現，單單演繹也不能實現，演繹只能把先前的經驗拿來運用，卻不能把我們今天所碰到的新的矛盾和規律加以掌握。所以，馬克思主義的方法是一分為二的方法，是矛盾和觀察的方法。以這種方法為基礎，也運用歸納法，也運用演繹法，因此，馬克思主義的辯證法，推理邏輯不是簡單的歸納，也不是簡單的演繹，而主要的是把矛盾加以分析。分析的結果正確不正確，也不能用歸納和演繹來證明，而要靠實踐證明。
第191頁(新版第207頁)還有短短的一段，就是講這個問題。「必然性的證明是在於人類活動中，在實踐中，在勞動中……」這一段是兩句話，這樣造成一種結果，就可以肯定實踐的結果是正確的。
這幾段的中心意思就是這樣。
下面一段是講歸納法可以對必然性提供材料，但是不能全部證明必然性。經過動物的研究，可以提出這樣一個材料：哺乳動物都有顎間骨，但是不能證明任何哺乳動物都有顎間骨，也不能證明為什麼它會這樣。所以對人的認識必然性的證明，主要靠實踐。
下面都是說明這個問題，證明必然性，證明真理主要依靠實踐，實踐可以證明真理，也可以證明錯誤。這一段用因果性作為例子來說明這個問題。
「……我們在觀察運動著的物質時第一個遇到的就是各個物體的個別運動的相互間的聯繫，它們相互間的制約。」相互間的聯繫和相互間的制約還不是因果性，因為因果性只是相互聯繫，相互制約的一個方面。
「……但是我們不僅看到某一個運動後面跟隨著另一個運動，而且我們也看到：只要我們造成某一特定的運動在自然界中發生時所必需的條件，我們就能引起這一特定的運動；甚至我們還能產生在自然界中完全不會發生的運動(工業)，至少不是以這種方式產生的運動；我們能預先規定這些運動的方向和規模。因此，由於人的活動，就建立了因果性觀念的基礎，而這個觀念是：一個運動是另一個運動的原因。」因果性觀念說明不僅反映，而且是反映人的活動，這種聯繫要經過人的活動，經過實踐，才能在我們思想上一致起來。所以，這裡說人的活動建立了因果性觀念的基礎。就是說，沒有人的活動，就沒有因果關係。
「……的確，單是某些自然現象的有規則的依次更替，就能產生因果觀念：例如，隨太陽而來的熱和光；但是在這裡並沒有任何證明，並且在這個範圍內休謨的懷疑論說得很對：有規則地重複出現的posthoc〔在這以後〕決不能確立propter,hco〔由於這)。」
休謨是主觀唯心主義，又叫懷疑論，他最主要的思想是關於研究因果關係的思想。在哲學上，一個時期他的直接活動就是對因果關係懷疑，這在18世紀初期也就等於懷疑科學。所以這種思想是反科學的，他認為科學規律是不可靠的，科學規律、科學的因果關係是不是能反映世界的事物本來規律性，這是不可知的，是值得懷疑的，是不能證明的，是另一種現象，是人類感覺現象和出現的事物經過幾次反覆，在感覺上給我們多次反覆，我們就認為有因果關係。實際上，這僅僅是我們感覺上感到它先後繼續出現，至於它本身是不是真正有現象和聯繫，這是不能證明的，這只是表面感覺而已，因此因果關係是不可靠的，這個規律沒有必然性。休謨是18世紀初的英國哲學家，在貝克萊以後，休謨比貝克萊的反動性稍微輕一點，因為貝克萊直接否認物質的存在，肯定上帝的存在。而休謨講：我們既不能肯定物質的存在，也不能肯定上帝的存在，所以是懷疑論，這就是不可知論。有沒有物質?是不可知的。有沒有上帝?也是不可知的。所以，恩格斯講：不可知論有時動搖在唯物主義和唯心主義之間，有時是羞羞答答的唯物主義，有時主要是主觀唯心主義。休謨的不可知論主要是主觀唯心主義，因為他根本否認必然性，是經驗主義，認為不存在什麼真正的規律。因果規律無非是感覺的先後聯繫，先後出現兩種感覺，經過幾次重複，人就認為有因果關係，不承認那些必然性。恩格斯在這裡特別舉出他來，因為他的哲學最起作用的一個論點，就是對因果規律否定，就是反對因果規律。
恩格斯講：19世紀末期的赫胥黎也是不可知論者，但是他有點特殊性，他是羞羞答答的唯物主義，是進化論者，是為達爾文辯護很有名的人。他相信進化論的規律有必然性，但是他的懷疑論在於這個必然性是由物質來的，或者是由上帝來的，這是不可知的，所以他是在唯物主義和唯心主義之間動搖的。但是在事實上還是不能不承認唯物主義的一些原則。對於科學規律有客觀必然性這點是肯定的，但是客觀必然性是從哪裡來的，就不敢明確主張了。休謨根本否認客觀必然性，一切規律他都認為是感覺的一種重複，感覺的先後聯繫，不是客觀事物的聯繫，而是感覺上的聯繫。但是恩格斯在這裡肯定了懷疑論(休謨的觀點)的一點道理，他認為休謨反對因果規律是錯誤的，但是他反對因果規律所提出的理由是有道理的，恩格斯還是肯定了他的這一點。實際上休謨講的只是經驗的一個特點，就是個別經驗的觀察不能證明因果性，這是暴露了人的純粹經驗觀察的弱點，不能證明必然性。休謨把這個弱點誇大了，好像人除了經驗觀察以外，就沒有別的能力。因此就走到懷疑論去，走到主觀唯心主義。我們要駁倒懷疑主義是有辦法的。我們雖然不能證明必然性，雖然就總的來說，休謨是對的，可是他還不懂得人類除了經驗以外，還有自己的實踐，人可以通過自己的活動，造成自然界所沒有的不會發生的東西，這樣就可以證明因果關係。
「但是人類的活動卻造成了對因果性的檢證。如果我們用凸透鏡把太陽光恰恰集中在焦點上，造成像普通火一樣的效果，那麼我們因此就證明了熱是從太陽來的。如果我們把雷管、炸藥和子彈放進槍膛裡面，然後發射，那麼我們可以期待事先從已往經驗所知道的效果，因為我們能夠詳詳細細地研究全部過程：發火、燃燒、由於突然變化為氣體而產生的爆炸，以及氣體對彈丸的壓力。在這裡懷疑論者也就不能說從已往的經驗不能推論出下一次將恰恰是同樣的情形。」有了這個實踐，休謨的懷疑論就站不住腳了。
「……不過有時候在事實上並不發生恰恰同樣的情形，雷管或火藥不起作用，槍筒破裂等等。但是這些事實恰恰就證明了因果性，而不是推翻了因果性，因為我們對於每件這樣不合常規的事情加以適當的研究之後，都可以找出它的原因：引火物的化學分解，火藥的潮濕等等，槍筒的損壞等等，因此在這裡可以說是對因果性做了雙重的檢證。」
經驗的觀察就不能證明因果性的必然性，實踐就能證明。用經驗觀察的那種感覺，先後連續出現，儘管出現一萬次，也不能證明它的因果性關係。但是人的實踐就不同了，人的實踐就能證明因果的必然性，實踐能出現預期的結果，就能證明因果性。不能出現也能證明，就說明有另外的原因。
我們馬克思主義者不是純粹憑經驗觀察來判斷的，我們也用經驗來觀察，但是主要的不依靠經驗來觀察，主要是依靠通過實踐，對實踐進行分析，對實踐中的矛盾進行分析、歸納，經驗觀察是敲門磚。毛主席在《星星之火，可以燎原》中講，現象是我們觀察事物的嚮導。只靠經驗觀察是不能解決問題的。
「自然科學和哲學一樣，直到今天還完全忽視了人的活動對他的思維的影響；他們一方面只知道自然界，另一方面又只知道思維。」這是指赫克爾等人，以後列寧批判受唯心主義影響的自然科學家也是一樣。現在馬赫主義在資本主義國家還有影響，所以，現代自然科學家還有這個問題。
「但是人的思維之最本質的和最密切的基礎，卻恰恰是人所引起的自然界的變化，而非單獨是自然界本身；人的智力是按照人如何學會改變自然界而發展的。」這段話很重要，也是《實踐論》的證據。
「……因此，自然主義的歷史觀(例如，德雷拍和其他的一些自然科學家就或多或少有這種見解)認為只是自然界作用於人，只是自然條件到處在決定人的歷史發展；這種歷史觀因此是片面的，它忘記了人也反作用於自然界，改變自然界，為自己創造新的生存條件。」
這些科學家也不是根本否認人能製造工具，人能製造機器，不是這個意思。主要是在認識論上，他承認人能反映自然，這種能力對人的認識的作用。這裡講的都是認識論，不是講人和自然的關係。如果講一般的人和自然的關係，那麼，任何一個自然科學家都不會否認人能認識自然，人能製造工具，來改變自然界。你說自然科學家否認人能改變自然，也不是。因為他的確相信人能製造工具，製造機器改變自然。離開認識論，單個地講人能不能製造工具改變自然界，任何自然科學家都能承認。問題是這裡講的是在認識論上，自然科學家一般的都承認了，至少是不注意人能反作用於自然界，人能改變自然。人的認識直接決定於自然界，還是主要決定於人對自然界的改變?就認識論來說，人的認識的發展，主要還決定於人改變自然界的活動的發展，而這些自然主義歷史觀的人，以及赫克爾這些人認為，人的認識就是簡單的由自然反映到人的認識，就是簡單的經驗觀察，不知道人的認識是通過人的生產活動去認識的。在認識論、反映論裡面，自然界反映到人的認識裡面，和人作用於自然界相互間的關係是分不開的。人所以認識自然界，主要是人改變了自然界，人不改變自然界，人的實踐根本沒有接觸自然界，人一般的不能認識自然界。生產越發展，接觸自然界的範圍越廣，人的認識領域也越廣。人所以認識自然界，基本上是人改變了自然界，這是馬克思主義的觀點。這點我特別講一下，因為這個道理在馬克思主義裡面是很重要的。同時，我們也要注意修正主義對這點做了很大的歪曲，利用對這個看法的歪曲，曲解成唯心主義。現代修正主義有這種情況。
我們要認識自然界，基本上是我們自己改變自然界，在馬克思他們的早期著作裡面講這個道理講得很多。用他自己的話來講，自然界是人改變了的自然界，是人化了的自然界(在《哲學·經濟學手稿》里使用了這些話)。這些話被現代修正主義曲解了。馬克思講這些話是就認識論範圍內講的。現代修正主義把他誇大了，就脫離了認識論，而一般地講自然界就是人化了的自然界，進而人也是自然化了的人。那就是資產階級的個人，結果整個宇宙和人分不開，馬克思是在認識論範圍內講自然是人改變了的自然。而修正主義指的是整個的自然界都是人化了的自然界，人也是自然化了的人，結果就和主觀唯心主義搞在一起了，人和自然分不開，離開了人就沒有自然了。人和自然是相互關係，這個相互關係是因果關係，主觀和客觀就變成原則同格了。主觀不能離開客觀而存在，客觀也不能離開主觀而存在。這樣一來，列寧所講的，物質是不依賴人的主觀意志而獨立存在的客觀實在，這樣一個定義就取消了。
下面講第192頁(新版第209頁)「相互作用—這是我們從近代自然科學的觀點考察整個運動著的物質時第一個遇到的東西。我們看到一系列的運動形態：機械運動、熱、光、電、磁、化學的化合和分解、聚集狀態的轉變、有機的生命，—如果現在姑且把有機的生命除外，—這一切都是互相轉化、互相制約的，在這裡是原因而在那裡就是結果，運動的總和在其一切變化著的形態中始終是不變的。」
這是講整個宇宙是一切事物互相轉化、互相作用的總體。「運動的總和在其一切變化著的形態中始終是不變的。」這句話要注意，在整個運動中，一切變化形態是不變的，物質是無限的，在自然科學上叫能量守恆原則。宇宙，事物是變化的，但是運動的質量是不變的。這不是否認發展，這個意思就是說，整個宇宙是不能被創造，也不能被消滅，整個物質就是這個物質，不能增加，也不能減少，只講它綜合不變，這個綜合實際上是物質的綜合。如果說宇宙的東西可以增加，誰來增加?就有這個問題。如果說可以減少，可以消滅，誰去減少?誰去消滅?如果有這種思想，就要請上帝幫忙，無中生有的創造出來，或者是本來有的東西，把它消滅了。一種具體的東西消滅了是可以的，可是消滅並不是絕對的消滅，消滅實際上是轉化，消滅是有消滅，有不消滅，消滅只是一個方面。資本主義要消滅，但資本主義的消滅並不是絕對消滅。資本主義自己消滅了，同時它又創造了一個社會主義，這個創造是物質自己的創造，是一方面消滅，一方面又創造。消滅了一個東西，又創造了一些東西。所以，從這個地方來說沒有消滅，就具體的東西來說又消滅又創造。這句話的意思就要按照斯賓諾莎的實體是「〔原因自身〕」，就是宇宙本身，沒有宇宙以外的原因，物質變物質，就是一種物質消滅了，另一種物質產生了，並不是物質以外的力量來創造它，它自己消滅，又自己創造新的東西。所以，整個宇宙就只有物質。唯物主義一定要承認這點，宇宙就是物質的宇宙，這個物質的宇宙在總體上不能增加，也不能減少，不能創造，也不能消滅。一切創造、消滅都是物質自己內部的運動，如果否認這點，就是否認唯物主義。所以，整個宇宙就只有一切事物相互作用的總體，這個總體不能創造也不能消滅，一切變化現象都在實體自己內部。斯賓諾莎是唯物主義者，所以他的話是正確的。
下面，「機械運動轉化為熱、電、磁、光等等，反之亦然。因此自然科學證實了黑格爾曾經說過的話(在什麼地方?)：相互作用是事物的真正的causafinalis〔究極原因〕。」最後的原因,部分的原因，可以說某一件事的原因，但是歸根到底是相互作用。
「……我們不能追溯到比對這個相互作用的認識更遠的地方，正是因為在它背後恰好再沒有什麼要去認識的東西了。」除了相互作用，再認識更深的原因，就不能認識了，再追究就變成神秘主義了。黑格爾的哲學是唯心主義的，但是他有很多東西是唯物主義的。這句話就完全可以用唯物主義來解釋，打破了他的唯心主義原則。
「……如果我們認識了物質運動形態(因為自然科學存在並不久，所以我們的認識的確還有很多缺陷)，我們也就認識物質本身，因而我們的認識就完備了。」恩格斯在這裡講這句話的意思，就是我們現在還沒有完全得到。
「……(格羅沃對因果性的全部誤解是由於他對付不了相互作用這一範疇。他有了要點，但沒有把它用抽象的思維形式表達出來，所以他便弄糊塗了)。只有從這個普遍的相互作用出發，我們才能達到現實的因果關係。為了了解個別的現象，我們就必須把個別的現象從普遍的聯繫中抽出來，孤立地考察它們，而且在這裡更替著的運動就顯現出來，一個為原因，另一個為結果。」
下面，「對於否認因果關係的人，任何自然規律都是假說，連用三稜鏡的光譜得到的天體的化學分析，也同樣是假說。那些不能比這更前進一步的人的思維是何等淺薄呵！」這就是不可知論，還是休謨的觀點，他認為因果關係沒有必然性，因此他認為自然規律都是假說。因為人有些感覺先後連續出現，而且重複多少次，形成一種習慣，這種習慣人們就叫因果關係。
主觀唯心主義和不可知論，都不承認科學規律是客觀真理。實用主義也是這樣，而實用主義更露骨一點，更資產階級化，就是一切所謂真理都是由我假設，對我有用就是真理，對我沒有用就不是真理。因此，真理的思想，甚至科學都是一種應付環境的工具。
第193頁(新版第210頁)講到的耐格里，也是當時的經驗主義者，他的思想也是歸納萬能論者，所以，他不相信人能認識無限，只相信人能認識有限的東西，整個是接近不可知論的，懷疑人的認識科學的能力，懷疑人的認識的客觀性，或者至少是懷疑人的認識能力的無限性，人有無限的認識客觀的能力。實際上就是懷疑唯物主義。
「耐格里首先說我們不能認識現實的質的差異，馬上跟著又說這類『絕對差異』在自然界中是不存在的！」這是只講矛盾。一方面是不可知論，另一方面自己又要設想認識自己製造什麼東西。自然界沒有絕對質的差別，這是正確的，可是他又說不能認識。這種經驗主義者的思想很混亂，他又反對唯物主義，表面上跟著唯心主義者，但是又偷偷的承認唯物主義。這種人也就是恩格斯講的羞羞答答的唯物主義，這和主觀唯心主義的不可知論有點區別。自然科學的不可知論不完全是唯心主義，它是羞羞答答的，偷偷摸摸的，也講點唯物主義。
第三次講解
(1964.3.6)
3.關於認識論問題
下面第193頁(新版第210頁)是恩格斯自己的意見，他主要是反駁耐格里所講的不能認識現實的質的差異的問題。
「第一，每一種質都有無限多的量的等級，例如顏色深淺、硬和軟、生命的長短等等，並且它們雖然在質上各不相同，卻是可衡量而又可認識的。」
「第二，質是不存在的。存在的只是具有質並且具有無限多的質的物。」
這句話裡面講的質是不存在的，脫離了物的質是不存在的，因
為沒有抽象的離開物的質，實際存在的質是物，而這個物是具有無限多的質。這個「無限多的質」這句話需要注意一下，恩格斯講的所謂物的質是有無限多的，這個無限多有兩方面的解釋：一方面，物就有無限多的質，物有多種多樣。另一方面的意思，就是有一種事物也可能有無限多的質，不是一個物只有一個質。
我們一些學校講哲學的同志是不是這樣的看法：一種物只有一種質。實際上這種看法是片面的。總的來說是統一的質，但是這個統一物包含著的質可以從各方面來看。從前我們講哲學的時候，經常有人提出這樣的問題。講量變到質變的時候，舉這樣的例子，水變汽到攝氏100℃就沸騰了，就是質變。有人就反對。這個例子恩格斯講過，黑格爾也講過。他們為什麼反對呢?他的理由是這樣，他說，水到了一百度沸騰，只是沸騰而已，水並沒有變化，他認為水的質就是兩個氫原子和一個氧原子化合成的，沸騰也好，不沸騰也好，質是不變的。這樣的想法是不了解它的質是多方面的。我們講的這個例子，一百度沸騰就變質，這個質是物理質，他用來反駁的理由是化學上的質。
人的質，就有社會質，也有生物的質，人又是社會的一種事物，但是又和一種生物、自然界動物一樣，人有兩種質。當然人最主要的質叫本質，還是社會的東西，就是說把人作為一個人來看待，要跟動物加以區別，主要的在社會關係。人之所以和動物有差別，主要的是社會性，所以人的本質是社會關係。但不能因此就否認了人也是一種哺乳動物。不過這個質不是主要的，不是指和其他動物區別的本質。或者本質是指一個物質表現為他自己的主要特點，這種質是他的本質，所以本質還是質，一種物可以有多種質。如果一個生物學家看人，就把人看成一個動物，比如巴甫洛夫研究人的腦神經的時候，也研究由感性到理性的關係。但是這種研究著重生理關係，當做自然關係來研究。如果是化學家，可以研究人身上的化學變化。物理學家可以研究人身上的物理質。一個物包含各種各樣的質，越高級的物包含的質越多，其中有一個是他的本質。
這個思想和毛主席的總的質和部分的質這個思想是一致的。總的質沒有變化，但是部分的質變化了，如從社會主義社會一直到共產主義的時候，總的都是共產主義，但是它有各個階段，這些階段裡面還有小的階段，所以，許多獨立的階段就表現為部分的質，有許多不同，部分的質來源於部分的矛盾，總的質來源於總的矛盾，即最根本的矛盾。這句話很有意思。
「……兩種不同的物總有某些質(至少在物體性這個屬性上)是它們所共有的，其他的一些質是在程度上不同的，而另外還有些質可能是這兩種物之一所完全缺乏的。如果我們分別拿兩種極端相異的物—例如，一塊隕石和一個人—來比較，那麼我們由此得到的共同點便很少，至多不過是兩者都有重量和其他共同的物體屬性。但是在這兩種物之間還有一個無限的系列的其他自然物和自然過程，它們容許我們把從隕石到人的這個系列填補起來，並指出每一物在自然系統中的地位，因而可以認識它們。這是耐格里自己也承認的。」(第194頁,新版第210—211頁)
人和隕石為什麼共同點不同，要從進化論上來看，因為人是物質發展到最高級的物質，而隕石是比較最低級的礦物質。很高級的和很低級的距離很大，所以共同點很少。從最低到最高的質，還有一系列的等級可以填補。兩種相近的物質，共同點就多一些，比如隕石和泥土比起來，它的系列有共同點，都是礦物，都有重量，甚至有些化學成分還是一樣的。在這裡恩格斯講物質的差別是不能按照歸納法的辦法並列起來分類的，由進化發展系統，由低級到高級排列。19世紀以前，對物質的分類往往是並列的，19世紀有了進化論，完全按照發展正確來分類。
第二條中說明差別中有共同點，絕對差別是不存在的，但是差別還是可以認識的。
第194頁(新版第211頁)「第三，我們各種不同的感官可以給我們在質上絕對不同的印象。」這是講我們主觀的感覺可以感到不同的質。
「……我們靠著視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺而經驗到的屬性，因而會是絕對不同的。」
只講物質本身的質，屬性是講我們感覺到的，是物質本身的表現，和別的事物接觸以後表現出來的特性。比如光波和我們的眼睛接觸以後，常常產生顏色的屬性，屬性是一個事物的質和外界事物接觸以後表現的特點，實際上就是它本身的質表現在外部。所以，由於感官的不同，我們所感覺到的屬性也不同，一個事物的屬性有各種各樣，我們不同的感官可以從各方面感覺到。這裡要和主觀唯心主義區別，主觀唯心主義認為感官所感覺到的東西是惟一的存在，唯物主義認為我們感覺到的東西是客觀存在的，不以人的意志為轉移的。
「……但是在這裡這些差異隨著研究的進步而消滅。嗅覺和味覺早已被認為是兩種相近的同類的感覺，它們所感知的屬性即使不是同一的，也是同類的。視覺和聽覺兩者所感知的都是波動。」
這也是說明進一步研究各種屬性，絕對差別就消滅了。這條所講的和上條講的不同，上條是講客觀事物的絕對差別是不存在的，這裡是講主觀上所感覺到的事物屬性也不是絕對有差別，表面上看起來有絕對差別，進一步研究絕對差別就會逐漸消滅。
「……觸覺和視覺是如此地互相補充，以致我們往往可以根據某一物的外形來預言它在觸覺上的性質。」
這個問題有時會產生錯覺，比如雕刻一個人的身體，本來石頭硬得很，但是因為雕刻得很好，用手去摸會感到很軟。寒假我到西安去參觀，看到一個白玉少女像，雕得很好，不用手摸，一看就感到很美、很軟，這是藝術家的表現。
「……最後，總是同一個『我』，接受許多相異的感性印象並且改造它們，從而把它們綜合為一個整體；而另一方面，這些相異的印象是由同一物所給與，並顯現為它的一般屬性，因而就使我們可能認識它。」
我們利用五官感覺到各方面的屬性，我們不是把各種屬性孤立起來成為一個整體，而這種一般的屬性就包含各方面的屬性。化學上最常用這個辦法，比如金子有什麼一般的屬性?它的重量比一般的金屬都重(除了白金以外)，它的熔化點很高，不容易熔化。但是我們確定各種屬性並不是分類；而多半是通過各種屬性綜合起來。你看到一種屬性就不能確定某一種事物是什麼東西，如果說銀子是白的，這可以，如果說白的是銀子就錯了，因為錫也是白的。必須把兩種物質的屬性加以區別。
哲學上的規律就是通過屬性來規定的，有時也叫特點。某一種東西是什麼性質?怎麼確定?就是要看它有幾種特點。史達林說辯證法有四個特點，有些人攻擊史達林，為什麼講辯證法有四個特點，不講三個規律?認為史達林講的特點依據不完全，比如發展的曲折性，否定之否定規律沒有規定。批評他不重視否定之否定這是對的，但是批評他講辯證法不講三個規律是不對的。辯證法可以講三個規律，但是對特點只有一個總的概念，所以，講四個特點也不是不可以的。
現在蘇聯攻擊史達林是抓辮子，但是這個辮子也沒有抓住。比如說史達林不注意實踐，實際上史達林講辯證法的每條都講實際意義，怎麼說不注意實踐呢?說現在的教科書不注意實踐倒是真的。史達林的教科書的缺點不在這個地方，缺點就是辯證法不夠，講到社會主義社會就沒有矛盾了，主要還是這些根本問題，並不是枝枝節節的問題。
還有一種說法，說史達林把理論和方法分開了，辯證法是方法，唯物主義是理論。這種批評也沒有多少道理，因為也可以這樣分，並且史達林也不是這樣機械的。他一開始有句總的話：辯證唯物主義是馬列主義黨的世界觀，他總的指出辯證法和唯物主義都是世界觀。然後再講理論是唯物主義，辯證法是方法，這和毛主席講的唯物主義的觀點和辯證法的方法沒有什麼根本差別。現在蘇聯和法國都有些人攻擊史達林這些觀點，但都是攻擊的沒有道理。
「……說明這些只由不同的感官才能接受的不同的屬性，確立它們之間的內在聯繫，這恰好是科學的任務，科學直到今天並不抱怨我們有五個特殊的感官而沒有一個總的感官，或者抱怨我們不能看到或聽到氣味和滋味。」
科學研究就是把這些特點聯繫起來，把各種特點指出聯繫起來，這就是一種科學。所以史達林的提法也還是一種科學的方法。
下面一段：
「不管我們向哪裡看，自然界中我們在任何地方都看不到這樣『在質上不同的或絕對不同的領域』，關於這些領域人們告訴我們說，它們是不可理解的。全部的混亂是發生於關於質和量的問題上的混亂。根據盛行的機械觀，耐格里認為一切質的差異只有在歸結為量的差異時才能說明(關於這一點在別處還有說明的必要)；質和量在他看來是絕對不同的兩個範疇。形上學。」
耐格里是形上學的機械觀點，他為什麼要講不能認識現實的質的差異，又說絕對差異在自然界中不存在呢?這兩句話是自相矛盾的。可是他所以要講這兩句話的目的，是為了要否認這個差異，或者是把這個差異簡單歸納為量的不同。因為量的差異，量的多少取決於質的差異，混淆的根本原因在這裡，實際上，他不相信事物有質的差異，他所以不相信是因為他不了解絕對差異不存在是什麼意思。他把絕對差異不存在這種客觀事實，解釋為差異不存在，差異不可認識，質的差異都是量的差異。
第195頁(新版第211頁)「『我們所能認識的只是有限的東西等等。』只要在我們的認識範圍內碰到的僅僅是有限的對象，這是完全正確的。但是這個命題還須有如下的補充：『我們根本上只能認識無限的東西。』」
認識要從無限當中看到有限，要從偶然現象當中看到普遍規律，看到普遍規律才能算作認識，因此說明我們只能認識無限的東西，它有普遍性，所以叫無限的。
下面就是解釋：
「……事實上，一切真實的、詳盡無遺的認識完全在於我們在思維中能把個別的東西從個別提高到特殊、然後再從特殊提高到一般；完全在於能從有限中找到無限，從暫時中找到永久，並且使之確定起來。」
這段話就是說，真正的認識一個東西，不是看到一個感覺現象就認識了，而是要認識它的本質，認識一般性。把個別的東西集中起來，集中成一般的。從物質到精神是怎麼來的，就是從觀察中研究它的特性，然後集中成為一般的東西，這樣就完成了由物質到精神，完成了這個集中。反過來就可以指導工作，就可以由精神到物質，進一步創造新的物質。從《星星之火，可以燎原》這篇文章中，也可以看到這種認識論的觀點。不懂辯證法的人，看到只有這點點紅色，就覺得完了，但是懂得辯證法的人，看到這個問題就感到這是特點，這裡有個方向問題，這樣就堅定起來，就是要搞紅色小點，革命就是要從這些根據地搞起，就是要在農村搞起。我們要學習這種方法，注意發展新的個別的東西，研究它的特點，然後從這裡歸納一般的方向。
「……然而一般的形式是自我完成的形式，因而是無限的形式；它是把許許多多有限的東西綜合為無限的東西。」
恩格斯在下面舉了例子：
「……我們知道：氯和氫在一定的溫度和壓力之下受光的作用就會爆炸而化合成氣體氯化氫；只要我們知道了這一點，我們也就知道：只要具備了上述的條件，隨時隨地都可以發生這件事情，至於是否只發生過一次或者重複了千百萬次，以及在多少天體上發生過，這都是完全無關緊要的。自然界中的一般的形式便是規律，而對於自然規律的永恆性，誰也沒有自然科學家談得多。」
凡是規律總是一般的東西，這裡要注意由個別到特殊到一般這個規律，個別經過特殊，才能真正指導一般。在觀察個別東西的時候，還要研究某些特殊條件，條件弄清楚了，然後才能抓著一般性。經驗主義就做不到這點。上一段恩格斯反對經驗主義，就是批評這點，馬克思主義不只依靠表面現象觀察，不是搞個別歸納，而是先研究特殊性，然後再上升到一般。赫魯曉夫在美國參觀玉米，就沒有上升到一般，他只是表面上看美國種玉米好，能高產，他沒有研究美國種玉米有什麼條件，所以他根本不知道玉米高產的規律，機械地拿到蘇聯去種，結果就失敗，沒有找到規律。現在對化肥也是這樣，以為把化肥一撒下去，植物就長起來了，不知道用化肥還要有一些特殊條件，把這個規律掌握了，才能用化肥高產。所以這裡要注意一個問題，我們認識規律是普遍的，是永恆的，又是無限的，但同時又是有條件的。從普遍的無限的這方面來看，它是有條件的，只要有這個條件，哪個星球上都能出現這個事情，這是絕對的，但是一定要有條件，所以它又有相對性。恩格斯在這裡強調永恆性，他所以講永恆性是反駁耐格里。在《反杜林論》里，他又否認永恆真理，因為杜林片面地講永恆真理，杜林只講絕對的一面，而恩格斯就講相對的一面。耐格里片面地講相對的一面，恩格斯就強調絕對的一面。因為真理是有相對和絕對的，這裡幫助我們學習馬克思主義著作怎樣闡明這些理論，怎樣反駁錯誤的片面的理論。
「……因此，當耐格里說如果人們不限於只研究有限的東西而把永恆的東西和它攪在一起就會把有限的東西弄成不可理解的東西的時候，他不是否認了自然規律的可認識性，便是否認了它們的永恆性。對自然界的一切真實的認識都是對永恆的東西、無限的東西的認識，因而這種認識在本質上是絕對的。」
有些人說，恩格斯沒有講過真理是絕對的，這種提法在這個地方就可以駁倒了。為什麼有這種提法呢?因為恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中只講到一切真理都是相對的。有些人不注意《自然辯證法》，就認為列寧的意見和恩格斯的意見不一致。
「但是這種絕對的認識有一個重大的困難。正如可認識的物質的無限性只是由有限物所組成，絕對地進行認識的思維的無限性是由無限多的有限的人的頭腦所組成，而人的頭腦是一個挨一個地和一代跟一代地從事這種無限的認識，常犯實際的和理論的錯誤，從歪曲的、片面的、謬誤的前提出發，循著錯誤的、彎曲的、不確定的途徑進行，往往當真理碰到鼻尖上的時候還是沒有得到真理(普里斯特利)。」
這段話是說，認識絕對的東西是有困難的，有時要許多人花腦子才能認識，不是一下子就能認識。這段話大家可以聯繫毛主席講的：一個正確的認識要經過無數次的實踐、認識、再實踐、再認識的飛躍。我們可以認識絕對的東西，但這不是容易的，是有困難的，要經過許多反覆，中間要犯錯誤，要通過克服錯誤的過程，通過各種認識上走彎路的過程。
絕對認識有兩個意義：
一個是認識了一般的規律，就算是認識到絕對的東西。這個意思是一個比較有限的條件下認識。只要認識到氫和氯在一定的溫度和壓力之下受光的作用就會爆炸而化合成氣體氯化氫。認識了這個條件就有這個結果，就算是認識了一個永恆的東西了。就這一個有限的規律本身來說，已經是認識它的永恆性了。但是這個認識可能還是有限的，這只是認識了氯和氫的關係的一部分，氯和氫除了這個規律以外還有其他關係，氯和氫碰到一起燃燒起來，化合起來就是鹽酸。我們只了解爆炸這件事情還不等於認識氯和氫還有其他作用，爆炸以後會變成什麼東西，不知道，還有其他方面的規律，我們還不認識。你要認識其他方面的規律，又得花力氣來研究。所以，雖然找到一種一般的規律，雖然有點普遍性，但是這個普遍性只是真理的一小部分，還不是全部，因此還是沒有絕對性。就總的來說還沒有絕對性，因此，這個認識還是有限的，還是相對的。就是說只認識這個問題，這個認識還是受研究條件的限制，受歷史條件的限制。
絕對性認識另一個問題，就是對事物各方面的規律充分的認識。全面的認識不是那麼容易的。因為絕對性的認識不是一、兩個人的認識，甚至不是幾百個人、幾千個人的認識，甚至於幾萬人、幾十萬人也認識不了。事物的規律可以是無限的。我們是不是把社會經濟的規律絕對的、全部的認識了，還沒有。到了共產主義的時候，社會經濟是什麼樣子，我們還不認識。就是現在，也是大體上估計一下，還很不完全，到了共產主義，還要具體的認識。到了共產主義的時候也不能完全認識，因為共產主義還要發展，社會經濟永遠還要發展。因此對社會經濟裡面所包含的規律可以是無限的，我們要認識它就要經過無限的認識過程。所以這種絕對認識就是一種真正的無限認識，就是說，這種絕對性本身是無限的，人的認識也是沒有完的，只有經過無限的認識發展過程逐漸接近它。恩格斯的這段話就是講這種無限是要經過世世代代人的努力逐漸增加的，而在這個努力中還要走彎路。某一方面的規律經過曲折、經過錯誤認識清楚了，又有另一方面的東西我們還不認識，又要經過曲折、經過錯誤才能認識。所以，這個無限本身就是一個無限的認識過程。
相對、絕對的統一，有兩種意思：
一個意思是，每一種規律本身就是相對、絕對的統一。每一種規律都是有條件的起作用，只要有這個條件，不管在哪裡都起作用，這是絕對的；但是，它要起作用一定要有條件，這又是相對的。這就是又絕對又相對的道理。對一個真理比較容易認識，一個人經過若干次摸索，經過物質到精神、精神到物質的若干次反覆就認識了。
另一個意思是，絕對真理是無數相對真理的總和。每一個真理都只是相對真理，都是絕對真理的一部分。這個絕對和相對的統一，就是講宇宙的絕對發展過程是無限的，人的認識發展過程也是無限的。
下面是講第二種絕對和相對的意思。
「……因此，對無限的東西之認識是被雙重困難所圍困著，就其本性來講它只能在一個無限的漸進的過程中實現。這已經足夠使我們敢於說：無限的東西可以認識，正如不可以認識一樣，而這就是我們所需要的一切。」
馬克思主義者就需要這樣看，只說無限的東西是不能認識的不對，但是說無限的東西是可以認識的也不對。
「耐格里卻可笑地說著同樣的話：『我們只能認識有限的東西，但是我們也能認識在我們感性知覺範圍內的一切有限的東西。』我們感性知覺範圍內的有限東西在總和中就構成無限的東西，因為耐格里正是根據這個總和構成他的關於無限的東西的觀念。如果沒有這個有限的東西等等，他就沒有關於無限的東西的任何觀念了。」
無限就是有限的總體，這裡說明耐格里不懂辯證法，結果自相矛盾，還是受辯證法支配。
「在這無限性研究面前有下列幾點：
(一)空間和時間上的『細小領域』。
(二)『感覺器官之大概不完備的發展』。
(三)『我們只能認識有限的、變動的、暫時的、以及程度上不同的、相對的東西，因為我們只能把數學概念轉用到自然物上，只能用衡量它們本身的尺度來判斷自然物。對於無限的或永恆的東西，對於經常的和穩定的東西，對於絕對的差異，我們是一點觀念也沒有的。我們準確地知道一點鐘、一米、一千克的意思是什麼，但是我們不知道時間、空間、力和物質、運動和靜止、原因和結果是什麼東西』。」
這三段話還是這樣一個意思，耐格里自己提出這些問題，說只能認識有限，不能認識無限。時間和空間這些最細小的領域我們不能認識；感覺器官不完備，所以不能認識無限，我們認識事物只能用有限的來衡量它，不能設想無限的尺度。所以，他說我們只能準確地知道一點鐘、一米、一千克的意思是什麼，但是我們不知道時間、空間、力和物質、運動和靜止、原因和結果是什麼東西。不是具體的有限，在感覺上可以感覺到的東西，我們就不認識，一般的時間、空間、具體的一米、一點鐘我們可以認識。這個問題實際上涉及到抽象和具體的問題，感性認識和理性認識的問題。耐格里還是經驗論者，他認為我們感覺上能感覺到的東西就能認識。至於抽象的東西，理性所設想的東西，我們不能認識。他是這種觀點，就是否認理性的實在性，把無限的東西和理性上抽象的把握的東西混在一起。
下面恩格斯就反駁了。
「這是老生常談。首先人們從可以感覺到的事物造成抽象，然後又希望從感覺上去認識它們，希望看到時間，嗅到空間。」
時間、空間本來是腦子裡抽象出來的東西，只能用思考去理解，不能用感覺去理解。
「……經驗論者深深地陷入了他所習慣的經驗的認識之中，以致他以為他在研究抽象的時候自己還是在感性認識的領域之中。」
理性認識是一種感性認識的飛躍，是質變。具體的東西可以用感覺來認識，抽象的東西只能用思考才能認識。我們研究這段的時候，可以參考毛主席在《中國革命戰爭的戰略問題》中「重要的問題在善於學習」一節中提到的，我們有些問題不能憑感覺，要用腦子去想才能了解，有些事情直接看不到，要用腦子去想才能想到。你要用眼睛去看資產階級的性質、根本特點行不行呢?比如甘迺迪是帝國主義的頭子，他就代表帝國主義的本質。你能不能從甘迺迪的臉上就可以看到帝國主義的本質呢?他的臉和其他人的臉一樣，所以必須根據他所作的具體事情概括起來，然後給他一個概念，叫帝國主義本質。
這段總的來講就是這個問題，就是駁耐格里的荒謬。他要想看抽象的時間、空間、力和物質，抽象的運動，這些東西當然看不到。
「……我們知道什麼是一小時或一米，但不知道什麼是時間和空間！仿佛時間是其他的某種東西而不是小時的總和，空間是其他的某種東西而不是立方米的總和！物質的這兩種存在形式假若沒有物質當然都是無，是只在我們頭腦中存在的空洞的觀念、抽象。然而確實有人對我們說：我們也不知道什麼是物質和運動！當然不知道，因為還沒有任何人以其他的某種感性方式看到或體驗到物質本身和運動本身；人們所碰到的只是各種不同的現實地存在的實物和運動形式。實物、物質無非是實物的總和，而這個概念就是從這總和中抽象出來的；運動本身無非是一切從感覺上感知的運動形態的總和；像『物質』和『運動』這樣的名詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把許多種不同的可以從感覺上感知的事物依照其共同的屬性把握住。因此，只有研究了個別的實物和個別的運動形式，才能認識物質和運動；而且因為我們認識了個別的實物和個別的運動形式，我們也才認識物質和運動本身。」
這裡是講抽象的東西不能離開具體的東西，一方面不能希望直接去感覺到抽象的東西，但另一方面要了解抽象的東西，就一定要以具體的東西作基礎，從具體的東西裡面概括出來。你只要把具體的東西一個一個地研究清楚了，把它的特點研究清楚了，一般的東西就搞清楚了。
「……因此，當耐格里說我們不知道時間、空間、物質、運動、原因和結果是什麼東西的時候，他僅僅是說我們首先憑藉自己的頭腦從現實世界製造了抽象，然後卻不能認識我們自己製造的這些抽象，因為它們是可以意識到的事物，而不是可以感覺到的事物，但一切認識都是由感性來測量的！」
這是耐格里的經驗主義的看法，他就不知道還要用理解來概括。
「……這正是黑格爾所指出的困難：我們當然能吃櫻桃和李子，卻不能吃果子，因為沒有任何人吃過果子本身。」
經驗主義就是這樣，要吃果子就是這樣荒謬。我們平常也有這種人，他只相信他直接感覺到的東西，不能直接感覺到的東西就不相信。赫魯曉夫實際上就是不相信理論，他只相信胃的感覺。什麼叫共產主義?他認為共產主義就是「土豆燒牛肉」，桌子上、盤子裡多一點就是共產主義，離開了黃油、麵包、土豆、牛肉，共產主義就不能理解。修正主義都是由經驗中來的。
資產階級實用主義就是經驗論。我們去年、前年講大好形勢，資產階級就不相信，有些半信半疑，有些人不相信不敢說，有些人就說出來了。我們說我們不孤立，他們說我們孤立了，從現象上看是孤立，我們說不孤立是從理性來的，資產階級不相信理性。現在有些資產階級也相信了，為什麼相信了呢?因為他看到周總理出去有那麼多人歡迎。外國有個文學界的人，就認為中國孤立，要垮台，一直到今年才相信。他說：為什麼中國的石油自給自足，為什麼周總理到非洲去飛機場上會受到那麼多人歡迎?他現在還是不理解，還是憑感覺看問題。他為什麼不相信呢?他認為都是例外。多少有點理論就不會認為是例外了。
「如果耐格里斷言自然界中大概有許許多多我們感官所不能感知的運動形態，那麼這只是一種可憐的遁辭而已，它就等於—至少對於我們的認識來說—否認運動是不可創造的這個定律。
要知道，這些不可感知的運動形態是可以轉化成我們所能感知的運動的！這樣一來，例如，接觸電就不難說明了。」
這段是耐格里認為我們的認識是有限的，他認為我們的感覺器官不完備。恩格斯講自然科學家抱怨自己有五個感覺器官，耐格里就抱怨因為感覺不到，因此我們只能認識有限的東西，有許多東西我們不能認識，抽象的東西不能認識，還有許多具體的東西也不能認識，只要我們感覺器官感覺不到的，就不能認識。恩格斯指出這是遁辭，有些理由他迴避了。所謂的理由，就是下面恩格斯講的，說我們的感覺器官雖然有限，但是不完全限制我們的認識，我們還是可以認識的。電子裡面小的東西怎麼能認識呢?實際上，現在的電子也可以聽到，現在研究電子有一種計數管，電子在裡面能起作用。電子通過一下就發生爆炸，這些爆炸就可以發生聲音。所以，爆炸一下就知道有一個電子通過。而且還可以看到，現在的電視就是物理電子衝擊到熒光板上，本來是沒有光的，但是衝擊到上面就有光。因此就有一種儀器，有一個電子接觸到熒光板上，就亮一下，每一個電子通過都可以看到。所以說，有些東西我們的感覺不能感覺到，這是遁辭。
耐格里否認運動是不可創造的這個定律，實際上，是運動可以轉化。運動不可創造，就是一切運動都是有來源的。不是可以主觀上去創造，他認為有許多運動形態我們絕對不能感知。這種觀點在認識上否認了運動可以轉化，否認現在不能感知的運動形態可以變為感知的運動形態，我們能感知的運動形態都是有來源的，都不是隨便能創造的。他說：有些運動形態我們能感知，有些就不能感知，感知和不能感知這兩種運動形態絕對沒有關係。同時又設想我們能感知的運動形態就僅僅跟我們的感官有關係，跟不能感知的運動形態絕對沒有聯繫。這樣一來我們的感官也能創造一種運動形態。如果我們的感官存在了，這種運動形態也存在。主要是這樣的問題。我們把運動形態是不可創造的這個定律搞清楚了就能懂，這兩個提法是一個意思。
「Advocem〔關於〕耐格里。無限之不可理解。當我們說物質和運動是既不能創造也不能毀滅的時候，我們就是說宇宙是作為無限的進步存在著的，即是以惡的無限的形式存在著的，而且這樣一來……」(第197頁,新版第214—215頁)
這段話實際上是解釋上面的話，我們講這個規律的時候，就是說，宇宙是作為無限的進步存在著的，它本身是不斷變化不斷發展的，誰也不能消滅，誰也不能創造。無限的進步也叫惡的無限，就是說這個無限沒有盡頭，有時感覺不可理解。對人的思想來說，有點難理解、有點作惡的意思。
「……我們就在這個過程中理解了這裡所必須理解的一切東西。最多還有一個問題：這個過程是同一東西—以大循環的形式—的某種永遠的重複呢，還是這個循環有向下和向上的分支呢?」
就是有進步和退步，最多有這個爭論。這兩個理解是有機械論和辯證法的分歧，機械論的理解是同一個東西永遠重複。真正的唯物主義機械論也承認物質是無限的存在，但是就是不承認發展，而辯證法就要承認發展，承認有進步、有退步，有向上、有向下。
「」的無限性。」就是沒有什麼盡頭。
「黑格爾已經把真實的無限性正確地安置在充實了的空間和時間中，安置在自然過程和歷史中。」(第198頁，新版第215頁)
這個意思就是說，黑格爾的著作裡面對無限性有兩種提法：一種是惡的無限性，另一種無限性是跟有限來的，從另方面看它又是有限的。這種問題具體例子可以找，剛才我們講的一般規律也是無限的，但是它和有限結合，又是有條件的，這是一種真實的無限性。比如數學上的無限大無限小，它也可以有一個範圍，它是無限的，但是可以有一個範圍。我們上次也舉了這個例子，曲線同直線的關係，弧和弦的關係。把弧線按照一定的比例縮小，這個縮小可以無限，小到直線和曲線成為一個東西了。無限大也是這樣，把曲線或弧線無限放大，結果直線和弧線相等了。在數學上一想起來成為相等了，就同有限相聯繫。黑格爾叫現實無限性，或者叫真實的無限性，惡的無限性是講抽象，沒有有限範圍的那種無限，這樣一種無限叫惡的無限性。
這個問題再舉一個例子：比如普通算術的分數，三分之一是一個有限數目，如果用算術計算，得一個什麼等數呢?三分之一等於零點三三……這個三就是無限的，怎麼也結束不了。這個例子可以了解這個問題。無限是現實無限性，它儘管是無限的，但是它有一個範圍，有一個盡頭。
「黑格爾已經把真實的無限性正確地安置在充實了的空間和時間中，安置在自然過程和歷史中。」這是說黑格爾把有限和無限統一起來了。
「……今天整個自然界也都溶解在歷史中，並且歷史和自然史之不同僅僅在於前者是有自我意識的機體的發展過程。自然界和歷史的這種無限的多樣性在其自身中具有時間和空間的無限性—惡的無限性—」。自然界和歷史要講它的發展前途永遠沒有範圍，所以這是惡的無限性。
「……這只是被揚棄了的、雖然是本質的、但卻不是占優勢的因素。」
惡的無限性是被揚棄了的本質，設想自然界和歷史只是無限的發展過程，不能設想一個盡頭。這個問題雖然本質上是這樣，但是卻不是占優勢的因素。在認識的時候只講惡的無限性，沒有什麼結果，所以我們具體認識問題的時候，還要把無限和有限結合起來。實際上，我們的認識總是在一定的範圍內認識，我們可以設想一個惡的無限，但是我們研究總有一定的範圍，總是把無限規定在一定的範圍內來研究。
「……我們的自然科學的極限直到今天仍然是我們的宇宙，而在我們的宇宙的範圍以外的無限多的宇宙是我們去認識自然界時所用不著的。」
後面講，我們現在的自然科學還是地球的自然科學。物理學、化學這些東西還是以地球為基礎，對我們的地球有關係我們才能研究，惡的無限我們可以設想，但是我們需要研究的還是有限的。所以他說惡的無限被揚棄了，我們也不能否認惡的無限，但是我們需要研究的具體的東西還是有限的。這段基本上是這樣的意思。
「……此外，只有千百萬個太陽中的一個太陽和這個太陽系才是我們的天文學研究的主要基礎。對地球上的力學、物理學和化學，我們是或多或少地局限於我們這個小小的地球，而對於有機科學則完全是這樣。但是這對於現象的實際無限的多樣性和認識自然界卻沒有本質的損害，類似地、但更大地局限於比較短促的時間和狹小的一部分地球，對於歷史同樣也沒有害處。」
「(一)依據黑格爾，無限的過程是一個空漠的荒野，因為它不過是同一物的永遠重複：1+1+1等等。」這個問題實際意義不大，不必深研究。
「(二)然而實際上它並不是重複，而是發展，是前進或後退，因此它成為運動的必然形態。它決不是無限的，這一點更不必說了，因為現在我們已經可以預見到地球生存時期的終結。但是地球也不是全宇宙。」
實際生活中，無限是發展的，但發展有階段。所以在時間上，它也是在這個階段來說是有限的，在空間方面來說，有一定範圍。我們說要研究有限，都是跟有限的時間、有限的空間聯繫的這種無限，發展過程中的某個階段、某一個範圍。
「……在黑格爾的體系中，自然界的歷史在時間上是沒有任何發展的，要不是這樣，自然界就不會是精神自己的外在了。」
這是講黑格爾的哲學，黑格爾認為只有精神是無限的，自然界是不被發展的。
「……然而在人類歷史中，黑格爾承認無限的過程是『精神』的惟一真實的存在形式，雖然他空想地認為這個發展是有終結的—在黑格爾哲學的確立中。」
「(三)也有無限的認識:questa infinita che le cose non hanno in progresso,la hanno in giro(事物在前進過程中所沒有的無限,在循環過程中必定有)。」
這也是從耐格里來的，他本來否認無限認識，但是他說在循環過程中是無限的。
「……這樣，運動形態替換的規律是無限的，是自封的。然而這樣的無限又感染了有限，只是片段地出現。1/r^2也是如此。」
1/r^2 是指的圓周率，圓周率的公式是有限的，但是這個等式一邊是有限的，另一邊是無限的，無限感染有限。
「永恆的自然規律也愈來愈變成歷史規律。」
這就是剛才我們講的自然規律是一般的變化規律，但是它是有條件的。它所以能起作用，是表明自然界歷史發展到一個階段，像水的沸騰和結冰，要依靠一定的壓力和溫度。這個規律只在自然界發展到一定的歷史時期，一個發展階段，像地球這個階段，才能表現出來。這是反駁黑格爾的唯心主義的。黑格爾認為自然界的事物都是現成的，永遠如此，永遠不變。因為那個時候還沒有進化論，所以他有這種觀點。恩格斯講：到了19世紀中葉的時候，自然的一切規律都表現為歷史的規律，不僅僅人類有歷史，自然界也有歷史，每一個規律都表明自然界發展的歷史規律。
下面都是例子，不念了。
這裡有一個名詞，倒數第五行有個「熱之唯動說」，就是說熱是由運動產生的，然後向其他能量轉化。各種運動形態都能轉化，熱的形態是由機械運動轉化來的，機械運動轉化為熱這個規律也是自然界發展到一定的階段的規律。
這段的最後兩句話：「……但是如果把這個理論徹底地應用到一切自然現象上去，那麼這個理論本身就會變成某一個宇宙系統從產生到消滅中一個跟一個地發生的變化的歷史表現，就是說，會變成在每個階段上由其他的規律、即同一普遍運動的其他現象形態來支配的歷史，而且這樣一來，只有運動才具有絕對普遍的意義。」
就是說，每一種具體運動形態的規律，都是相對的，都是在一定歷史條件下產生的。所以真正完全絕對的東西就是運動本身，是沒有條件的，具體的運動形態都是有條件的。每一種具體的運動規律，如水變成汽是普遍的，有絕對意義，但還是相對的，是有條件的。而運動本身就沒有條件，宇宙是永遠運動的，這是無條件的。這一點是辯證法的根本觀點，要注意這個問題。因為有人有這種問題：辯證法認為一切都是有條件的，那麼運動本身這件事是不是有條件?我們搞辯證法的人要回答，就是普遍的運動，總的運動是無條件的，具體的運動是有條件的，可以互相轉化。一切都有條件，運動是沒有條件的。
下面一段：
「天文學中的地球中心的觀點是褊狹的，並且已經很公正地被推翻了。但是當我們在研究中愈益深入時，它又愈來愈出頭了。太陽等等服務於地球(黑格爾，《自然哲學》，第155頁)。」(第200頁，新版第217頁)
古代天文學家認為地球是中心，太陽圍繞地球轉，那種觀點是錯誤的。哥白尼就反對。現在又來了一個否定之否定，這不是回到以前的觀點，不是說地球是中心，太陽圍繞地球轉。而是說我們的科學，我們的研究是以地球為中心，我們的一切研究為地球服務。這不是又回到太陽繞地球，而是說我們的研究目的還是為地球服務。
「……(整個巨大的太陽只是為著一些小行星而存在著。)我們只可能有以地球為中心的物理學、化學、生物學、氣象學等等，雖然斷言這些科學只對於地球才適用，因而只是相對的，可是它們並不因這種說法而損失什麼。如果我們認真地要求一種無中心的科學，那麼我們就會使一切科學停頓下來。對我們說來，只要知道，在相同的情況下，無論在什麼地方都有同樣的事情(發生……),〔那就夠了〕。」
我們的研究點要有一個中心，現在研究的中心是以社會主義建設為中心。
下面講：「認識。螞蟻具有和我們不同的眼睛，它們能看見化學(?)光線(1882年6月8日《自然界》，勒保克)，但是在對我們所看不到的這些光線的認識上，我們卻比螞蟻前進得多。我們能夠證明螞蟻看得見我們所看不到的東西，並且作這種證明只是以我們的眼睛所造成的知覺為基礎，這個事實就表明了人的眼睛的特殊構造並不是人的認識的絕對界限。」
這裡是批判經驗主義的認識論。我們可以利用運動的相互轉化，這是第一。第二我們還有思考能力。有些運動形態我們的感覺不能接受，如紫外線，但是我們可以運用工具設法把它變成感覺能接受的形態。
下面講：「除了眼睛，我們不僅還有其他的感官，而且有我們的思維活動。關於思維活動的情形也正如關於視力的情形一樣。」
所謂思維活動形式也是有限的，但是也不能限制我們的認識。思維活動有抽象性，有時會犯教條主義，抽象的結果錯了。它只能概括地了解問題，不能像感覺器官一樣具體地感覺問題。思維有它的缺點，思維裡面的東西沒有感覺接觸的那樣生動，那樣具體。可是這種缺點對我們的認識沒有限制，我們可以把抽象的概念不斷地綜合起來，又豐富了具體的東西。把一個具體的事物發展過程，擴大到思維中，把握起來，所以思維可以像感覺一樣，有缺點，但是不能限制我們的認識，不能說我們只能認識有限的東西。
「……為了知道我們的思維能探究到什麼，在康德後一百年，企圖從理性的批判和從認識工具的研究去確定思維所能達到的範圍，是沒有任何必要的。」(第200頁，新版第218頁)
康德的哲學專門研究人的認識能力的多少。他有什麼原則呢?那是錯誤的觀點，我們這裡用不著去研究這個問題。
「……這是徒勞無益的，正如黑爾姆霍茲用我們的視力的缺陷(的確是必然的缺陷：能看見一切光線的眼睛，正因為能看見一切光線，就什麼也看不見)和眼睛的構造(它使目力限制在一定的範圍內，而且即使在這個範圍內，也不能給予完全正確的再現)來證明我們的眼睛對所看見的東西的性質的報告是不正確和不可靠的一樣。」
黑爾姆霍茲的認識有缺點，他想證明我們的眼睛有缺陷。我們不需要作這個研究。
這裡有一句話很重要：「的確是必然的缺陷：能看見一切光線的眼睛，正因為能看見一切光線，就什麼也看不見」，我們什麼東西都看到，到處都是亮的，如果我們的眼睛把光線看得跟太陽一樣，我們的房子就是一片光，什麼都看不見了。這是辯證法，沒有比較就不能有正確的認識，沒有光明和黑暗的比較，對事物就不能認識。毛主席講真理是和錯誤相比較而存在、相鬥爭而發展的，沒有錯誤也看不到真理。不搞百家爭鳴，大家把不同的意見比較一下，究竟哪個人是真馬克思主義，就看不清楚。赫魯曉夫就不敢比較，所以他不敢把我們的文章發表。我們將了一軍，他勉強發表，《真理報》印了5萬份，只有國外版，沒有國內版。所以蘇聯國內看不到我們的「二十五條」，當然也有看到的，只是很少的。
人的感覺器官有些缺陷，因為它有缺陷倒有好處。認識也是這樣，因為它有抽象性，不那麼生動，所以避免那些混亂，就可以抓著最本質的東西。善於思考的人和不善於思考的人就有這個區別。所以認識能力，認識器官的有限性，反而是它認識有限的一個條件，沒有辯證法觀點就不能了解這個問題。
這段以後可以不研究了。
「當然，我們永遠不會知道究竟螞蟻把化學射線看成什麼樣子。誰要為這件事情苦惱，那我們是一點也不能幫助他。」(第201頁,新版第218頁)
這就是說，有些缺陷對我們沒有什麼妨害。
下面這段是講自然科學的假說問題。
「只要自然科學在思維著，它的發展形式就是假說。一件新的事實被觀察到了，它就使得過去用來說明和它同類的事實的方式不中用了。從這一瞬間起，就需要那種最初僅僅以有限數量的事實和觀察為基礎的新的說明方式了。更進一步的實驗材料便會洗清這些假說，取消一些，修正另一些，直到最後建立起一個純粹化的定律。如果我們要等待建立定律的材料純粹化起來，那麼這就等於說在此以前要停止思想的研究工作，而定律也就永遠不會出現。」
這段話可以用毛主席的《實踐論》作參考。《實踐論》也是講的這個意思：要認識真理，完成一個正確的認識，要經過假說的階段，不能一下子得到正確的認識。在得到正確的認識以前，先作一個假說，做了假說有什麼好處呢?假說就是初步把物質變成精神。但是變的準確不準確還不知道，所以反過來，用假說去指導我們的實踐過程，來檢驗這個假說，有不對的就可以糾正。反覆多次就可以最後完成這個正確的認識。這是科學研究的認識方法，也是科學的邏輯。這個邏輯不僅僅是歸納、演繹，是由具體認識到假說，由假說再回到實踐，再做出第二個假說。如此反覆，最後變成正確的認識，變成真理。這種反覆也是對立的，辯證邏輯要和實踐聯繫起來。我們前面講的邏輯的那一部分，恩格斯的意思是利用邏輯認識問題，也就是在理論上認識，首先要利用各種各樣的邏輯形式，不要片面地把某一種邏輯形式看成高於一切的東西，那樣的看法不對。不管哪種形式都有缺點，歸納邏輯本身不能證明真理，不能證明必然性，演繹邏輯也有限制，它也要有一個大前提，如果大前提是錯的，它的結論也會錯誤。每種邏輯都有缺陷，但是都有用處，都應該使用。不過更根本的方法不是演繹，也不是歸納，而是對事物的矛盾的分析，對事物的特點的分析。如果善於分析，就用不著一個一個的歸納。你研究一件事情，如果對這件事情分析的好，你也可以得出比較好的結論。但是這個結論對不對?還要經過實踐。所以，辯證法對辯證邏輯要求各種形式。著重分析事物的矛盾，事物的特點，把實踐當做推理的條件。實踐是證明必然性的惟一的標準，運用實踐的時候，要對實踐的條件進行分析、研究，我們採取的總的概念就是這樣。所以要得到真理，首先要觀察一下各種事物，加以分析，做出結論，然後再實踐，再觀察，這樣修正假說，修正幾次就得到了真理。
下面：「對缺乏邏輯和辯證法修養的自然科學家來說，互相排擠的假說的數目之多和替換之快很容易引起我們不可能認識事物的本質的觀念(哈勒爾和歌德)。」
不懂得辯證法的科學家就有這個問題。
「……這並不是自然科學所特有的，因為人的全部認識都是沿著一條錯綜複雜的曲線發展的，而在歷史學科中(哲學也包括在內)理論也是互相排擠的，可是沒有人從這裡得出結論說，例如，形式邏輯是沒有意思的東西。—這種觀點的最後形態就是『物自體』。」(新版第218—219頁)
不可知論就是假說多，假說互相排擠，歸納的結果前後不一樣，後面的歸納推翻了前面的歸納，結果就出現了不可知論。認為沒有必然性，事物的必然性是主觀的東西。實用主義就有這種觀點，認為一切東西都是假說。這種觀點，恩格斯在札記上也提到了：把什麼都看成是假說，這種人很淺薄。要經過假說才能得到真理，他就認為不可能得到真理。這種觀點的最後形態就是物自體，這是康德的觀點。
「……認為我們不能認識物自體的這種論斷(黑格爾，《百科全書》，第四十四節)，第一，是離開科學而轉到幻想裡面去了。」
物自體是幻想，既然說不能認識，為什麼你又說有物自體?所以這是幻想。
「……第二，它絲毫沒有添加我們的科學知識，因為如果我們不能對事物加以研究，那麼它們對於我們就是不存在的了。第三，它是純粹的空話，並且是永遠不適用的。抽象地說來，它好像是完全合理的。但是且讓我們把它應用一下。如果一個動物學家說：『一隻狗好像有四條腿，可是我們卻不知道實際上是有四百萬條腿或是一條也沒有』，那麼我們對這個動物學家會作什麼想法呢?如果一個數學家首先下定義說三角形有三條邊，然後又說他不知道三角形到底是不是有二十五條邊，2×2好像等於四，那麼我們對於這個數學家會作什麼想法呢?」(第201—202頁)
把這些已經決定的真理看做是不定的真理。
「……但是自然科學家們卻小心地避免在自然科學中應用物自體這個名詞，只有在轉到哲學時才允許自己應用它。這就最好地證明了：他們是如何不嚴肅地對待它，它本身的價值是如何地微小。如果他們嚴肅地對待它，那又a guoi bon〔為什麼〕終歸要研究點什麼東西呢?
「從歷史的觀點來看，這一事實就有一定的意義：我們只能在我們時代的條件下認識事物，而且這些條件達到什麼程度，我們便認識到什麼程度。」
下面一段是恩格斯引的黑格爾的邏輯學，這是黑格爾駁康德的物自體的一段話。康德認為我們看見的東西都是表面現象，都是假象，和現實的東西沒有關係。黑格爾就駁他，但因為他不是唯物主義，所以他不能用現實駁，只能用邏輯來駁。他說：康德你說看見的東西是假象，可是你又把物自體包含在假象裡面，這是自相矛盾。就是說，一方面認為你的感覺不能認識世界，你又說你的感覺已經認識了世界的一切內容了。黑格爾的這段話就是這個意思。黑格爾說，你一方面認為假象是不存在的，不能反映客觀存在的物自體，可是你又說，存在假象是包含世界的一切，所以是自相矛盾。
「『……這個內容可以完全沒有存在、沒有物或物自體作基礎；這個內容對於自己始終是它那樣；它不過從存在轉到假象而已。』」（第202頁，新版第220頁）
它本身就是存在，就是假象，所以就沒有物自體，假象本身就是客觀存在，這是唯心主義的話翻成唯物主義的話，歸根結底還是承認了假象就是反映了存在，並不是跟存在沒有關係。
「……黑格爾在這裡比起近代自然科學家來是一個更加堅決得多的唯物論者。」
就這句話來說，他是承認人所以認識現象是存在的反映，這話可以作唯物主義的解釋。
「康德的物自體之有價值的自我批評，〔證明了〕康德在思維著的『自我』上面也失敗了，在『自我』中他也找出了一個不可認識的物自體(黑格爾，第五卷，第256頁及以下各頁)。」
這段意思，好像在康德寫的《實踐理性批判》中提到這個問題。人既不能認識物自體，人就像瞎子一樣生活，就生活在自我中。世界上只有我可以看到客觀世界，所以，在《實踐理性批判》裡面又講到，我們雖然不能認識物自體，但是實踐理性引導我們和世界的本質得到一致，實踐理性能使我們不至於走錯路。實踐理性裡面包含對上帝的一致，一直使得我們能跟世界本質溝通的一致那樣。所以他這裡講康德的物自體，有一種自我批評。