艾思奇講稿選 · 第19章 《反杜林論》輔導報告 (1964.01)

【艾思奇對恩格斯的《反杜林論》(主要是哲學編)，曾作過兩堂輔導報告,第一堂是1964年1月22、24、27日,分3次(三個半天),為中央高級黨校「59班」、「60班」哲學專業所作的輔導;第二堂是1964年7月2、3日,分2次(二個半天)，為中央高級黨校「60班」政治經濟學和國際共產主義運動專業所作的輔導。這裡整理的是以第一堂速記稿為主，也吸收了第二堂速記稿中不重複的有新意的部分。所增加的第二堂輔導內容用〔〕表示。刪去了少量明顯不合適的例子和重複的段落，不增加任何觀點，儘可能保持輔導報告的完整和豐富的內容，力求反映艾思奇的哲學思想。 艾思奇輔導的《反杜林論》，是用的1956年人民出版社出版，吳黎平譯，所有引文皆出自這一版本。為了查閱方便，我們又將《馬克思恩格斯選集》(第2版)《反杜林論》新譯本頁碼註明。】 (一九六四年一月七日) 第一次輔導 (1964.1.22) 今天講《反杜林論》。原來計劃上沒有這一課，後來教研室同志說這本書很重要，有些問題要我來講一下。因為是臨時增加的，決定的時間也很短，準備得不夠。我主要的是回答一些問題，同時還想著重地講一講辯證法的那兩章(量和質，否定之否定)。 根據大家提出的問題，準備講以下四個方面的問題： 一、《反杜林論》哲學篇的結構； 二、學習《反杜林論》的意義； 三、辯證法的兩章(量和質，否定之否定)； 四、前一段輔導中大家提出的一些問題的解答。 1.《反杜林論》哲學篇的結構 哲學篇為什麼這樣寫?內容為什麼這樣安排?研究這個問題，我們可以學習怎樣寫文章，特別是研究怎樣寫論戰性的文章。為什麼《反杜林論》這樣安排?馬克思主義著作是沒有一個固定的系統的，它的系統是活的，是發展的(有一次我和「59班」支部的同志談問題時也談到這個問題)。馬克思主義的系統是跟實際問題聯繫著的，如果有爭論的時候，跟爭論的問題有關係。馬克思主義的著作，不會在一篇著作裡面把馬克思主義各個方面的一切問題都談到，總是有個重點，著重闡述那一方面。所以，我們看馬克思主義著作，看哲學著作，各人有各人不同的系統。同一個恩格斯寫的兩篇哲學著作(《反杜林論》和《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》)的系統就不同。《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》第一章是批判黑格爾，著重講辯證法問題，第二章是講唯物主義和唯心主義的問題，第三章才講到費爾巴哈的唯心主義，第四章講歷史唯物主義。這本書是這樣安排的。寫這本書的目的是為了說明費爾巴哈的哲學是怎樣的，馬克思主義是怎樣批判地發展了辯證唯物主義，所以他要從黑格爾講起。寫黑格爾學派的中心問題是怎樣吸收辯證法的問題，然後在繼承的過程中發展了唯物主義。這就涉及費爾巴哈的唯物主義。第二章就講唯物主義，然後就批判費爾巴哈的唯心主義，闡明辯證唯物主義又著重批判了宗教問題，因為當時主要的是宗教批判問題。在費爾巴哈以前，德國哲學界還沒有直接談政治問題。所以講歷史唯物主義也主要的是談宗教問題。歷史唯物主義的問題很多，像人民群眾的問題，國家問題等等，但是他著重談宗教問題。他是根據論戰的需要安排系統的。 《反杜林論》哲學篇就不是這樣的系統，等一下再講。 列寧在《唯物主義和經驗批判主義》中幾乎沒有講辯證法，只討論了唯物主義認識論問題，而在認識論問題中又著重於認識論的最根本問題，最起碼的問題，就是物質是第一性的、精神是第二性的，是反映論問題。他在那篇文章中從頭到尾貫穿這樣的問題。第六章講歷史唯物主義，也是講社會存在決定社會意識的問題，其他生產力和生產關係都不講；那麼大一本書只是全面地解決物質是第一性的，精神是第二性的，這個哲學上第一個最根本的問題。用通俗的話來說，他主要的是解決了什麼是正確的認識問題，而沒有著重解決正確的認識從何而來的問題。像《實踐論》裡面所談的實踐、認識、再實踐、再認識這樣的規律，在《唯物主義和經驗批判主義》中根本沒有提到。他在這本書里突出地解決這個問題，當然這個問題涉及到各方面，如自由與必然的規律性，但是歸根到底是這樣的問題。這個問題解決得很透徹，馬克思主義的著作裡面還沒有這樣的透徹、深刻地解決這個最根本的問題，但是他只是在這個範圍內解決這個問題。他的好處是這個問題解決得非常透，如果說他有缺點，就是他解決的範圍僅僅限於這個問題。為什麼要這樣呢?因為當時哲學界發生的主要的爭論就是這個問題，當時哲學思想界、工人運動裡面成為危險的就是這個問題，在根本問題上動搖了。由於1905年革命失敗了，一些人被敵人關進監獄，有些人在馬克思主義最根本的問題上跟著資產階級走。所以當時這個問題最突出，不解決這個問題，馬克思主義思想就要垮台。這個問題不搞清楚，最根本的理論就要被拆台，把馬克思主義建立在主觀唯心主義的基礎上怎麼能行?！所以列寧就突出地解決這個問題。1937年7、8月，毛主席寫了《實踐論》、《矛盾論》(當時還有哲學提綱和別的問題，不過突出的是這兩篇。因為在中國革命運動裡面發展了馬克思主義哲學最中心的問題是這兩個問題，所以毛主席寫了這兩篇文章)，為什麼這樣寫?《實踐論》著重寫在實踐基礎上認識的反覆，一直到現在還發揮了這個思想。《矛盾論》著重寫共性與個性的辯證關係，深入闡發矛盾問題。列寧那個時候，主要是暴露在學術上根本取消馬克思主義。而毛主席寫《實踐論》、《矛盾論》的時候不是這個問題。中國在這時主要是實際工作中的唯心主義，因為教條主義使得馬克思主義脫離實踐，不知道從實踐中發展馬克思主義，當時主要的危險是教條主義，經驗主義是跟著教條主義走的。所以毛主席著重講實踐和認識的關係，主要是反對教條主義。實踐在今天的意義不是反對教條主義，而主要是反對官僚主義。從前是教條主義使得我們脫離實踐，現在我們有了政權，主要的危險是官僚主義。所以，《實踐論》、《矛盾論》今天還有重大的意義，在反對官僚主義脫離實踐時，結合反對主觀唯心主義，這也很有意義。 《反杜林論》這本書這樣的寫法，和當時的論戰、跟當時敵人提出的問題有關係。這本書首先有《引論》。為什麼要寫這本書?就要看引論。包括哲學篇在內，《引論》就是講提出的中心問題。現在我們究竟要爭論什麼問題?把這個主要的矛盾提出來了。《引論》裡面又有兩節，一節是概論，一節是杜林先生作了何種諾言。這兩節就是兩個對立面，究竟我們主張什麼?杜林主張什麼?概論是講我們現在已經有了科學的社會主義，但是在第二節裡面講到杜林要把這個科學的社會主義否定，只有他的所謂社會主義才是「終極真理」。 凡是寫文章，開頭總要把問題說清楚，一般理論文章，或者是論戰文章，總要有這樣的程序。不管怎樣開頭，開頭的方法可以多種多樣，但是一般總有個原則，一開頭就把爭論的矛盾提出來，大文章也好，小文章也好，一本書也好，大體上總要這樣做。大家可以研究一下，所有好的馬克思主義著作都是這樣。《實踐論》、《矛盾論》一開頭就把主要問題提出來了。《矛盾論》一開頭就講矛盾問題是根本問題，只要了解了矛盾的規律，就基本上弄懂了辯證法。《矛盾論》是為了反對德波林學派的，一個小的開頭就把全章要爭論的問題指明了。這樣，讀的人才能知道讀這本書主要解決什麼問題。 《反杜林論》開頭比較長。概論說明我們現在已經有了科學的社會主義，這不是一句話能說明的。什麼叫科學的社會主義?科學的社會主義是怎麼來的?要說明科學的社會主義能站得住腳。第一，它反映了現代資產階級和無產階級的鬥爭。只有認識了鬥爭的規律，認識了鬥爭的前途，才能提出這個科學的社會主義。因為它有客觀規律，不是憑空想出來的。第二，理論的形式，理論材料是從長期前進中探索積累起來的，是繼承了以前，特別是十八世紀啟蒙思想家所有的知識財富，經過批判、研究，得出的結論。把以前啟蒙學者思想的優點、缺點都研究過了，他們思想中好的都發展了，他們的缺點都克服了。啟蒙哲學思想包括許多方面，包括法國的唯物主義，包括法國革命時期的各種思想，包括德國的古典哲學，還有資產階級的經濟學說。所有這些以前的學說都批判過了，才能得出這樣最高的結論。從理論本身來講，也不是隨便可以得到的，而是經過非常辛苦的科學研究，所以科學的社會主義是完全站得住腳的。它的內容是有客觀基礎的，它的形式是經過許多科學研究的成果，是思想家、科學家從各方面摸索的結果。這樣，矛盾的一個方面就樹立起來了，這是正面，是站得住腳的。現在忽然又出現了杜林，這個杜林先生自己認為很了不起，把自己說成是空前絕後的人物，好像只有他的思想才是唯物主義的，是絕對正確的，所有過去的思想都是胡說八道。我們看他有沒有一點像赫魯曉夫?他把史達林以前一概否定，當然還不能直接否定列寧，但是他認為列寧主義也過時了。他自己發展了馬克思主義，他一點錯也沒有，錯的也是對的。一方面，我們已經有了完全能夠站得住腳的科學的社會主義，現在又出現了這樣一個自以為了不起的人，提出一套自認為絕對真理的社會主義思想。這怎麼辦?就要鬥爭一下。《引論》的意思就是這樣，把對立面樹立起來，在概論的一開始就講了，我是贊成馬克思主義的，不贊成杜林，他是吹牛皮。這樣把態度表明。至於我們的態度對不對，請看下面再一章一章地批判。 這本書的結構也是從哲學到經濟學到社會主義，恰恰適合馬克思主義的三個組成部分，它比較全面地闡明了馬克思主義。這樣寫是有原因的，這跟論戰有關係。如果沒有杜林這個人的出現，恩格斯也沒有機會全部闡明馬克思主義的三個組成部分。有杜林這個人想搞一個包羅萬象的典型，他自己搞了三部分東西，第一是「哲學講義」；第二是經濟學講義(「國民經濟學和社會經濟學講義」)；第三是關於社會主義的著作(「國民經濟學和社會主義批判史」)。他也是三部分著作，當然還有其他著作，但這三部分是他最基本的著作。他全面地向馬克思主義進攻，也全面地向過去一些學說展開大舉進攻，這個進攻是相當猖狂的。杜林這套東西，後來還得到伯恩施坦的稱讚。 伯恩施坦是怎樣稱讚他的呢?伯恩施坦寫了一本書叫《一個社會主義者的發展過程》，這本書大概是他自己的自傳。他在這本書裡面講，「1872年的晚秋，歐根·杜林的《國民經濟學和社會主義教程》一書出版了。這使我對這位失明的學者的興趣大為增加，……。他在這本書中坦率地表示信奉社會主義(他也相信杜林是社會主義—艾注)，他用來說教的那種實用主義與實證主義的形式很中我的意，尤其是因為自從馬克思與恩格斯的《共產黨宣言》發表以來，社會主義在德國還沒有對社會主義運動的基本思想和目的提出任何概括性的表述」(《一個社會主義者的發展過程》，三聯書店1953年版，第14頁)。伯恩施坦也輕視馬克思和恩格斯，好像《共產黨宣言》發表以來，馬克思和恩格斯還沒有對社會主義運動的基本思想和目的提出任何概括性的表述，只有杜林把社會主義運動的基本思想和目的提出一個概括的表述。伯恩施坦把杜林說成是實用主義與實證主義，從恩格斯的批判來看，杜林主要的還不是實用主義與實證主義，他是黑格爾的圖式主義和機械論，有些地方他是唯物主義(主要是唯心主義的，但裡面也包含機械唯物主義)。他主要的哲學觀點就是這樣，唯心主義是黑格爾的圖式主義，他的機械唯物主義就是把對立統一的規律解釋成兩種外力的對抗。把對立統一規律解釋為對立的力量的對抗，用外力對抗的規律來代替對立統一的規律，這是機械唯物主義。 所謂實用主義和實證主義，從伯恩施坦的眼睛裡看，杜林的這些社會主義主張，有實用主義和實證主義的色彩。有沒有這種色彩呢?也有。他也是改良主義，遷就現狀，不是真正革命的馬克思主義的社會主義。所謂實用主義和實證主義就是著重眼前利益，遷就眼前現狀，這點很合伯恩施坦的口味。 我們提出這點是說明杜林在當時的影響很大，他寫了很大的著作，很嚇唬人。在當時杜林的著作很流行，在工人運動中起了很大的影響，同時又有伯恩施坦這樣的人給他宣傳。所以，恩格斯不能不用很大的力量來粉碎他，實際上他的內容不值得批判，很膚淺的，雜亂無章。一方面輕視前人，另方面卻又非常淺薄的抄襲前人的東西。口頭上把黑格爾說成是神魂顛倒的、非常愚蠢的，但是他自己恰恰又抄襲黑格爾的東西。機會主義野心家都有這樣的特點，赫魯曉夫也是這樣，一方面把史達林罵得一塌糊塗，同時史達林的錯誤，他抄了很多，而且發展了，史達林正確的東西他不抄。杜林也是這樣，一方面全盤否定黑格爾，但是黑格爾完全錯了的東西，他又都抄過來了。當時恩格斯就碰到這樣的人物，這個人物的水平那麼淺薄，那樣無聊。但是他在理論界，在工人裡面卻有影響，所以要給他系統地批判。因為對方的理論有三個大部分，恰恰使得恩格斯有機會把馬克思主義的三個組成部分作系統地說明。所以，這本書也分哲學、政治經濟學和社會主義三個部分，這三個部分正好是批判對象的三個部分。 哲學部分，他先講分類、世界圖式論……最後才是辯證法。這個順序是按照馬克思主義的順序：頭兩章是講唯物主義，第五、六、七、八章是講自然界唯物主義辯證法問題，第九、十、十一共三章是講歷史唯物主義問題，第十二、十三兩章是講辯證法問題。這個順序不是像我們一般的教科書那樣。教科書是唯物主義、辯證法、歷史唯物主義這樣的順序，或者是唯物主義、認識論、辯證法、歷史唯物主義。他為什麼這樣搞呢?這也是跟杜林這個鬥爭對象、這個對立面的特點有關係。因為杜林把他自己的哲學作了分類，他把自己的哲學思想分做三個方面：第一方面是總的東西，總的哲學思想，關於存在的基本原則，詳細一點說，就是對一切存在都適用的關於形式的基本原則，他認為存在首先要研究這種形式原則，然後再進一步把這些形式原則用到自然，用到社會。因此接著就有自然哲學，然後是關於社會，關於歷史的哲學。杜林的體系就是這樣的。因此，恩格斯的批判也就按照他的結構，一部分一部分地加以批判。哲學篇的結構就是這樣，先批判他不變的形式原則，然後批判他怎樣運用這個形式到自然界，然後再批判他怎樣運用到人類社會，也就是道德和法，最後有兩章關於辯證法的東西，這就是一個總結，意思就是說，所有杜林的觀點都是形上學的，違反辯證法的。這些問題的對立，都是形上學和辯證法的對立，最後用辯證法和形上學的對立來概括全部爭論。然後來一個小結，這個結論很短，無非是說明杜林的哲學就是唯心主義的，是反辯證法的。這個哲學篇的結構就是這樣的。 哲學篇共有十二章，實際上分四部分。第一部分是第三、四章，批判杜林總的哲學觀點，就是他所謂的適用於一切存在的形式原則。這是批判杜林最根本的哲學思想，指出杜林這種哲學觀點是先驗主義。所謂先驗主義，就是說，杜林認為有一種思想原則，一種形式原則是在自然界人類社會沒有存在以前，在宇宙中先存在，在有人的經驗以前，先有一種思想原則。先驗主義認為理論在經驗以前就存在了，這是顛倒的，這是唯心主義。馬克思主義的唯物主義認為理論是在經驗以後產生的，先有經驗，然後才有理論，理論是經驗的概括。所以理論不可能在經驗以前。先驗主義認為，在沒有任何經驗以前理論已經存在了。「先驗」這個名詞是康德的名詞，他認為理性原則是在人的經驗以前就存在了，一切人可以經驗到的東西還沒有在世界上出現，先有一個理性原則，先有理性的形式概念，這些東西是在世界以前就存在。所以，從世界發展史來說，從宇宙論來說，他就是唯心的，他認為精神在物質以前出現，自然界，社會歷史沒有存在以前，先有一種存在形式的原則，由於這些原則的發展，最後出現了自然，出現了人類社會。這個觀點和黑格爾完全一樣。恩格斯講得很清楚，整個世界的發展過程，整個歷史發展過程，杜林的看法和黑格爾的看法完全一樣，他批評黑格爾，否定黑格爾，但是他的宇宙論是跟黑格爾一樣。「分類。先驗主義」這一章，即《反杜林論》中第三章，主要是揭露他的整個哲學體系實際上是不高明的，非常粗糙的抄襲黑格爾哲學的結構。 《反杜林論》的第四章，是世界圖式論。他所謂的形式原則、所謂的世界圖式是什麼東西呢?把杜林的世界圖式分析一下，恩格斯說，杜林的世界圖式也是黑格爾邏輯學非常不高明的抄襲，是非常粗糙的、沒有連貫的一種很淺薄的抄襲。杜林說：世界圖式要從存在的概念開始，黑格爾也是這樣。但黑格爾還比他高明一點，沒有胡說存在是惟一的，存在的概念是統一的。黑格爾講存在的時候還講辯證法。他說：真正的存在是存在和不存在的結果，存在和不存在相結合，存在和不存在的統一是生成。就是說，一種東西在生長，生長和不生長，存在和不存在的統一。杜林也抄了這點，他先講存在是惟一的。講存在是惟一的，就不能講不存在。他又說存在太抽象了，抽象的存在等於虛無。因此就要使存在成為一種暫時的存在。純粹的存在等於虛無的，因此就使存在的概念成為切實的存在。有一種具體內容的存在，就是存在是什麼東西的存在，然後，既然是有切實的存在，就要有質，有質就要有量，這是比較自然的發展。黑格爾講這些問題有一定的道理，這跟人的認識發展過程有關係，人認識事物就是有這種過程。當然黑格爾講這個問題時講得很神秘，但是用到個人認識過程中，還有一點道理。有什麼道理呢?就是說，人的認識開始的時候，模模糊糊的覺得有存在，開始不會認識到有什麼東西存在，如果自己只滿足於這種存在就沒有認識，所以存在不等於存在。因為自己有這種反省，覺得模糊的認識沒有什麼認識，就要搞清楚什麼存在。搞清楚確實有一個東西存在，模糊的認識也許有東西，也許是一個方向，要進一步搞清楚。我們認識一件事情，開始感到有苗頭，但是模糊，要弄清楚確實有這個東西，而且弄清楚是什麼東西。弄清楚有什麼東西也就弄清楚是什麼質。弄清楚是什麼質，就要搞清楚這個質有多大的量，弄清楚量就要弄清楚質和量的關係。黑格爾哲學合理的東西就是他反映了人的認識過程，但是他錯誤的地方是把人的主觀認識過程看做是客觀存在，看做是宇宙產生以前就有這個過程，自然界還沒有出現以前，好像世界上就有這麼一個東西，不曉得是上帝還是什麼東西，在那裡存在。然後又搞出一個確實的存在，又考慮質和量，最後，這一套邏輯講完了才出現自然。這一套黑格爾是這樣講的。但杜林講自然界不會自己跟自己矛盾，如果要想把存在到存在中，就有虛無，又覺得存在和不存在是統一的，他開始講存在是統一的。邏輯上非常不連貫，比黑格爾混亂多了。 下面就是自然哲學，這幾章裡面主要是講杜林對時間和空間的形上學觀點。他不是用辯證法去理解時間和空間的問題，他想用一種圖式(公式)去說明一切問題，結果又自相矛盾，因為他是形上學者。歷史哲學也是這樣，在談道德問題、善惡問題、真理和錯誤等問題的時候，可以看到都是指出杜林用一種死的公式去套問題，想找一個絕對真理。因此陷入了形上學，違背了辯證法。 最後兩章講辯證法，這等於總結了前面所有的批判。歸根到底是辯證法和形上學的對立，當然首先是唯心主義和唯物主義的對立，但是從具體問題來講，實際上也是辯證法和形上學的對立。杜林的形上學是唯心論的，否定對立統一的規律，否定矛盾的規律，用外力衝突的規律來代替對立統一的規律。對立統一的規律是兩種力量的內在聯繫，一方面互相對立，一方面又分不開，又統一又鬥爭。而杜林認為兩種力量是絕對對立的，如果講對立，是兩種力量從外部的對立。 哲學篇的結構就是這樣。 (注意：凡是【】內的內容，均為第二堂課中所講，以下不再註明—編者。) 【《反杜林論》有一個引論，是全書的主題。究竟這整本書要解決什麼問題，引論的內容大體上就是講的這個問題。究竟關於社會主義的問題應該怎樣來解決?社會主義的問題是不是要像杜林那樣，由他個人來發明最後真理來解決，是不是杜林關於社會主義的理論才是最後真理?以前所有的社會主義學說都不算數了?實際上就是要把馬克思的科學社會主義跟杜林所謂的絕對真理拿來對比一下。 所以，引論里第一段簡單地敘述了一下社會主義學說的發展史，這個發展說明社會主義思想的發生、發展史，反映了階級鬥爭，反映了歐洲當時階級鬥爭的變化。在沒有社會主義思想以前，有資產階級民主革命的思想。資產階級在宣傳民主革命思想的時候，他號稱自己是代表一切階級的，代表全人類的。實際上這種所謂代表一切階級，代表全人類是一種假象，「正是這種情形，使資產階級的代表能夠標榜自己不是某一個別階級的代表，而是全部受苦的人類的代表。」(《反杜林論》第１５頁；又見《馬克思恩格斯選集》(第２版)第３卷第３５６頁。以下只註明「又見同上書」的頁碼)資產階級自己標榜代表一切階級，代表全人類。實際上並不是這樣，資產階級的學說只代表資產階級。而且在資產階級宣傳民主革命思想的時候，同時已經出現了與它對立的思想。法國大革命的時候已經有了無產階級的某種獨立運動了。所以實際上資產階級那種所謂代表全人類的名譽是虛偽的。 這一章我們要聯繫到不久前的一個爭論，就是跟馮友蘭的爭論。馮友蘭認為革命的階級(其實是資產階級)他能夠代表全人類。這次爭論有點真實的意義。他真正能代表全人類?大體上資產階級他們能夠提出一種普遍的形式，這種普遍的形式能夠符合各階級的要求。這個理論我們有人反駁了。恩格斯的這段話也可以作為反駁他的內容。恩格斯的末一句話講：資產階級真能代表別的階級麼?而且講資產階級標榜自己能真正代表全人類，不過是形式上代表全人類而已。實際上資產階級革命的時候，當時已經出現了代表無產階級的初步思想。 所以，無產階級思想的萌芽，在法國大革命的時候已經開始有了。法國大革命以後得到進一步地發展，出現了一些空想社會主義者。後來出現的三大空想社會主義者，即聖西門、傅立葉、歐文。這些空想社會主義者的思想是反映了無產階級的要求，但是他們的思想形式還是唯心主義的，體系、方法是唯心主義的。是從資產階級繼承下來的一些方法，就是認為「社會主義是絕對真理、理性和正義的表現……」(《反杜林論》第17頁；又見同上書第358頁)空想社會主義者的思想內容是反映無產階級要求的，反映資本主義的矛盾。但是在觀點上是唯心主義的，把社會主義看做是一種絕對真理、理性和正義的表現，沒有把它看做是階級鬥爭的反映。學說本身是階級鬥爭的反映，但是他們沒有這樣子看，而看做絕對真理、永久正義的表現。這種思想首先是從法國資產階級唯物主義者那裡繼承下來的。所以，形式往往是繼承了以前的東西，把社會主義看做是絕對真理的表現，看做是理性和正義的表現，這樣就不能深刻地了解社會主義的來源。好像社會主義思想是可以偶然發現的，跟空間、時間沒有關係，只是有一個什麼聰明人一發現，問題就可以解決了。這是一種唯心主義的觀點，在唯心主義的觀點之下，反映了無產階級的要求、資本主義的矛盾。這種思想是空想社會主義，當然就不能解決問題了。因為社會主義本來是反映無產階級的要求，但是他沒有把社會主義看做是無產階級和資產階級鬥爭的反映。因此，就不能從無產階級群眾裡面去找實現社會主義的力量。想憑上層人物用恩賜的辦法來實現社會主義，不是到群眾中去，不是去發動群眾來爭取社會主義。所以他們提出了問題而不能解決問題。 後來，因為經過了一段德國古典哲學的發展過程，黑格爾辯證法的思想發展起來了。然後馬克思、恩格斯根據辯證法的觀點去觀察，把黑格爾的辯證法變為唯物主義的辯證法，用唯物辯證法的觀點拯救人類歷史，然後說明社會主義是人類歷史發展的結果，是階級鬥爭的結果。從階級鬥爭這個觀點出發，以階級鬥爭為基礎來觀察社會主義的問題。這樣，就使空想社會主義成了科學的社會主義。社會主義的問題在馬克思主義中已經科學地解決了。在這種情況下，社會主義已經成為科學了。這種科學的產生是以辯證唯物主義作基礎的，科學是不斷推進的。「由於這些發現，社會主義變成了科學，而現在的事情首先是在於把它的細目〔及其相互聯繫〕進一步加以發展。」(《反杜林論》第27頁；又見同上書第366頁) 馬克思奠定了社會主義學說的基礎，以後社會主義的問題就是要在細目上進一步地發展。這裡提出了社會主義思想也要不斷地發展。科學社會主義不把真理完全看做是絕對的，一成不變的，一下子被偶然發現的，一經發現一切都解決了，不是這樣。馬克思提出了一個科學的原理，讓以後的人逐步地加以發展。社會主義學說本身要不斷地發展。 看到這地方我們就要想想今天。今天社會主義的學說在中國 是不是大大地發展了?比起馬克思、恩格斯那時候來說是不是更多了?顯然是更多了。比起列寧，我們也知道的更多了。 科學社會主義這個真理，是絕對的又是相對的。所謂絕對，就是一切人類社會發展到現階段一定要走向社會主義，一定要實現共產主義。這個方向是絕對的。所謂相對，是指走向共產主義的每一個時期，我們所能達到的程度，我們的認識水平、工作水平有歷史的限制，我們今天只能做到我們今天這種地步。我們要想兩年過渡到共產主義是不行的。共產主義是一定要過渡的。如果是兩年，我們還只能是搞社會主義，將來還要發展。再過20年我們這些人如果還活著，我們要知道的東西比今天更多，社會主義的問題會更發展。而杜林所講的絕對真理，片面的絕對真理是沒有的。真理是發展的，所以，又是絕對的，又是相對的。 關於相對性和絕對性的問題，有很多人覺得難以了解，常常一提起這個問題就覺得不清楚。實際上就是這樣的意思，就是真理是不斷發展的。因為它不斷發展，總是又有絕對性又有相對性。它的絕對性是客觀的，不以人的意志為轉移的。它的方向、規律是不依賴人們的意志為轉移的，是一定要如此的，是絕對存在的。但是，發展總是受時間、空間的限制，受歷史的限制，所以是相對的。 《反杜林論》中第一章《概論》就是把這樣一個科學的社會主義的歷史發展過程闡明了，告訴我們已經有了這樣一個科學的社會主義了。】 【《反杜林論》的結構里，我們有什麼可以學的呢?我們馬克思主義者寫文章不需要一個死的公式，要看批判什麼對象，再決定怎樣寫。恩格斯針對杜林這個對象，是這樣一個體系。我們一般大學的教授都喜歡講系統性、概括性、科學性。搞一個一成不變的體系。這個系統是有機的、聯繫的、完整的。搞一本教科書，搞任何一個問題的時候，哪一個問題擺在前面，哪一個問題擺在後面是不能動的，實際上永遠不能成功，因為系統總是要發展的。 所謂系統性，我們常常講系統性不能只看到形式上的固定的系統，總是要針對一定的目的，解決一定的問題才有系統性，有一定問題的系統性。不同的問題有不同的系統。 哲學系統是不是恩格斯就是惟一的?列寧講《唯物主義與經驗批判主義》也另有一個系統。在這裡辯證法、唯物主義也沒有講，從頭到尾就解決一個主觀唯心主義的問題。可不可以說，列寧只講了這個問題，沒有恩格斯系統?不可以。因為列寧當時要解決的問題跟恩格斯所要解決的問題不同。恩格斯是要批判杜林，杜林提出了這樣一套東西來，你要針鋒相對地批判，所以提出了這樣一個系統。列寧活著的時候，當時最成問題的是主觀唯心主義大流行。資產階級的主觀主義、唯心主義哲學的流行，腐蝕、影響無產階級，這時就要集中力量駁倒主觀唯心主義和馬赫主義。因此花了那麼多功夫，寫了二十多萬字，從頭到尾從各方面來解決這個問題。所以這就是系統。 總之，馬克思主義的系統是活的，活哲學、活理論，不能有什麼死的形式。】 2.學習《反杜林論》的意義 關於這個問題，首先要說明一下，空洞地講意義是沒有辦法講的，必須具體地講，而且也不是講幾條就能講完的。因為學習經典著作要聯繫現在，要看現在的情況，現在有哪些東西可以用，哪些東西用不上，用不上的就擺在一邊，一般地只能這樣講。我們研究《反杜林論》要研究恩格斯是如何批判杜林。首先，我們要學會如何對機會主義思想進行不調和的鬥爭，這裡包括鬥爭的方法。比如我們剛才講的結構問題，系統問題，也是值得我們學習的。我們的學習有兩種學法，一種學法就是恩格斯跟杜林鬥爭採取這樣的形式，我們現在跟現代修正主義的鬥爭也照著恩格斯的辦法，機械地把赫魯曉夫的言論排列成三個大部分，他的言論哪些是唯心主義的，擺在第一部分，再找一些講自然哲學的材料，然後再搞一些關於道德和法的材料，把赫魯曉夫的材料串起來，最後搞辯證法的材料。這種學習方法是機械唯物主義的，我們不要這樣學習。我們要抓住精神實質，總的來講馬克思主義跟修正主義鬥爭要針鋒相對。既然是針鋒相對，那麼機會主義有什麼問題，我們也要考慮什麼問題，他提出什麼問題，我們也要打他什麼問題。現在我們寫反對赫魯曉夫的文章，就不能機械地照搬恩格斯的公式和結構來搞。我們學習《反杜林論》決不能看到恩格斯怎麼排列的，我們寫文章的時候也這樣寫，這樣做一定要失敗的。值得學習的是針鋒相對地寫。我想一般地講有這樣的意義。 杜林這個學派不是修正主義的，它是反馬克思主義的學派。它跟修正主義不一樣，修正主義是打著馬克思主義的招牌反對馬克思主義。杜林是公開地反對馬克思主義，把馬克思主義說得一錢不值，把《資本論》也說得一錢不值，認為就是他對。因為他寫著作的時候，馬克思主義還沒有最後在工人運動裡面取得支配地位。杜林的書是在1872年巴黎公社以前出版的，而馬克思主義在工人運動中取得支配地位是在1872年以後第一國際結束的時候。這時，馬克思主義把巴古寧主義粉碎了。1872年以前，工人階級中的機會主義都是可以公開打著反對馬克思主義的旗幟，拉薩爾、杜林都是公開反對馬克思主義的，普魯東也是這樣。杜林在工人運動中的政治活動做得不多，他主要是在理論上有很大的影響。所以，杜林和披著馬克思主義的外衣的修正主義不同。但是，他是機會主義，這點跟修正主義是一致的，所以有許多東西可以作為我們反對修正主義的材料。我們今天學習《反杜林論》就可以找一些武器來反對現代修正主義。找武器有正面的，也有反面的，應該從總的方面找一些恩格斯已經發揮了的武器來批判現代修正主義，現代修正主義反對辯證法，恩格斯就堅決主張辯證法。比如恩格斯在概論裡面講到關於經濟學的問題時，批判了資產階級經濟學，他說：「事實日益明顯地證明資產階級經濟學的虛偽性—這些學說，說資本和勞動的利益是一致的，說自由競爭的應有結果是普遍協調和普遍的人民幸福。」(《反杜林論》第24—25頁；又見同上書第364—365頁)恩格斯所批判的這種經濟思想，現代修正主義有沒有呢?還是有的。所以，當我們研究現代修正主義的一些經濟思想時，就可以把恩格斯的武器拿出來運用。我們研究《反杜林論》可以從裡面找正面的武器，也可以找反面的武器。所謂反面武器，就是把現代修正主義和杜林加以比較，在批判現代修正主義的時候說：你這種思想不僅僅是伯恩施坦、考茨基的思想，而且是杜林的思想。比如，在哲學上杜林攻擊馬克思主義哲學，他首先攻擊對立統一的規律。恩格斯在辯證法量和質這章一開頭就引了杜林的這段話：「關於存在的基本邏輯特性的第一個和極重要的原理，就是矛盾的排除。……」(《反杜林論》第122頁；又見同上書第460頁)現在修正主義在哲學上是不是也排除矛盾?他也是排除矛盾的，不過他不像杜林那樣露骨，不是公開講要排除矛盾，而是用各種各樣的辦法，轉彎抹角地講排除矛盾。恩格斯就反對排除矛盾的學說，今天我們發現現代修正主義也要排除矛盾，當然可以用當時恩格斯的武器來批判他。但是光用恩格斯的武器還不夠，我們要根據恩格斯的話對現代修正主義排除矛盾的狡猾手法作進一步的揭露。杜林就用不著揭露，因為他自己就公開地講排除矛盾。但是現代修正主義不公開地反對矛盾的規律，他口頭上還承認矛盾規律的辯證法，但是他用各種各樣的詭辯手法來掩蓋矛盾。使用恩格斯的武器對我們是有力的支持，在這種支持下，對現代修正主義進行進一步揭露，就可以有效地達到我們鬥爭的目的。 學習《反杜林論》，一方面要把文章弄懂，把原理搞清楚，不過更重要的還是用到現在，要注意哪些地方跟現在的問題有關係。也可能有些東西看不到，將來再翻的時候也可能看到，現在要我舉出哪幾點今天有用，哪幾點沒有用，也沒有辦法，因為這往往要在鬥爭中才能發現，真正要批判的時候，本來不注意的地方，現在也有用了。所以經典著作不能看做那幾條，它是根本原理，用處是無窮的，這要根據實踐來決定。 再一個意義就是跟毛主席思想掛鉤。一方面要把《反杜林論》裡面的基本原理弄清楚，另一方面跟毛主席思想做一些比較，這並不是說毛主席有另外的東西，而是說毛主席在根本原理方面有更進一步的發揮。比如關於先驗主義這個問題，這裡有沒有關於認識從何而來的思想呢?也有。恩格斯就提出了「思維從什麼地方得到這些原則呢?從它自身中嗎?不，……。」(《反杜林論》第34頁；又見同上書第373頁)毛主席講人的正確思想是從哪裡來的?是從天上掉下來的嗎?不是。是自己頭腦里固有的嗎?不是。恩格斯是講思維是從哪裡來的，毛主席是講人的正確思想是從哪裡來的。這裡說明毛主席發揮了馬克思主義的根本思想。恩格斯在這裡僅僅著重說明原則是從客觀實踐中來的，不是從主觀來的。而杜林認為數學是思維本來就有的，人的頭腦里就有，或者是先驗的，在沒有經驗以前就有。恩格斯就強調原則是從客觀事實概括起來的，而概括首先要根據人的經驗，這裡沒有講實踐。在37頁中講到經驗，數學的公式也是從經驗來的。算術的計算為什麼用十進位，因為人最初的計算是用十個指頭，自然而然的就十進位。如果人的兩隻手是七個指頭，可能就是十四進位了。可見數學是從經驗概括出來的。有許多原則恩格斯全講了，但是講得很簡單，也不很展開。比如說由經驗到原則要不要飛躍?恩格斯在這裡就沒有完全講，他只講了一點。在37頁上(又見同上書第377頁)他說：「要作計算不但要有被計算的對象，而且還要具有這樣的能力，使其在考察這些對象時，能夠擺脫其他的特性而僅僅顧到數目。而這種能力則是長期的依據於經驗之上的歷史發展的結果。」所以人的計算不僅僅要靠有對象，而且要靠有能力。這種能力就是抽象的概括能力，考察對象的時候，要擺脫其他特性。人就有這種能力，比如在講1、2、3……10的時候，他就能擺脫一個人，一隻狗，單考慮1、2、3……10。最初的時候還有許多東西，比如一個指頭，兩個指頭，用指頭代替人、狗。最後就是1、2、3……10，指頭也沒有了。這種能力動物是沒有的，就是高等動物猴子也沒有，甚至原始人也沒有這種能力。剛解放時雲南的原始人就不能計算太多的數目，10以上就不能計算了。現在我們有這種能力，能脫離十個指頭抽象地計算,11、12,一直到100,1000,……。這個經驗，是人類長期歷史發展的結果。最初的人不行，後來由不能脫離十個指頭到能脫離十個指頭計算，這是一個飛躍。我們現在看起來沒有什麼困難，但是在原始人來說，困難大得很，要經過多少萬年才能有這種能力。要有一個實踐、經驗的過程，到了幾十萬次才能得到抽象的概念，所以這是一種飛躍。毛主席用飛躍這兩個字把這個過程(由實踐到理性認識)很形象很生動的講清楚了。從恩格斯這裡講的，就可以幫助我們了解毛主席為什麼在《實踐論》里講反覆多次才能飛躍，就是因為飛躍要長期的實踐經驗。越是早期的人，實踐、經驗的時間越需要的長。我們現在的人比較不同，認識一個比較簡單的問題，由感性到理性比較快，當然複雜的問題也不行。革命的問題要經過幾十年，或者是幾年才能抽象，對社會主義建設要達到規律性的理性認識，也必須經過幾年或幾十年的實踐過程才行。一個鞏固的概念，一個原則的思想形成，就要經過幾年或幾十年的經驗。不見得開始覺得對，後來又覺得不對，總結經驗裡面看到成績，後來又發現有缺點，又懷疑，或者是總的不懷疑，部分懷疑。這個過程有的長，有的短，這和我們的經驗有關係。大慶的領導堅信人民群眾，沒有動搖，這跟他們軍事幹部長期的鬥爭經驗有關係，這是因為他們過去長期從經驗裡面看到人民群眾的力量，得到一個鞏固的原則的知識，真正地掌握了理性知識，思想就比較鞏固。如果理性原則還有點動搖，說明他還沒有完全從經驗飛躍到理性，他的方向還不那麼堅定。 我們讀《反杜林論》的時候，可以從這裡看清楚恩格斯已經闡述的問題，毛主席用新的形式又發揮了。第一，使我們對毛主席思想得到更深刻的了解，因為毛主席思想是從現在的實踐中發揮這個原則的，恩格斯是根據當時的鬥爭經驗，從某一個角度加以闡述。所不同的是毛主席所發揮的一個「飛躍」，恩格斯沒有從「飛躍」來講，而是說這種能力是長期的依據於經驗之上的歷史發展的結果。它跟經驗有本質的不同。這樣就會加深我們對「飛躍」的了解。 第二，可以知道毛主席是從經驗、實踐的基礎上，用新的形式又發揮了這個原則，或者還有某些方面補充了。比如正確的認識要經過無數次的反覆才能完成，這裡恩格斯還沒有這樣明確地講到。 我們研究馬列主義經典著作採取這種態度就可以得到比較多的益處，就可以避免簡單背誦。 【下面再講一講我們應該怎樣學習《反杜林論》。這個學習的總原則就是聯繫實際。講原則大家都知道，是老生常談。但是在學這個著作的時候怎樣具體來應用這個原則呢?我看可以採取這樣一個辦法，就是要用比較的辦法。用今天我們所了解的哲學思想，跟恩格斯當時所闡述的這些原理作一些比較，根據這些比較就可以聯繫實際了。恩格斯在當時為什麼這樣講?為什麼到今天我們又有了一些新的東西要講?從中我們就可以了解馬克思主義是怎樣發展的。由馬克思、恩格斯、列寧到毛主席把馬克思主義的發展過程多少了解了。要了解發展就要了解歷史與當時的情況，和今天作比較，就要注意到今天我們的哲學為什麼有一些新的發展。我們學《反杜林論》可以學到馬克思主義哲學的最基本的原理。 《反杜林論》中辯證法這兩章在馬克思、恩格斯的著作里可以說是把辯證法的內容說得最完全、最全面的著作。 講自然哲學、道德和法，把辯證法的基本規律全面地闡述了。馬克思、恩格斯的著作裡面，其中對辯證法規律全面加以說明的還是這一本。 大家要學習經典著作，我要推薦這一本，原來大家想學《費爾巴哈論》，我沒有推薦。因為《費爾巴哈論》沒有這本完全，當然它有它的系統。恩格斯著作中系統是不同的，因為他的目的不同，他要解決的問題不同。這一本書就辯證法來說，把辯證法的基本規律做了全面的說明，而且是很通俗的。 這本書用領讀的方法不大合適，因為很多地方大家可以看懂。領讀這方法也不能絕對化。也有這種看法，好像本本書都要領讀。這本書可以把難讀的幾段讀一下，其他的東西，大家學了就都懂得。我是很外行的，沒有大家懂得的多，那還領什麼讀呀！所以，任何方法都不能絕對化。 在這本書里，恩格斯對辯證法說得是比較全面的，但是，跟列寧所講的辯證法來比，跟毛主席的《矛盾論》來比，他講的內容就比較簡單了。《關於正確處理人民內部矛盾的問題》裡面辯證法的東西比《反杜林論》講得更細緻一些。有些應該突出的問題《反杜林論》中沒有突出，所以要比較。 我們學習的方法也是講的方法，也是用比較的方法。因為通過比較的方法可以聯繫實際。為什麼恩格斯那個時候只講那麼多，我們今天有一些問題要講得更細緻、更突出，原因在什麼地方呢?原因很清楚，就是因為理論是從實際來的。當時實踐工作需要理論著重講某幾點，馬克思就要比較突出地概括某幾點。等到事物發展了，辯證法的另外一方面就需要突出起來，那就需要在另外一方面發展。所以，《矛盾論》里的一些東西，《反杜林論》里沒有講。這不能怪恩格斯，不能說恩格斯水平低，不是這樣的問題，是時代的條件問題。絕不能解釋成為標準低的問題，是歷史條件的問題，實踐條件的問題。某一個時候，實踐需要突出某一些問題，《矛盾論》里突出了一些主要的矛盾問題，都是為了當時的鬥爭來突出的這個問題。把主要的矛盾問題歸結到現在，現在已經成為全世界的問題。為什麼要談這個問題呢?因為實際鬥爭里，國際共產主義運動中有這個問題，所以就要特別闡述這個問題。恩格斯寫辯證法的時候他根本沒有講這個問題。為什麼?因為當時他沒有這個實踐的需要，並不是他不懂，如果有了實踐的需要他也可以看到。恩格斯如果活到今天，他要講這個問題。他活到19世紀，他解決19世紀的問題。 通過歷史的比較來聯繫實際，這樣來學習經典著作也就好學了。 比較以什麼為中心呢?以我們現在的東西為中心，就是我們應該以毛主席的著作為中心來比較，來學習馬克思、恩格斯的著作。為什麼要以現在的東西為中心呢?因為現在的許多問題更展開了、更清楚了。所以要以現在的東西為中心，再回過頭去理解以前的東西才能得到正確的理解。以前的東西是比較原則性的。原則性的東西有時候可以這樣解釋、那樣解釋，它可以有各種解釋。因此，它可以引起爭論。那麼，爭論應該怎樣理解呢?以現在所概括出來的東西為準。比如我們最近講課時經常說到這個例子，有人說列寧講過這樣的話：在社會主義社會裡對抗消滅了，矛盾存在著。毛主席在《矛盾論》里引了這句話。有人問：列寧說對抗消滅了，為什麼我們說現在有對抗性的矛盾呢?是不是列寧錯了?或者是列寧正確，我們不應該這樣說?是不是列寧跟我們現在的理解有矛盾呢?是以列寧的話為中心來解釋問題，還是以毛主席的《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的觀點來解釋問題呢?我看以《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的觀點來解釋列寧的話就不會出錯誤。如果用列寧的話來解釋《關於正確處理人民內部矛盾的問題》可能就有問題。 所以，如果大家提出這個問題，我就作這樣的回答：要理解列寧的話，就要根據《關於正確處理人民內部矛盾的問題》來理解。以前的人對列寧的話作怎樣的解釋不管他，反正要根據《關於正確處理人民內部矛盾的問題》來解釋。因為《關於正確處理人民內部矛盾的問題》是概括了更多的經驗，概括了列寧死後三十多年的經驗。列寧的話是很簡單的，甚至是很原則的，想用那個話來概括《關於正確處理人民內部矛盾的問題》是概括不了的。只能用《關於正確處理人民內部矛盾的問題》里的觀點來解釋列寧的話。如果以前有人解釋過了，而且解釋的不符合《關於正確處理人民內部矛盾的問題》里的觀點，那麼就要重新解釋。以前就是這樣解釋列寧這個話的意思。就是說，只要一進入社會主義對抗就消滅了，所以社會主義社會沒有對抗的矛盾。以前就是這樣解釋的。 現代修正主義者也是這樣解釋。修正主義他們否認蘇聯有階級、階級鬥爭。後來我們給他一批評、一攻，他們馬上改口說：我們並沒有否認有階級，只是否認有對抗。蘇聯現在就是搞這種鬼名堂。這是以前的解釋。 以前的解釋對不對呢?我們說要重新解釋。有了《關於正確處理人民內部矛盾的問題》就要重新解釋。以前的解釋要取消，因為修正主義也是那樣解釋嘛，就是散布所謂對抗消滅了。應該怎樣解釋呢?應該解釋成對抗逐漸在消滅，不應該解釋成為對抗已經完全消滅了。應該大膽作這樣的解釋。讀馬克思、恩格斯、列寧、史達林的著作要以毛主席的著作為中心，才能學得好，才能學得準確。 還有在《哥達綱領批判》中關於由資本主義到共產主義是一個過渡時期，政權的形式是無產階級專政。這句話也是很原則的話，對這句話有過解釋。 蘇聯有過解釋，把由資本主義到共產主義的過渡解釋成為由資本主義到社會主義的過渡，而且是社會主義的初期。資本主義剛剛過渡到初級的社會主義，這就是過渡時期。1936年以後蘇聯就結束了過渡時期，這就是從前的解釋。 這個解釋我們要不要保留?如果用教條主義的方法來學習蘇聯我們就不要保留。我們不能用教條主義的方法，所以我們要重新解釋。這兩年出現了修正主義，我們對馬克思的話就要作重新解釋。由資本主義到共產主義的過渡就是要過渡到共產主義，不是剛剛一建立起社會主義就實現過渡了，實現共產主義了，而是一直要到高級共產主義。這個解釋就正確了。因為新的實踐證明了這一點。蘇聯俄國革命勝利後四十幾年的經驗證明了這一點。從1936年以後一直到現在蘇聯的發展過程證明蘇聯的過渡時期並沒有結束。 用歷史的比較法來聯繫實際，同時以現在我們馬克思主義的著作為中心來學習才能得到益處。不然就會學成只會背舊教條。《矛盾論》里有些話恩格斯沒有講，那是不是《矛盾論》有點問題了?有人說，恩格斯講辯證法的核心是否定之否定，而列寧說辯證法的核心是對立的統一。究竟是以列寧的話為中心解釋問題，還是以恩格斯的話為中心解釋問題呢?實際上，恩格斯的話也是以對立的統一為核心(後面要講這個問題)。他這話的意思是另有所指。 我們大家學過《資本論》，很清楚，馬克思曾經說過這樣的話：解剖人是了解猴子的關鍵，把人的身體解剖了，了解了，要了解猴子也就容易了。了解了更發達的東西，那麼，不發達的東西就更能夠了解了。根據人的身體情況來了解猴子，能不能根據猴子的情況來了解人呢?那就不能了。當然，做比方要注意確切。因為恩格斯、列寧不是人與猴子的問題。不要誤會，誤會就要犯錯誤，大家不要多用這個例子。 但是，事實上是有這個問題的。根據比較展開的東西能夠了解比較原則的東西，使我們對原則的東西了解的更深刻。如果只重視原則的東西不重視展開了的東西，那麼，你對展開的東西的了解就有所限制。恩格斯在這本書里講辯證法，對立只講了對抗，非對抗這個名詞沒有講，這些都是因為他當時沒有接觸對抗、非對抗的問題，所以他就沒有提出這個問題來。 我想，這是一個學習方法，也是我講這本書的方法。這個方法對不對，大家可以考慮。這是我的觀點。大家有什麼不同的意見可以提出來。我覺得應該這樣了解。】 3.辯證法的兩章(量和質、否定之否定)的講解 這兩章比較容易懂，不需要採取領讀的方式來講，不過重點的地方可以講得詳細點。這兩章是講的辯證法問題，對辯證法的三個基本規律最根本的內容都有全面的說明，我想還是按兩章的順序作一些說明，然後再概括地講一下總的內容。 量和質這章說明了辯證法的兩個基本規律。這兩個基本規律，特別是對立統一的規律，是講到最根本的方面，講到矛盾的普遍性問題。這兩章雖然是講辯證法的三個基本規律，但是應該看到從頭到尾，歸根結底還是講的對立統一規律。質和量、否定之否定這兩個規律應該看做是對立統一規律的展開。雖然它們也是基本規律，但是更基本的還是對立統一規律。量和質的規律就是量和質的對立統一的規律。否定之否定的規律，實際上是講肯定和否定的相互關係，也就是肯定和否定的對立統一的規律。 大家提出一個問題，究竟辯證法的核心是什麼?列寧說辯證法的核心是對立統一規律，恩格斯在這個地方又說一切核心是否定之否定，究竟是列寧對了、恩格斯錯了，還是恩格斯對了、列寧錯了。在這裡列寧和恩格斯發生了矛盾。這個問題應該說明一下，我認為還是列寧說對了。列寧講對立統一規律是辯證法的核心，三個基本規律的核心還是對立統一規律。量和質，否定之否定，歸根結底還是對立統一規律。 恩格斯講一切核心是否定之否定，這個意思不要只從前面去看，要把前後的文章連起來去看，要把整個量和質的意思連起來才能看出來。關於這個問題恩格斯在書(《反杜林論》第144頁；又見同上書第483頁)中講道：「所以，我們在盧騷的書上，不但已經可以看到那種和馬克思在《資本論》中的論述同出一轍的議論，而且還可以看到盧騷所詳細敘述的一系列和馬克思運用得相同的辯證的說法：本質上對抗的、包含著矛盾的過程，每個極端朝向它的對立面的轉化，最後，作為一切的核心的，否定之否定」。他首先是講對抗包含著矛盾的過程，這個矛盾過程又自己表現向對立方面轉化，最後作為一切核心才出現了否定之否定。由矛盾過程到否定之否定，邏輯上有一個很自然的環節，就是說這個過程中的矛盾也就是對立面的鬥爭，使得這個過程達到一定階段就轉到自己的對立面，最後才出現否定之否定。這裡所講的一切核心，不一定就是辯證法的核心。也就像我們現在討論問題的分歧一樣，當時的爭論是杜林反對否定之否定，他把否定之否定看成是不變的公式，這是他們爭論的核心。我們了解了過程是矛盾的，而且這種矛盾是會向對立方面轉化的，這樣才能理解最後的核心—否定之否定。 這裡所講的否定之否定，是兩次向對立面轉化的結果。首先是因為有矛盾，有了矛盾就引起事物向對立面轉化。而且轉化不會是一次，轉化了再轉化，結果出現了否定之否定。這個道理很平常，並沒有什麼神秘。 下面先把辯證法兩章的邏輯結構講一下。這兩章講了三個基本規律，首先從矛盾的規律開始，由矛盾規律轉到質和量的規律。然後再一章講否定之否定。這個結構跟剛才講的幾句話是相適應的，首先要反對杜林排除矛盾的思想，肯定矛盾是存在的，一切過程中存在著矛盾。肯定這點以後，指出矛盾的過程引起對立面的轉化。最普遍的就是量和質的轉化，這樣就引出量和質的規律。量和質的規律是對立統一規律的表現，是矛盾過程引起由量轉化到自己的反面—質。然後再進一步就有了兩次轉化的關係問題，這就表現為否定之否定。這個否定之否定內部包含著矛盾，這個內部矛盾表現為發展過程也採取對立面互相聯繫的這種形式，就是向對立面轉化的形式，這種形式首先表現為量和質的轉化這個普遍形式，在表現為兩次轉化中有否定之否定的規律這種形式。因此，量和質的轉化關係，否定之否定規律，實際上是對立統一的規律，這是在事物發展過程中兩種最普遍的表現形式，所以它們也是最普遍的規律，是辯證法的基本規律。因為這兩個規律是對立統一規律在事物發展過程中最普遍的表現形式。再簡單地說，就是事物都有矛盾，矛盾的內部鬥爭，使得事物發展到一定階段就向自己反面轉化。最普遍的是由量向質的轉化，而這個轉化不是一次就行了，向反面轉化以後，再經過鬥爭，又向自己的反面轉化。這種兩次轉化中間有一定的關係，就是否定之否定的關係。這個規律也是普遍的。量和質的轉化也表現了否定之否定的關係，由量到質，又由質到量，還是否定之否定。凡是兩次轉化總是有否定之否定的規律。三條基本規律中間歸根到底還是一條最根本的規律。這兩章在邏輯結構上就表現了這個關係。所以，講辯證法要從對立統一的規律講起比較適當。從量和質的規律講起不大合適。我們寫教科書一般還是先講對立統一規律，因為把這個規律說清楚了，量和質的規律才好說明。首先說明為什麼從量變為質，又由質變為量，這就要先懂得對立統一規律才能很好了解。這就是這兩章的結構。 這兩章的內容是論戰的內容，是形上學和辯證法鬥爭的內容。杜林的觀點是形上學機械唯物論的，恩格斯用辯證法來加以批判。這裡附加說明一點，從杜林哲學總的結構來說，是唯心論的結構，但是，他又包含著機械唯物論的成分。他的觀點主要的是唯心主義的，但就他的自然觀點來說是機械唯物論。因此，杜林的哲學體系是一個混雜的東西，是一個大雜燴，不要把他看成從頭到尾是一個一貫的體系。所以恩格斯講他是唯心主義的，是對的。列寧講他是機械唯物論，也是對的。如果把杜林的學說看做是一貫的體系是不對的，他和黑格爾不能相比。歷史上比較大的哲學家大多是一貫的觀點，唯物主義就是唯物主義，唯心主義就是唯心主義，當然大哲學家也有混雜的東西，唯心主義、唯物主義都有，在歷史觀上不是一貫的，那是不徹底的。杜林的思想沒有什麼系統的東西，所以不能按照杜林的原則運用到自然觀方面，他自己沒有什麼邏輯性，前後矛盾。他反對否定之否定的觀點。因此我們不能從杜林的哲學思想中替他找出一個體系來。 有的同志問，杜林是怎樣從形上學滑到唯心主義的?我覺得這個問題比較難以說明，當然他的唯心主義就是形上學的，唯心主義就是把思維的形式和存在形上學的等同起來，認為思維中最原則的形式也就是世界圖式，客觀世界要反映他的思維。唯心主義本身就是形上學的，把思維和存在等同起來，沒有看到它矛盾的差別。另外他還有唯物主義，他的唯物主義也是形上學的，機械唯物主義也就是形上學，所以他不是滑過去的問題，而是湊上的機械唯物主義。 法國的唯物主義和費爾巴哈的唯物主義可以這樣說，因為法國的唯物主義和費爾巴哈的唯物主義都把自然界當做是客觀存在，但是又認為它是不變的，因而他們是形上學的。同時又把這種不變的原則運用到人類社會中來，把人類社會也當做一種不變的自然現象，結果他就要從人類社會中找一種不變的東西，找來找去就找到一種精神原則，覺得人類社會是從精神、良心來的，找到這種東西就滑到唯心主義去了。費爾巴哈認為人類社會精神是第一性的，要去找不變的人性，最初認為人性是和自然界一樣的客觀存在的物質性，原來他的出發點是這樣的。到了後來，把人性作為解釋一切的最根本的原則，人性變為第一性的，具體的東西倒是第二性的，這樣一來，就變成了唯心主義了。 杜林就沒有這種轉變，沒有這種由形上學到唯心主義的自然邏輯關係，他就是雜湊的。所以，我覺得找不出這種聯繫，他並沒有從唯物主義轉到唯心主義，他總的觀點就是唯心主義的。所以在他的道德和法中講的唯心主義也不是從機械唯物主義轉來的，他跟唯物主義不是一個東西。法國的唯物主義是從唯物主義開始發展到唯心主義的。而杜林總的觀點是唯心主義的，他是從唯心主義出發，湊上一些機械唯物主義，所以這種思想體系是非常混雜的，沒有真正的邏輯體系。 現在就正文作一些解釋。量和質這一章開頭引了杜林的一段話，杜林說，應該把矛盾從存在中排除出去，他認為這是存在的基本邏輯特性的第一個和極其重要的原理。這個存在好像也是人的思想裡面存在的概念。可是因為他是唯心主義的，他認為思想裡面存在的概念也應該是客觀存在。思想裡面既然有存在的概念，客觀裡面也就應該有存在。所以這個存在主要是邏輯上的存在概念，但是他也把它看成是客觀世界的存在。他不但在思想上排除矛盾，而且認為周圍世界也不應該有矛盾，首先認為存在應該是惟一的，因此不應該有不存在的東西和它並存，而存在這個概念本身不應該有矛盾，因此客觀世界也不應該有矛盾。事物中有矛盾是荒謬的，事物中只應該按相反的方向互相反抗的力量的對抗，這種對抗是世界及其一切生物存在的最基本的形式。所以存在的基本形式不應該是矛盾，而只應該是對抗。他是用機械對抗的形式、機械對抗的原則來代替對立統一的原則。這是杜林在認識論上的基本思想，只承認外力的對抗，不承認內在的矛盾，當然內在的矛盾也有對抗，但它是內在的對抗，而不是互相反抗的兩種外部力量的對抗，這是有區別的。下面恩格斯引了一段杜林批評黑格爾的話，可是他批評黑格爾的地方也正是黑格爾對的地方。他說：「按照黑格爾的邏輯學，或確切些說，按照邏各斯學說，矛盾並非存在於思維中(思維按其本性只能被看做是主觀的和自覺的)，它客觀地存在於事物與過程本身中，並且可以說是能以肉體感觸到的，這樣，荒謬就不再是不可思議的思想組合，而成為實際的力量。……」(《反杜林論》第122頁；又見同上書第461頁)這裡恩格斯對杜林的看法做了一些引申，杜林認為矛盾就是荒謬的，因此在現實世界中不應該存在。杜林認為他這種看法是完全正確的，而且在他看來很容易明白，這種明白就好像直不能是曲，曲不能是直一樣的。 恩格斯說，從一般常識來說，好像矛盾是荒謬的，實際上不是這樣，直不能是曲，曲不能是直的說法，在一般常識來說好像是對的，但是高等數學微分學就不是這樣。在一定的條件下，微分學要把曲線成為直線，這要作通俗的解釋確實是很難的，不過這種數學無非是研究一種數量的變化，結果會怎麼樣?一種數量逐漸變小，在變的過程中無限變下去，變到無限小會發生什麼結果?在數學上應該怎樣計算?微分學就是這樣一種數學。普通數學只研究固定數量，微分學就要研究某一種數量無限變小，在數學上表現出來。這個問題如果用在曲和直的問題上可以作通俗的解釋。如果比較長一點的曲和直，曲線就是曲線，直線就是直線，這個矛盾不能統一。假如這個弧無限縮小和它相連的直線也無限縮小，確實小到無限，最後的結果怎樣?小到無限不一定消滅，但是小到無限最後就會發生一個結果，距離也縮小到幾乎等於零，那麼兩條直線和弧線發生一個關係，就是曲線差不多等於直線。到了這種程度，在數學公式上計算就可以把曲線當做直線來計算，而且這樣計算不錯，結果會很準確。當然要有一定的前提，就是要無限小，如果不縮小就不會有這個問題，如果是固定的，始終是這樣大，曲線和直線中間有距離，也不能說曲線就是直線。可是如果無限縮小下去，最後到了極限，就等於零，那時曲線就等於直線，最後曲線就幾乎變成一點，兩點幾乎合在一起。當然在我們的思想上還覺得曲線是曲線，直線是直線，可是在數學上計算可以把曲線當做直線來計算。按照常識來講講不通，但是在數學上計算是可以計算準確的。恩格斯在後面還講，數學家自己已經用微分學去計算也得出了結果，但是數學家還不能懂，因為他們有形上學思想。有辯證法思想就可以想通了，對立面可以互相轉化，曲線和直線到無限小的時候就相等了。高等數學就是要解決這樣的問題，初等數學就沒有這個問題。不但無限小是這樣，無限大也是這樣，如果把圓的每個弧線無限放大，結果會怎樣?結果圓的每個弧線就可以成為直線，最後圓的弧線就可以按照直線計算。天文學往往把曲線當做直線計算，這也是準確的，相反天文學上的直線也可以看成曲線。 【現在就從正文來研究。有一些我估計大家看得懂的東西就不念了，有一些地方作一些解釋。 在第十二章，開頭一段引了杜林的話。杜林的思想全部都包括在頭六行里。 「關於存在的基本邏輯特性的第一和極重要的原理，就是矛盾的排除。」(《反杜林論》第122頁；又見同上書第460頁) 杜林第一句話就講到排除矛盾。這就是機會主義者反對馬克思主義的方法。首先反對對立統一的規律，反對矛盾論。現代修正主義也是這樣。首先破壞矛盾的規律，第一個就是矛盾的排除。 「矛盾是一個範疇，它只能同思想的組合有關係，而決不能同現實有關係。在事物中沒有任何矛盾，或者換句話說，認為矛盾就是實在，這是荒謬絕倫的……」(《反杜林論》第122頁；又見同上書第460頁) 修正主義、杜林都是攻擊的矛盾規律，認為它是荒謬絕倫的。下面就是杜林真實的思想。 「按相反方向互相抗衡的諸力量的對抗，甚至是世界及其生物的存在中一切活動的基本形式。諸因素和諸個體的力量在方向上的抗衡，和荒謬的矛盾觀念絲毫不符合……」(《反社林論》第122頁；又見同上書第460—461頁) 馬克思主義辯證法的基本規律就是對立統一的規律。杜林提出了一個機械論的規律來反對對立統一的規律。認為一切事物的基本形式是以相反的方向相互抗衡的各種力量的對抗，這就是兩種外部力量互相發生對抗。 辯證法的觀點是內部一分為二，矛盾對立的觀點，即統一物一分為二。而杜林是兩個外部力量互相抗衡結成一個東西。一個是內部一分為二，一個是外部互相抗衡，這是兩個根本的對立。 一開頭杜林的方法論和辯證法的方法論就明確的對立起來了。馬克思主義的辯證法和杜林的觀點的對立，第一句話就搞清楚了。恩格斯在下面就是要駁斥杜林這種觀點，就是著重舉了很多例子來證明事物自身有矛盾，自身在發展過程中一分為二，而不是兩種外部力量。量和質這一章，開頭這部分主要是舉一些例子來說明這個問題，做了具體解釋。 恩格斯在引了杜林的話之後說：「上面所引兩段話的意思可以歸納如下：矛盾等於荒謬，所以它在現實世界中是不存在的。在其他方面具有足夠常識的人，也許會認為這一見解像直不能是曲、曲不能是直的說法一樣，是不言而喻的。」(《反杜林論》第123頁；又見同上書第461頁) 只要有普通常識的人也許認為客觀事物是這樣的，這跟曲的不能看做直的，直的不能看做曲的一樣。但是，下面恩格斯就說： 「可是微分學卻不管人的常識的一切抗議，而在一定的條件下，使直線等於曲線並因此達到人的常識(它固執地認為曲直相等是荒謬的)所永遠不能達到的那樣的成果。」(《反杜林論》第123頁；又見同上書第461頁) 你說直的不能是曲的，但是在微分學裡就可以做到這一點。在微分學裡，在一定的條件下，直線要等於曲線。不這樣相等，微分學你就搞不懂。如果不承認這一點還要犯錯誤。 有沒有同志學過微分學，高等數學簡單講不大容易懂，可以舉一個簡單的例子來說明。微分學就是講微積分，研究數字變化的數學。普通數學、代數、幾何叫常數數學。就是數目字不變，一就是一、二就是二，不考慮變化，公式和數目字是絕對的。微分里要研究一個數學公式里某一個數目字是會變的，變小、變大會出現什麼情況呢?研究這個問題的數學叫做變數數學，專門研究數字的變化。微分就是研究如果一個數目字變到無限小會出現什麼情況。就是這樣的意思：直可以曲這個例子，我用圖來說明一下。 【恩格斯引了人的思維矛盾，說明人的認識也有矛盾。 「例如，人的內部無限的認識能力與此類認識能力僅僅在那些外部被局限的而且認識上也被局限的個別人身上的實際實現二者之間的矛盾，是在人類世代的無窮的—至少對於我們實際上是無窮的—連續系列之中解決的，是在無窮的前進運動之中解決的。」（《反杜林論》第124頁；又見同上書第463頁） 這一段是說明人類是有認識實踐的無限能力，人能夠認識無限的實踐的真理。人的認識能力是沒有限制的，可是這個能力在一個人身上不能實現，無限的能力在一個人身上不能實現。一個人的一生只能認識自己的運動所能認識的東西，不能認識一切東西。人類的無限能力在個人身上是受到個人限制的，這就是無限能力和有限能力的矛盾。人的認識就有這樣一個矛盾，人有無限的認識能力，但是每一個人的認識能力都是有限的。這是人的認識矛盾。這個矛盾怎樣解決呢?這個矛盾就要在無限的發展中解決。人是要一代一代地傳下去的，一代要比一代知識多。人類無限的傳下去就能實現無限的認識能力，就能夠解決這個矛盾。這就是說，人類認識能力的矛盾，是人類認識不斷發展的原因。 如果人的無限認識能力在一個人身上就能夠實現了，那麼認識就沒有發展了。黑格爾認為，世界上的一切在他的哲學裡面就能夠實現了。有了這樣一種觀點以後，他就認為後來的人類用不著思考問題了，人的認識用不著發展了。所以，人類的認識如果沒有矛盾，人的認識能力也就不能發展了。人的認識之所以需要無限的發展，就是因為人的認識有矛盾。馬克思主義是無限的，馬克思主義的發展是無限的。馬克思主義是一種使人能夠認識世界一切真理的絕對的方法。但是個別的馬克思主義者，總是只能認識一部分。馬克思、恩格斯那樣高、那樣偉大的天才，有些今天我們所能看到的問題，他們也沒有看到。馬克思、恩格斯他們自身就有矛盾，他們的能力是無限的，但是受他們生命的限制。所以要由第二代—列寧來繼承和發展的。列寧死了以後由史達林、毛主席進一步來認識這些新東西。 這個問題也與相對真理和絕對真理有關係。人類的無限認識能力，就有認識全面的絕對的真理的能力。但是人的認識能力是有限的，個別人只能認識絕對真理的一部分，也就是只能認識相對真理。所以絕對真理和相對真理的矛盾使人類的認識科學不斷向前發展。所以永遠不能自滿自足，永遠不能認為某一個人的知識已經夠了。比如說，有的教條主義者說：你看，恩格斯這樣說了，我們就不能多加一點。恩格斯只是講了對抗，我們說還有非對抗。恐怕有問題，你這樣說就是不了解辯證法。恩格斯他有他的歷史條件限制，所以他的《反杜林論》所講的辯證法，就他的根本原則來說是絕對真理，但是他對原則的闡述是相對真理，他只講了這麼多，並沒有我們還要講的一些東西。】 我們只是講恩格斯的思想。恩格斯說：當我們把事物看做是靜止的、孤立的，或者是單獨的、相互並列的東西的時候，形上學就有一些用處(《反杜林論》第123頁；又見同上書第461—462頁)。我們平常說形上學的方法是錯誤的，但是恩格斯說，形上學的方法在一定的條件下觀察問題時可以使用。是不是說形上學沒有一點用處，這個問題在我們學辯證法的時候要弄清楚。恩格斯在這裡肯定形上學在一定的範圍內是有用處的。這就是說在我們講辯證法的時候，我們認為辯證法是科學的方法，但是也不要把形上學的方法看做是絕對荒謬的，一點用處也沒有。恩格斯這個思想恐怕和我們同志們講辯證法時的理解有所不同，我們在講辯證法的時候，認為辯證法是正確的方法，形上學是錯誤的方法，因此形上學在任何時候都是絕對錯誤的，沒有任何用處。我們就得到這種結論。這樣的結論恐怕恩格斯是不贊成的，因為這種看法就是用形上學的方法去看辯證法。辯證法既然是正確的，因此跟它相反的方法在任何時候、任何條件下都沒有用處。這樣的看法就太絕對了，看問題太絕對了也有錯誤。因為事實上我們經常使用形上學的方法看問題，而且在一定的問題上使用形上學也不一定完全碰釘子，也不一定就會失敗。法國的唯物主義是機械唯物主義，它的觀點是形上學的，可是法國的唯物主義還是一個時代很優秀的思想，這是事實。我們在日常生活中論斷一件事情，不考慮矛盾，不考慮它的反面，也不一定就成問題。比如就拿這兩章的例子來說，這裡舉了波義耳定律，我們在一定的範圍內認為波義耳定律是正確的，違反波義耳定律考慮就是錯誤的。但是這也不一定是錯誤的。嚴格地按照馬克思主義辯證法來說，波義耳定律是正確的，但是任何時候它都有一點不同程度的誤差，首先這個定律應用在一定的氣壓、一定的溫度，而且還只能應用在一定的氣體上，有些氣體使用這個定律就得到準確，有些就不準確。就是對它最適用的氣體也不能百分之百、千分之千的絲毫一點誤差也沒有，如果具體的考慮這些細微的問題就沒有辦法講。所以在一定的時候，波義耳定律是真理，對這個氣體，對這樣一個氣壓，就是真理。恩格斯說，在家庭生活中形上學是適用的，甚至是必要的。這個意思並不是說我們在家裡都用形上學，只是一個比方。就是說我們在研究問題時，要暫時把它看成孤立的、靜止的東西來研究，在這個時候形上學是可以用的，而且是必要的。形上學使用的範圍是有條件的，比如在科學發展的初期，要分類整理的時候，這就有必要把每種東西當做孤立的東西來看，這個時候形上學是適用的。這樣的提法是不是說我們觀察問題應該把辯證法和形上學混雜起來，我不是這個意思。我們在工作中觀察問題，一般地都要觀察問題的發展，所以我們的方法還是辯證法的方法。只是在個別的特殊情況下，有時暫時把一件事當做孤立的來看，這時自然而然就有形上學的方法，因為那時需要把它當做孤立的東西來看，所以用形上學的方法也不會出大毛病。這絕不是說我們可以把形上學和辯證法混雜起來用。有些無關緊要的問題，有時把它當做孤立的東西來看也可以，不會發生壞的結果。但是一般地做工作，研究問題，絕不能把問題當做孤立的、靜止的東西來看。從總的原則來說，我們的方法應該是辯證法的方法。馬克思主義者是要堅持辯證法、反對形上學的，我們的方法應該是辯證法的，因而要考慮矛盾運動，不能滿足於靜止地看問題。要研究一個同志的思想，要研究他怎樣變化，注意他的發展，不能滿足於講他是好同志，同時還要注意他的缺點。做工作也是這樣，不能只講我們工作中有成績就夠了，一定要在肯定成績的同時還要檢查缺點，因為成績和缺點在我們工作中是統一的，我們必須自覺地注意，既要肯定成績，又要檢查缺點。如果不這樣做，就不知道我們的工作怎樣發展，不知道我們還要怎樣努力。所以觀察工作的時候，就不能把它當做孤立的、靜止的東西，一定要從聯繫和發展中觀察。馬克思主義者研究問題一定要採取辯證法，排除形上學。但是另外要注意形上學在一定的範圍內也可以使用，而不是我們的工作中這個用辯證法、那個用形上學。我們總的方法是辯證法的，但是也要注意形上學也曾經起過作用，而且不一定都會引起錯誤的結果。這個方法是錯誤的，是片面的，但是在一定的條件下使用，也不會發生錯誤的結果，這樣做就不會使我們的思想絕對化。 恩格斯這段話是說明，對待辯證法和形上學的關係，也要用辯證法的觀點來看，不要絕對化。怎樣才能不絕對化?具體說起來就比較複雜了，我認為，就是既要堅持辯證法，反對形上學，又要肯定形上學在一定的條件下有它適用的範圍，可是又不能說我們可以用形上學的方法來研究問題。要緊的就是要把這種關係弄清楚，不講清楚這個問題也還是有一定的形上學的障礙。許多問題爭論不休，往往因為我們還有點形上學，真理和錯誤的問題也有這個問題。要克服我們腦子裡的形上學的習慣很不容易。雖然我們是運用辯證法的，但是碰到某些具體問題，形上學還是起作用。 恩格斯在這裡強調矛盾的普遍存在，而且還用對立統一規律的很多例子，著重證明矛盾的普遍性，肯定對立統一規律是普遍的規律，指出否定矛盾的形上學的觀點是錯誤的觀點。因為客觀事物沒有靜止的、孤立的，所以形上學的觀點是錯誤的，作為方法來說也是錯誤的。既然形上學的方法是錯誤的，為什麼有時又能使用呢?它本來不是孤立的、靜止的，我們暫時把它當做孤立的、靜止的東西來看，是為了方法上的便利，研究上的便利，在這種情況下使用形上學沒有多少妨礙。從總的來說，形上學是錯誤的方法，只有承認一切事物都是矛盾的觀點才是正確的觀點，只有分析矛盾的方法才是正確的方法，只有一分為二的方法才是正確的方法。 恩格斯在這裡講的辯證法可以說還有一點不足的地方，就是對對立統一規律只講到有對立有統一，而沒有提到有對立面的鬥爭性，全篇都是講對立面互相聯繫，統一中有對立，沒有講到鬥爭。實際上社會問題經常要講階級鬥爭，列寧把鬥爭性問題發展成為普遍原則，對立面的鬥爭問題是絕對的，對立的本身就具有鬥爭性。恩格斯在這裡沒有講，這是不足的地方，並不是說沒有這個意思，他強調對立也包含著這個意思，不過他沒有發揮出來。列寧把它明確地講出來了，這就是發展。 在這裡恩格斯所以沒有特別講這方面，也和論戰有關係，這個論戰不必特別講這方面的問題，所以沒有特別注意這方面。實際上不講鬥爭問題也不能說明對立面互相轉化問題。毛主席在《矛盾論》中講得很清楚，由漸變到突變，為什麼會變?這和矛盾的鬥爭有關係，質量是由於矛盾的主要方面發生了變化，由此就可以看出毛主席的發展。這個原則在毛主席以前沒有人講，毛主席講到了，這跟中國的複雜實踐有關係。 【還要說明一點，就是恩格斯在這裡講對立統一規律，只講到事物有矛盾，對矛盾的內容是什麼沒有具體說明，沒有很展開地講什麼叫做矛盾，矛盾的內容究竟是什麼?沒有很具體地講這個問題。他這裡所講的辯證法的根本原則比自然辯證法所講的還少得多，自然辯證法還講到對立面。矛盾就是事物內部矛盾著的對立面，矛盾的對立面互相鬥爭引起事物的發展。在《反杜林論》里，矛盾的同一性、鬥爭性沒有具體說明，特別沒有講對立面的鬥爭。這一點要注意，因為恩格斯在那時候僅僅是為了反駁杜林，杜林強調事物是相反的兩種力量的抗衡，不是事物內部有矛盾。恩格斯著重回答他，每一件事物內部都因矛盾，事物在一定的條件下都轉到對立的方面，所以事物內部有矛盾。至於事物內部矛盾的對立方面有什麼關係，同一性、鬥爭性的關係，為什麼會轉化?這些問題恩格斯就沒有回答。大概在當時的論戰中不需要都回答，這並不是說恩格斯不認識矛盾對立的鬥爭性，而是因為當時的思想鬥爭、理論鬥爭沒有直接提出這個問題來，因此沒有講到這個問題。 恩格斯在《自然辯證法》里講對立的鬥爭講的是比較多的，而且把鬥爭看得比較重要。一般在社會科學上都是講階級鬥爭的，所以不能因為這裡字面上沒有講到矛盾的對立鬥爭，就認為恩格斯不提這個。以後列寧特別在《談談辯證法》里講鬥爭是絕對的，這也是一個歷史條件的問題，實踐條件的問題。那時候第二國際修正主義在實踐上就是取消階級鬥爭，取消鬥爭，強調階級調和。所以，列寧跟修正主義鬥爭的時候，矛盾的鬥爭性這個問題特別突出，因而在那種情況下，在哲學上把鬥爭性的問題做了新的概括，提出鬥爭是絕對的。而在反駁杜林的時候，當時的確不需要。因為杜林是講對抗的，講暴力的。所以，在當時的理論鬥爭中，鬥爭的問題不是主要的，不是要不要鬥爭的問題，是內部矛盾還是外部力量對抗的問題。首先不是外部力量的對抗而是內部矛盾。內部矛盾也是對抗，而是外部力量有發展，在否定之否定中證明： 「本質上對抗的、包含著矛盾的過程，每個極端朝向它的對立面的轉化，……」（《反杜林論》第144頁；又見同上書第483頁） 這段話是恩格斯在這本書里關於對立統一的規律的比較全面的概括。他承認本質是對抗的，內部是對抗的，包含矛盾的鬥爭。恩格斯在這裡把對抗解釋成為互相排斥互相鬥爭的意思。我們要用今天的觀點，用今天新的了解，用更具體的觀點來解釋以前的經典著作。這樣來解釋以前的「本質的對抗」幾個字，所以，把它們解釋成為互相排斥、互相鬥爭比較好。排斥和鬥爭可以包括非對抗的鬥爭。那時候恩格斯用對抗兩個字，並沒有考慮到我們今天要考慮對抗與非對抗的問題。所以對抗與鬥爭、互相排斥，用一句話就概括了。 我們學習經典著作的時候要注意不要拘泥於字眼，要根據我們今天的發展靈活地理解以前的提法。如拘泥於字面上了解這句話，好像恩格斯跟毛主席就發生對立了，恩格斯只講對抗，毛主席還有一個非對抗，列寧也有一個非對抗。所以，對抗要作靈活的解釋。本質互相排斥、互相鬥爭也包含了矛盾的非對抗的一面。當然，這個問題恩格斯當時不明確。這也不是要責怪恩格斯，不能因此而貶低恩格斯。當時恩格斯能夠寫出這樣的著作是很偉大的思想。但是，偉大的思想也受歷史條件的限制，所以他只能說到這樣的程度，而且他當時的論戰也只需要寫到這種程度。說到這種程度，已經寫出了這麼大一本書，再說明其他很多東西，就多得不得了了。馬克思主義理論都是應該有的放矢的，有什麼問題解決什麼問題，無關緊要的問題就可以不講。所以，列寧在《唯物主義和經驗批判主義》這本書中就沒有講辯證法。因為當時的鬥爭沒有直接涉及到辯證法問題。】 關於量和質這方面，恩格斯做了很深刻的闡述，並舉了很多例子說明，你們是哲學專業，可以自己研究，我不用多講了。 【從第128頁第二段起就講量和質對立統一的規律。 一開始就引了杜林的一段話，這段話是來攻擊量變、質變的規律。 「例如，根據黑格爾關於量轉化為質的這種糊塗混亂的觀念，所以款項達到一定界限時，就會單單因為這個量的增加而變為資本，—這話聽起來難道不滑稽嗎?」(《反杜林論》第128頁；又見同上書第466頁) 恩格斯主要駁他的這句話。杜林的這句話是對量和質互相轉化的規律做了一個曲解，下面恩格斯根據他的曲解做了批判。 他的曲解是兩點。第一點：杜林好像是說，款項增加到一定界限，僅僅因為量的增加而變為資本。這是一個曲解。好像數量達到一定的程度，量的現象轉化為質。 實際上是什麼情形呢?量和質互相轉化的規律實際上是對立統一規律表現在量和質的關係上。對立統一的規律裡面有一條，我們大家學過哲學都知道，就是對立面在一定條件下互相轉化，對立面是要有條件才能轉化；沒有條件不能轉化。量和質互相轉化也是服從這條規律。 這裡舉《資本論》的例子。資本款項達到一定的界限，貨幣達到一定的界限就轉化為資本。貨幣到一定界限轉化為資本也是有條件的，不是無條件的。杜林解釋成為：就是僅僅一定量的增加就會變為資本。就是數量在一定的條件下可以轉化為質量。數量變為質量，當然數量本身要達到一定的程度，這是一個方面。但同時，達到數量程度的本身要在一定的條件下才能轉化為質、轉化為資本。不是任何一個量，達到任何一個界限就一定會轉化為資本的。 要使貨幣變為資本，需要有一定數量的貨幣，但是也不能僅僅有了一定數量的貨幣就可以成為資本的。不能這樣說。 比如說：1000元錢可以成為資本。是不是僅僅有了1000元就可以變了資本呢?不能這樣說。如果，1000元擺在皮包里，會不會變為資本?把1000元鎖在柜子里會不會變為資本?如果一天擺上100塊，擺上10天會不會變為資本?不會的。僅僅有1000元是不能變為資本的。 恩格斯就批駁了他這一點：不是僅僅量的增加就會變為資本的。量轉化為質，當然要有一定量的數目，但是達到這一個量的數目以後，還要有一定的條件貨幣才能變為資本。 比如後面恩格斯講到貨幣時說到：貨幣不是到一定數量就會變為資本的。問題在於，貨幣一部分要成為工資，一部分變成生產資料。要購買足夠的生產資料，要有足夠的投資，來僱傭足夠的工人，要有僱傭工人的條件，然後才能轉變成為資本。 所以，反對馬克思主義的人常常有這樣的問題：把馬克思主義原理任意曲解。曲解以後按照他的曲解再來反駁。把馬克思主義原理先說成是很荒謬的，然後再攻擊，這當然好攻。但是，馬克思主義本身不是像這些反對馬克思主義的人們所講的那樣。這種曲解就是杜林說的數量達到一定程度就變為質量，就可以達到轉化，好像對立面的轉化是無條件的。這完全不符合辯證法。還有一種曲解就是，杜林好像認為馬克思就是把黑格爾的量轉化為質的這一個原理當做公式。硬套到每一件事情上去。他是用自己的觀點來看馬克思主義。 杜林是唯心主義者，是從原則出發。思想方法是先講原則，再用原則硬套到資本中去。因此，他認為馬克思也是按照唯心主義方法定出一個原則，然後按照這個原則來任意解釋一切。在這裡恩格斯給予他一個反駁： 「現在讓讀者來讚賞杜林先生的崇高尊貴的風格吧，杜林先生就是靠這一風格把那種和馬克思實際所說的相反的話加到馬克思身上的。馬克思說：只有當價值量達到一定的最低限度的數量(這個數量雖然因條件的不同而各有不同，可是在每一個場合都是一定的)時，它才能轉變為資本—這一事實是黑格爾規律的正確性的證明。而杜林先生卻硬說馬克思有這樣一種思想：因為，根據黑格爾的規律，量轉化為質，『所以款項達到一定的界限時，就……變為資本。』—可見和馬克思講的完全相反。」(《反杜林論》第129頁,著重號原有;又見同上書第467—468頁) 馬克思的方法是先研究貨幣和資本的關係，具體地把這個關係完全弄清楚了。貨幣達到一定的數量，並在一定的條件下轉化為資本。這個事實清楚了，然後做出結論。這是黑格爾規律的證明，先有事實，然後再有原則。先根據事實，再來說明原則的正確性。 而在杜林好像認為馬克思的方法是先有一個量轉化為質的原則，然後不加調查研究就隨便說款項達到一定的程度就變為資本。一個是從事實出發然後到原則的唯物主義；一個是杜林的曲解，就是從黑格爾的原則出發，然後任意解釋客觀事物。馬克思主義者應用辯證法時不能採取杜林的這種方法，而要採取馬克思主義者自己的方法。 這段話值得我們很好地注意。因為我們很容易犯這個毛病。我們雖然是學習馬克思主義經濟學、哲學的，但是，事實上我們研究問題的時候，常常容易犯這個毛病：腦子裡面先想好一個原則，然後用原則簡單的解釋我們所看到的事實。真正的馬克思主義的方法是什麼?是把原則作為指導思想，先不用它來解釋問題。先在腦子裡面開一個門，然後，首先是對事實做調查研究，把事實研究清楚了，然後根據事實來看我們的原則正確不正確。如果事實研究的結果和原來的原則一致了，那麼我們說，事實證明了原則。馬克思主義者不是用原則證明事實，而是用事實來證明原則。如果對事實研究的結果和原則有一點出入，我們就要修改這個原則。比如列寧講：在社會主義社會裡，對抗消滅了，矛盾存在著。他這個原則基本上是對的。但是第一句話不很明確。 如果我們按照唯心主義的方法，我們就根據列寧的這句話來解釋我們的社會。我們就會這樣解釋，大概我們的社會主義社會也是對抗消滅了，矛盾存在著。其結果就會發生很多問題，我們會忘記階級鬥爭，忽視了敵人的搗亂。 如果我們從原則出發，列寧說的話一個字也不能動，一點也不能增加，一點都不能重新加以理解。那麼，我們一定會犯大錯誤。 馬克思主義者不能這樣。毛主席照樣引用列寧的話。1937年在《矛盾論》中毛主席就引用了這句話。到了1957年寫《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的時候，是不是簡單重複了這句話，是不是用列寧這個原則來解釋當時的社會主義問題?不是的。相反，是根據社會主義革命、社會主義建設的經驗來做研究，然後再概括。概括以後再得出結論。現在我們有兩種矛盾，一種是對抗的矛盾和非對抗的矛盾，一種是敵我矛盾和人民內部矛盾。做出了這樣的結論以後，就使列寧原來的原則得到發展。列寧的原則就不會機械地用來證明現在的事實，而是用事實、用一九五七年綜合起來的事實證明了列寧的原則大體上是對的。但是又發展了他的原則。所以，理論指導實踐，又從實踐中間概括出一些新的理論，補充了舊的理論，發展了舊的理論。 馬克思主義者永遠要這樣，首先從實際出發，任何時候不要把已經有了的現成原則、公式當做解決一切具體問題的藥方；任何時候都不要認為已經有的書本公式能把我們的一切具體問題都解決了。只要簡單地加以證明就行了。不能這樣。任何時候都應該首先從實際出發，先研究我們已經取得的經驗，然後再根據已經有的原則來做對照。對照以後，能夠證明的就要證明，不能證明的就要修改。如果證明不夠的就要加以發展。 杜林是根本不懂得馬克思主義的方法論。這是恩格斯反駁的。恩格斯的這個反駁是值得我們學習的。我們自己想一想有沒有這個毛病?我們在許多問題上就有這個毛病。當我們在碰到恩格斯說的話和列寧的話及我們的話有些出入就沒有辦法想通了，常常有這樣的問題。不了解恩格斯所說的話我們現在有了新的發展，對恩格斯所說的話再進一步了解，進一步來解釋。對列寧的話也是這樣。 下面恩格斯進一步解釋了這個問題。恩格斯講，杜林是製造了一個假馬克思來反對馬克思，曲解馬克思來反對馬克思，虛構一個達爾文來反對達爾文。我們要注意這個方法。 現代修正主義也經常用這種手法。他們的所有言論都是把我們馬克思主義的思想首先加以曲解，曲解成好像是非常荒謬的東西，然後再來攻擊。他們對我們真正的言論他不敢給公眾看，同時還歪曲地做一番解釋，說我們不要和平共處，不要和平，就是要搞核戰爭。這樣曲解以後，再來進行攻擊。這是修正主義、機會主義以及反對馬克思主義詭辯方法的一種。反馬克思主義的人不能不用這種詭辯。因為馬克思主義是沒有辦法駁倒的。他要想把馬克思主義駁倒，只能加以曲解，把它解釋成為可以駁倒的東西。因為只有說成可以駁倒的東西，才能駁得了。我們沒有的，他們也是要造謠曲解。實際上，真正的馬克思主義他是一點也不能駁倒的。在反對現代修正主義的時候，我們經常要揭露這個問題。 下面一些經濟學方面的例子不作解釋了。有些自然規律的、化學的例子也不解釋了，還是大家看一看好。 對於量變質的問題，我想根據毛主席的一些著作進一步講一講。 恩格斯在《反杜林論》里，對於量變質的規律講了一個基本的原則。說明量增加到一定的程度，並且在一定的條件下就要變為新的質。這個原理是量變質的規律的基本思想。 新質出現以後，又發生新的量變。量發展到一定的程度又變為質，質出現以後，又開始新的量變。這是由量到質、由質到量的互相轉化。實際上，這個規律也可以叫做量和質的對立統一規律。 對立統一的規律是最根本的規律。量和質的互相變化的規律，實際上就是對立統一規律在量和質關係上的表現。所以也可以叫做量和質的對立統一規律。 因為這些名詞不重要，主要是講講它的意思。主要說明量變質的規律本身要用對立統一規律來說明。 《矛盾論》就是根據矛盾規律來說明量變和質變的關係。 《矛盾論》關於同一性和鬥爭性那一段里，有一段話，講到事物變化一種是平靜的變化狀況，一種是激烈的變化狀況。平靜狀況就是量變的狀態，就是漸進的變化狀態。激烈變化狀態就是質變的狀態。《矛盾論》里已經說明了這個規律。 在《矛盾論》里，進一步說明為什麼有量變、質變。在「矛盾諸方面的同一性和鬥爭性」一段中，講到由量變到質變是矛盾的一個變化過程。 矛盾的同一性在一定條件下，暫時存在的這種情形，事物就發生平靜的變化狀態。矛盾發展到尖銳的程度，發展到對立物分解、破裂的時候，就出現了激烈的變化狀態。 量變到質變的原因在什麼地方呢?原因還是因為事物內部有矛盾。為什麼事物內部的矛盾發展到一定的程度會引起質變?內部矛盾還能夠共處於同一體中?在這樣情形下，事物發展是量變。當矛盾內部已經發展到非常尖銳了，對立鬥爭非常緊張了，弄到對立面相互依賴、共處在同一體中就等於不能維持下去。這種情況就要發生激烈的狀態，就要發生質變。 所以毛主席是進一步用對立統一的規律對量變、質變轉化的關係做了說明。 恩格斯的著作里沒有具體說明，但是實際上是把量轉化為質的規律看做對立面互相轉化。所以由量變轉化為質變原因是由於內部矛盾的發展，內部矛盾發展的結果由量變變化為質變。量變到質變本身是向著自己的對立面轉化，轉化為質的。 我講一點毛主席的著作是希望同學們聯繫起來理解這個問題。一方面說明為什麼對立統一的規律是辯證法的核心，說明它是最根本的規律。量變和質變的規律本身就是對立統一規律的一種表現。同時這種變化過程也要用對立統一的規律來說明，用事物內部矛盾變化情形來說明。 另外，再講一講毛主席在量變和質變規律的問題上，有沒有新的發展?想講一下這個問題。 從黨的歷史上來看，從《毛澤東選集》來看，我們覺得毛澤東思想在辯證法上、對立統一規律上是有發展的，有許多新的、更具體的說明。根本的原理沒什麼變化，還是恩格斯這些原理。但是在許多具體方面有新的展開，有新的發揮。 我這裡主要講三點。 一、對事物多方面的質，多方面的量的研究問題。 二、革命階段論和不斷革命論的關係問題。 三、關於在實際工作裡面質的數量的界限問題。 這幾個問題想先講一講。《毛澤東選集》里有的想提一下，大家作為研究時的參考。 關於多方面質和多方面量的研究問題，主要是從《論持久戰》里可以看到這個問題。恩格斯在《自然辯證法》里曾講到一種自然界的事物中有多方面的質。用什麼證據可以說明? 一個常常碰到的問題，就是我們講由量變到質變的現象。例如：水在100℃的時候可以沸騰，變成蒸汽。有人說水到100℃沸騰不是由量變到質變的例子。他們說：雖然水沸騰變成蒸汽，但是它的化學成分不變，還是H₂O，蒸汽還是水的成分，怎麼能夠說是質變呢?以後我們是這樣回答他：你就是不懂得事物有多方面的質。我們說水到100℃時就會沸騰變成蒸汽，是質變，指的是物理學上的質，不是講化學上的質。如果講化學上的質，當然沒有變，但是講物理學上的質就變了。因為物理學上水和蒸汽大不相同。 比如，開火車，用水就不能開動。但是把水燒成蒸汽就能夠使火車開動。水和蒸汽根本不同。水不能對火車有這麼大的壓力，而蒸汽就能推動機器。水變成蒸汽這是物理的質變，而化學的質沒有變。所以，水有物理的質，也有化學的質。 一切生物都有質，人有人的質，動物有動物的質。人主要的質是社會關係、階級關係。人的質主要是階級性。但是人也是動物，也有動物的質，動物的質不是人的本質。因為動物也有質，但不能成為人自己的本質。人的身上也有兩個質，有動物質、也有化學質，醫生就是研究我們身上的化學變化，醫生不研究我們的階級性，他專門研究我們的生理質、化學質。 所以，一種事物有多方面的質。恩格斯在《自然辯證法》里只講到一句話，講得很少。這個思想在馬克思主義哲學著作里一般沒有很大的發揮。毛主席在《論持久戰》里對這個問題有了很大的發揮。 《論持久戰》中關於持久戰的三個階段那一節里，在不同的抗日戰爭時期的三個階段有什麼變化?在第一個階段，是戰略防禦階段，是敵進我退的階段。在這個階段里我們要有一些東西下降，要有些東西上升。 下降的主要是量的下降，就是我們的一些抗日軍隊經過第一個階段，力量會有所減弱，人會減少，數量會下降。這個下降主要是量的下降，質並沒有很多的下降。另外一方面，我們有一些東西上升了。主要是我們質的上升。某些量有可能上升，但是主要是質的上升。質的上升是指我們的戰鬥力是逐漸上升。開始抗日的時候是國民黨的軍隊和我們的軍隊一起打敵人，後來國民黨的軍隊腐敗，垮下去了，量下降了，也可能他的質也下降了。但是他主要是量下降了。同時我們有一個東西上升了，就是我們黨領導的抗日軍隊的質上升了。覺悟提高了，戰鬥力增強了。但是人數不一定增加多少。主要是講質的增加，新質的增加，量也有增加，但是主要的是質的增加。 這是把量變質變的規律運用到我們的抗日戰爭上來。至少在抗日戰爭里有兩種質。一種是舊質，一種是新質。舊質被敵人一攻下降了，而新質增加了，人民的覺悟提高了，戰鬥力增強了。至少有兩方面的質。 毛主席講到這個問題，說不要看輕多方面質的這個思想，用它來分析我們抗日戰爭的問題，就能夠使我們對抗日戰爭的變化得到全面的了解。 亡國論只看到我們數量下降的方面，沒有看到上升的方面。特別是質上升的方面。亡國論分子是這樣來看的。我們是要全面的看，是有下降有上升。 這種方法不只用在抗日戰爭里，很多問題都可以用這個方法。分析我們的工作，分析我們的思想……都可以用它。如我們思想有矛盾時，可以一分為二。我們的思想不是非常純的，這是無產階級和非無產階級的兩種質在我們腦子裡鬧矛盾，這種情形是有的。壞事變好事，壞事裡有好事的因素，也是從兩方面來看質的。壞事不能說就是等於好事，但是壞事可以說起促進好事的作用，可以起教育的作用。也就是說，壞的質和好的質可以聯繫起來看。 在民主革命時期毛主席對這個問題有比較值得注意的發展。我們研究哲學要注意這些問題。這裡也有一個例子，雖然不能直接講量和質的關係，但是也涉及到這個問題。在否定之否定里，杜林是反對馬克思的。說馬克思講的將來的共產主義是簡單地把個人所有制廢除了。實際上馬克思的否定之否定先有個人私有制，以後變成資本主義所有制，資本主義所有制被剝奪之後就恢復了公有制度的基礎，生產資料公有制，消費資料個人所有制。而杜林卻曲解為簡單的個人私有制，而個人私有制就是公有制。對此恩格斯進行了反駁。 恩格斯說這是兩方面的問題。在共產主義里，我們是講生產資料公有制，至於人的消費品方面還有私有制。共產主義所有制還有兩種情形。質的兩重性經常要注意的。比如馬克思講過在共產主義的兩種生產資料完全公有，這種制度是共產主義的制度，社會主義還辦不到。在社會主義社會裡，生產資料也還是不完全是公有的，生產資料有一部分還是私有的，還存在著這個問題。所以社會主義社會裡的社會制度說它完全公有制就片面了。修正主義者就是這樣看的。實際上它基本上是公有制。但是有私人所有制性質的一部分。 私有公有互相矛盾。這裡有多方面質的問題。這是民主革命時期的思想。 到社會主義革命、社會主義建設時期開始以後，毛主席在這個問題上逐漸發展了一些新的思想、新的看法。 比如總的質和部分質的關係。質是有各方面的質，還有一個總的質和部分質的關係問題。總的質變並不等於部分質變，部分質變不等於總的質變。在總的量變的情形下，還可以有部分質變。這是一個很重要的思想，多方面質的問題，要研究這個問題。 這個問題在社會主義革命以前不很重要，但是在社會主義革命以後就很重要了。比如我們得到政權以後，總的來說舊社會的質變了，變為新社會了，我們已經是新社會了，舊社會發生質變了。但是能不能說新社會完全是新質了?新社會是不是已經從政權到各個部分全都是新的制度了?不能這樣說。 我們說，總的來講我們的社會是新社會，但如從各個方面、各個部分來講，舊社會的殘餘還很多。所以總的質變以後，接著還有部分質變的問題。總的質變依靠奪取政權，奪取政權是經過了長期的鬥爭，是革命力量發展的結果。革命力量一天天增長，在鬥爭中逐漸發展把反動勢力完全推翻了，在總的質方面發生了根本的變化。但並不等於部分質變也變化了。最初幾年，部分地區還要搞土地革命，在土改以後還是個體所有制，個體所有制實際上還是舊制度，它不是社會主義。所以總的質變以後還要有一個一部分一部分地變。先搞土地改革，然後搞互助合作，再搞公社化。 在城市裡面，總的質變是把官僚資本沒收。但接著還要把民族工商業逐步進行改造，還有部分質變的問題。就在這個時候大概是1953年毛主席開始提出總的質變和部分質變的思想。以後常常提這個問題。 部分質變的問題在社會主義革命、社會主義建設里意義很大。所以毛主席在這個時期提出了這個問題。 我說的這些問題可以證明一點：馬克思主義是隨著實踐的發展而發展的。實踐的發展提出了新的問題。就在哲學上有了新的概括，就在原來的基本原理的基礎上加了一些新的解釋，做了一 些新的發揮、新的解釋，沒有這些新的解釋就不能解決新的問題。 新的理論是從新的實踐裡面來的，反過來又指導實踐。如果在社會主義革命、社會主義建設里不考慮部分質變的問題是會犯錯誤的。現在蘇聯的理論就是這樣，把社會主義社會看得太簡單了。認為社會主義社會裡沒有階級了，清一色了，實際上是一種錯誤的幻想。 部分質變就是包括在多方面的研究質的關係的思想裡面，這是一種發展。我們研究量變質的問題，不能不同時考慮現在我們有一些新的思想，要了解這個規律，要了解這種新的思想。 其次是關於不斷革命的問題。不斷革命論和革命階段論相結合的問題。 這個問題是和量變、質變有關係，它是以量變和質變規律為基礎的。 革命階段論就是兩次質變不能同時進行。在發展過程中，第一次質變和第二次質變不能同時進行。所以，兩次質變中間要有階段，兩次革命變化中也要有階段。 本來質變從廣義來講，是一種革命式的變化。量變是漸進性的變化，革命是質的變化，這是一種質變。革命，從廣義來解釋，就是質變的意思。狹義地解釋是指在階級社會裡奪取政權的革命。 修正主義現在就強調這點，說：以後沒有革命了。因為到了社會主義社會以後就沒有奪取政權這種政治鬥爭了。實際上這是不對的。修正主義建立了統治地位以後，是不是不要奪取政權了。將來要想恢復馬克思主義的統治是不是還要重新奪取政權?恐怕還要重新奪取政權。 修正主義總是講：進入社會主義社會以後就沒有階級、階級鬥爭了，也沒有奪取政權的政治革命問題了。所以革命的名詞就不能使用了。我們覺得用真正馬克思主義來解釋，還是應該把一切根本性的質變都叫做革命性的變化。 事物革命性的變化有一個特點，一次革命變化之後，要經過一個階段，經過一個量變的間隔才能發生第二次革命(質變)的變化。由量變到質變，質變之後還要經過一個量變的漸進發展的過程。然後到一定的時候才能出現新的再一次的激烈變化的革命的飛躍。 革命階段論是講兩次革命中要有量變的過程，量變的間隔，不能把前後兩次質變合在一起來實現。 民主革命和社會主義革命是兩種新的變化。兩種新的變化不能同時完成。1949年我們完成了民主革命，全國勝利了。1949年以後開始準備，並且初步進入了社會主義革命。社會主義革命比較全面地實現還是1956年—1957年。1956年和1957年三大改造勝利。以後在1957年又有反右鬥爭的勝利。三大改造在經濟基礎上實現了革命。1957年的反右整風是在上層建築方面實現了全面的革命改造。所以1956年、1957年社會主義才算比較全面地得到了勝利。 1949年主要只是民主革命的勝利。民主革命的勝利又初步建立了社會主義基礎，所以決不能說：1949年實現了民主革命的同時又實現了社會主義革命。不能這樣說。實現民主革命和實現社會主義革命不能同時。所以革命是有階段的。兩次質變中有量變的階段，量的間隔。革命階段論就是這個意思。 不斷革命論的意思，是進行一次革命質變以後同時就要積極準備第二次革命。我們就是這樣做的，民主革命實現以後，立刻就打下了社會主義的基礎，準備全面實現社會主義革命。 不斷革命的思想是馬克思早期提出來的。比較明確地提出來是在《法蘭西內戰》裡面。那時候他就提出，一個戰役勝利以後，接著就準備進攻，不要讓敵人有喘息的時間，那時候就這樣提出一個不斷革命論的思想來。在史達林時代，托洛茨基對這個思想加以曲解，把不斷革命解釋成：同時發動世界革命。以後不斷革命論的名譽就糟了，沒有人再談起了。一講就有托派的嫌疑。所以沒人敢講了。 以後毛主席又講了，還是照馬克思、恩格斯原意講。革命要不斷地進行，一次革命以後接著準備第二次革命。 我們現在講不斷革命論，是在社會主義革命和社會主義建設時期，因此它有新的意義。 不斷革命論的意思不僅僅是對總的質變來說的，前面講的不斷革命論是講的總的質變。在民主革命的總的質變中要準備社會主義革命，是指總的質變來講的。現在提出這個問題，還涉及到部分質變的問題。一個總的質變以後，還要積極準備部分質變的問題。三大改造的實現是一個總的革命，將來還要有什麼總的革命變化呢?肯定還會有的，這要看社會主義發展和實踐的情形。在不斷革命論里，總的質變裡面，還要進行部分質的改變，這是可以肯定的。 關於不斷革命的問題就是這樣的。 另外還有一個問題簡單講一點，大家可以參考《毛澤東選集》第四卷《黨委會的工作方法》。在這篇文章中有一條是「胸中有『數』」，做工作要「胸中有『數』」。所謂「胸中有『數』」，就是對問題要經常掌握數量界限。那時候他是指什麼問題說的呢?是指當時搞土地改革要掌握一個打擊的百分比。要團結百分之九十以上，打擊百分之十以下。搞土地改革的時候談了這個問題。就是在政治上要有數量的界限。一切事物中都有數量界限。超過這個數量，界限，質就會發生變化。 比如在土地改革的時候，要控制著只打擊百分之十以下，甚至只打擊百分之五。要能夠控制著這個數量，大體上可以保證了鬥爭的勝利，大體上能夠保證民主革命的性質，就是打擊對象的確能保證集中在地主階級、封建富農階級的身上。如果打擊對象超過了這個數量，超過了百分之十，就很可能超過了民主革命的界限。因為超過了百分之十，打擊對象就可以擴大到富裕農民身上去了。打擊到農民身上就有點不是民主革命了。控制人數可以保證反對的對象不超過民主革命階段。 量變成質的規律在實際工作里是非常深刻的運用方法。毛主席的哲學思想的最大特點，就是把哲學原理直接應用到實際工作中去，變成直接指導實際工作的具體方法。是哲學，但不是只講原理。哲學本身變成活生生的工作中的哲學。這是一個例子。量變質的規律，我們學校裡面有的教員講得神乎其神。量變質、質又變量，講來講去講了很多名詞。與生活根本沒有聯繫。 同樣，毛主席關於工作裡面要做到胸中有數，這個原則也是量變質的規律。根本原則也是一個，也可以說沒有增加一點，或者減少一點。可是也增加了一點，就是量變質變的規律，成了活的科學的哲學直接指導工作的哲學。這一點是很重要的、很突出的。在馬克思主義的著作中也是非常突出的。這個問題與我們今天也有關係，所以值得特別談一下。 毛主席關於量變質的規律問題方面的發展大體上講這幾點。也許我所講的還有遺漏，大家可以進一步研究，還可以找到一些新的東西。根據我所了解的有這幾點。 我覺得，研究馬克思、恩格斯的經典著作一定要聯繫現在的發展來研究，否則我們所學到的東西就很貧乏，特別是不能聯繫實際。所以，我是用比較的方法講的。不知道這種比較方法對不對。這是我自己的意見，希望大家研究。】 第二次輔導 (1964.1.24) 今天接著講十三章—辯證法，否定的否定。 這一章是專門講否定之否定規律的。因為杜林也反對否定的否定。這一章開頭，恩格斯把杜林的話做了引證。這也是值得我們學習的。杜林的書是很大的一本著作，寫的東西內容很多，恩格斯從中找出最重要的一段，加以批判。這是杜林對馬克思《資本論》里講的剝奪者被剝奪那一篇的攻擊。 關於馬克思的思想，大家都學過《資本論》，是了解的，用不著解釋。 杜林這一段話的攻擊，有許多手法，可以把它揭露一下，恩格斯也揭露過這個手法。 1.杜林說馬克思講資本主義發展的規律是完全依靠否定的否定規律的，是黑格爾公式里做出來的結論。這個意思就是把馬克思的方法解釋成為公式主義。他說：「這個歷史的概述(所謂英國原始資本積累的產生)，算是馬克思書中還比較好的一部分，可是如果他除了倚據科學的拐杖之外；不再倚據辯證法的拐杖，那麼或許更要好些」〔《反杜林論》第133頁；又見同上書第472頁)。這就把否定的否定當做一個「拐杖」，當做一個公式。後面還講這個公式「起著接生婆的作用，因它之助，便從過去的胎中產生了將來」。 2.杜林把否定的否定看做是一種簡單的循環。他說：「16世紀以來，通過上述方法達到了個人所有制的消滅，這是第一個否定，之後跟著產生另一個否定，它被稱為否定的否定，同時被稱為是『個人所有制』的恢復」(同上書)。他把馬克思否定的否定的辯證法的方法，曲解成一種循環，即從「個人所有制」又回到「個人所有制」。 3.這裡值得注意的是，杜林說：「如果馬克思先生把這種新的『個人所有制』同時也稱為『公有制』，那麼這裡正表現出黑格爾的高級的統一，在這種統一中矛盾被揚棄，用黑格爾的遊戲文字來表達，這就是矛盾同時既被克服又被保留……」(同上書)這裡他把否定的否定第三階段，一方面曲解成一種循環，另一方面把第三階段的「個人所有制」和「公有制」硬說成為一個東西。第三階段本身是一個高級的公有制，是共產主義的公有制。他說這是「個人所有制」同時也稱為「公有制」。這是對辯證法對立統一規律的曲解。即把對立統一的法則曲解成絕對的統一，把對立的方面硬說成絕對的統一。這是攻擊辯證法的一種方法。你說有對立的統一，即前面杜林講的，馬克思認為對立的統一的一切東西都是一樣的，都融合為一，他在前一章講過這樣的話：「歸根到底一切都成為一樣的東西。」要不是這樣就是否定對立的統一規律，如果你要承認對立的統一規律，那你就要把一切都成為一樣的東西，把「個人所有制」看成為「公有制」。他硬說馬克思是把「個人所有制」同時也看成為「公有制」。就是說，好像是馬克思是這樣講的，資本主義發展到最後恢復到「個人所有制」而「個人所有制」同時也是「公有制」。他把對立的統一看成是對立的完全融合，完全相等。 恩格斯引的這幾段攻擊否定的否定的話，就是包含著這三種曲解，把否定的否定看成是這樣一種非常荒謬的東西。實際上，否 定的否定規律本身不是他所講的這樣的東西。用曲解的方法來攻擊馬克思主義的理論，這是機會主義者慣用的手法。現代修正主義也是照樣用這種手法。比如他們把否定的否定說成是一種簡單的死的公式。這種曲解，不但是杜林這樣做了，後來的民粹派也是這樣攻擊馬克思主義的。列寧的《什麼是『人民之友』以及他們如何攻擊社會民主主義者?》也說明了這樣的攻擊。杜林在這裡把馬克思講的否定的否定硬說成「個人所有制」的恢復。馬克思並沒有講過這樣的話，並不是說簡單的「個人所有制」的恢復。恩格斯揭露了這一點，馬克思講的是以生產資料的公有為基礎的個人所有制的恢復。這個前提是生產資料的公有，個人所有只限於生活資料這一方面。杜林硬把它說成是恢復個人所有制。這種曲解的方法叫偷換概念的方法。他攻擊對方的時候，把對方原來是合理的概念偷換成為一個很荒謬的概念，然後進行攻擊。 還有一種，就是用簡單的形式類比的方法，來攻擊否定的否定的規律。把否定的否定比成基督教教理。他說：「在黑格爾那裡第一個否定是起著從基督教教理問答中剽竊下來的墮落這一概念的作用，而第二個否定則是起著引向贖罪的高級統一的作用。」(《反杜林論》第133—134頁;又見同上書第472頁) 這是《聖經》上的故事。知道基督降生的故事的人都了解這一點。就是說，原來人類在天國生活是無憂無慮的，沒有罪，後來有一個使者偷了上帝的蘋果吃了，上帝降罪了，後來上帝為了要拯救人類，要人類贖罪，全人類都為那個使者因為偷了一個蘋果而贖罪。而偷蘋果的罪叫原始的罪，這也就是基督教的所謂原罪。人類之所以受苦受難，是因為使者犯了原始的罪過。所以人類的生活有三個階段，一個是在上帝樂園裡生活，沒有罪，沒有什麼痛苦；後來犯了原罪，就永遠受苦受難；最後，如果經過人類的贖罪，上帝就來拯救了。 從形式上來看，基督降生就有點否定的否定的味道。因此他用形式類比的方法進行攻擊。你看，基督教就有這樣的故事，仿佛馬克思是模仿基督教的故事來解釋資本主義的發展的。 在這裡，我覺得值得我們學習的，在杜林這樣的錯誤理論里，恩格斯能夠抓住它一段最典型的材料集中加以批判。下邊就是恩格斯對杜林的反駁。 首先，是揭露杜林對馬克思的否定的否定規律的內容加以曲解了，最後歸結到對規律應用的曲解。 恩格斯揭露了杜林給馬克思加上他所從來未提過隻字的什麼所有制的高級的統一。他說：「馬克思說：『這是否定的否定。它重新建立個人所有制，但這是以資本主義時代的成果為基礎的個人所有制，就是說，以自由勞動者的協作以及土地的共有和他們所生產的生產資料的共有為基礎的個人所有制。從那以個人勞動的基礎的分散的私有制轉變為資本主義的私有制，自然是比從事實上已經以社會化生產為基礎的資本主義私有制轉變為公有制長久很多，困難得多，艱苦得多的過程』。全部就是如此。」(《反杜林論》第134—135頁;又見同上書第473頁) 恩格斯對這一段話下面做了解釋，就是說，馬克思講的這個個人所有制，這是講產品的消費的個人所有制，它的基礎是土地和生產資料的公有制。那麼這個高級的統一當然也是一個對立的統一，但它主要的東西是公有制，而不是簡單恢復的個人所有制。這是恩格斯揭露了杜林對馬克思的曲解。 恩格斯在下邊又講：「既是個人的同時又是公共的所有制，這種糊塗拙劣的觀念，這種從黑格爾辯證法中得出的無稽之談，這種亂七八糟的東西，馬克思讓其信徒自己去解決的這種意味深長的辯證法之謎—這一切又是杜林先生的隨意捏造和臆想。」(《反杜林論》第135頁；又見同上書第474頁) 這一段話的意思我們是明白的，不過這裡面值得講一點，辯證法講的對立的統一，不是對立面的相等。但是，我們一般講話有時候從字面上也可以理解成為對立面相等。比如，修正主義的出現是不是好事情呢?我們用辯證法的原則，一般地講，可以說，這是壞事，同時也是好事。說簡單一點，如果從字面上了解，好像壞事就是好事。曲解辯證法的人常常是用這種手法的，說辯證法是把對立的東西搞得好壞不分了。實際上，我們講修正主義的出現是壞事又是好事，這是講這件事的兩方面，它對國際共產主義運動有危害性，幫助了帝國主義，這是一方面；另一方面，我們說它是件好事，並不是因為它幫助帝國主義這件事本身就是好事，幫助帝國主義當然是壞事，決不能說這是好事，我們說它是好事，是因為它有另外的一方面，它可以向我們提出問題，使我們了解到修正主義的危險，使我們得到教訓，提高警惕，搞社會主義要防止修正主義，所以是好事情。辯證法是一分為二的兩分法，不是把對立的東西任意混淆起來的方法。一分為二怎樣分?就要看對象。有的東西，對立面很清楚，很容易看出來。如一個社會，有無產階級，有資產階級，一看就知道。有些對立面，在形式上多多少少好像又是外在的。無產階級和資產階級，一方面在形式上是階級區別的對立面，但它們之間又有內部聯繫，那就是表面上不容易看到的，要用思想去理解，如資產階級影響到無產階級隊伍裡面，社會主義社會出現修正主義。這種情況，如果不用頭腦去想，光靠感覺去感覺出來是困難的。有些東西，它暴露出來我們感覺不到，不容易看到它的內部聯繫。一分為二，就是思想上一分為二，理解它的不同方面。各種事物都是這樣的，外部不易暴露對立面。如修正主義的出現這件事，可以把它看成好事的方面，這是不能感覺到的，只有從長期的經驗中才能體會到，用自己的思想去領會才能領會到。但是不管怎樣，對立面總是兩方面。我們說這件事是壞事又是好事，並不等於說壞事本身就是好事，是說這件事有壞的一方面，但也有另外的一方面，即它附帶著起好的作用。兩點論就是一分為二。一分為二，還要注意到它的本質的主要方面是什麼?不是折衷主義，總有一方面是主要的。共產主義社會是以公有制為基礎的消費個人所有制。修正主義本質是壞事，但在附帶方面，次要方面又是一件好事，可以使壞事變為好事。 有的同志問：怎樣一分為二?一分為二，首先是看到事情總有兩方面，其次是要搞清楚以哪一方面為主，根本不是對立面的相等。杜林荒謬的所在，就是把對立面看成相等的東西。 第136頁(又見同上書第475頁)中間一段，是恩格斯揭露杜林對馬克思的曲解，好像不可能是無意的，不可能是無知的，而是有意的。原因是他的曲解是三讀《資本論》之後才這樣做的。他在作這種曲解之前，他的書已經出了兩版，也沒有講這個問題，後來突然出來這個問題了。恩格斯在這一段最後幾句話里講到杜林的方法。他說：「而且幾乎是杜林先生逼使我們得出這樣的結論，即杜林先生在這裡故意地來『有利地擴展』馬克思的思想，就是說對杜林先生自己有利。」 伯恩施坦曾說，他很欣賞杜林的實用主義是實證主義，杜林的世界觀是黑格爾的圖式論，機械唯物主義。從這裡也可以看出他的實用主義，對我有利，有用就是真理。這是實用主義的原則。當然，伯恩施坦講的實用主義主要的是講他的機會主義。實用主義用到工人階級隊伍裡面來就是機會主義。機會主義就是追求眼前的利益遷就現狀。這就是實用主義的特點，也是機會主義的特點。杜林曲解馬克思的方法，也是一種實用主義的性質。 第137頁上，就是《資本論》上講的剝奪者被剝奪的問題。馬克思是這樣講的，由小生產變為資本主義的生產，資本主義的生產又轉變為社會主義。大家都讀過《資本論》，這裡用不著解釋了。 第138頁，是恩格斯對上邊馬克思的思想的一些解釋，這個思想是完全合理的，是對歷史發展過程的一種分析，並沒有什麼像杜林曲解的那種情況。恩格斯在頭一段的第5行說：「馬克思只是從歷史上予以證明並在這裡簡短地概述，說正像以往小生產由於自身的發展而必然產生自身消滅的條件，即小私有者被剝奪的條件一樣，現在資本主義生產自身也產生了使它一定歸於滅亡的物質條件。這是歷史的過程，如果它同時又是辯證的過程，那麼這已經不是馬克思主義的過錯了……。」(又見同上書第476頁) 恩格斯的這一段話很清楚。恩格斯這種解釋還是想來說明否定的否定規律反映了什麼?就是說一種東西，如小生產由於自身的發展，必然產生自己滅亡的條件。這個思想可以用到一切東西上去。任何東西，它在發展過程中就產生了自己滅亡的條件。這個條件就是它的對立面。對立面的出現，結果使這種事物開始消滅。所謂消滅，也就是向自己的對立面轉化。就是說，否定不是簡單的重複，而只是事物的一種形態的消滅。小生產變為資本主義的集中生產，走到它的對立面，同樣，資本主義的發展也產生了自己消滅的條件，即產生了自己的對立面，最後是資本主義也歸於滅亡。而這個滅亡，也是轉到資本主義的對立面，即社會主義。 否定的否定這個規律的內容，無非是說：一件事物在發展的過程中轉化為自己的對立面。轉化的原因，就是在發展的過程中自己產生矛盾，矛盾的發展，變為自己的對立面，變為對立面以後，又產生自己新的對立面。經過兩次轉化，就形成一種否定的否定關係。為什麼叫否定的否定關係呢?就是說，它在發展的過程中帶有曲折性或者是螺旋的形式，經過兩次否定。原來是個人勞動，個人私有為基礎，經過兩次否定，出現了共產主義，好像是有些恢復又有了個人私有，和最初的個人私有有某些相同的地方。所以第二個否定常常在某些方面好像又恢復了最初階段的某些特徵。恩格斯在這裡具體說明了這個內容。後來，列寧在《哲學筆記》里講得更清楚。他講到否定的否定在外表上的反覆並不是簡單的循環、重複，而是某些特徵的反覆。 另外，關於發展使事物轉到對立的方面的思想，它的核心還是對立統一的規律。首先是事物對立面的統一。對立面的統一就是矛盾。所以矛盾的發展，就是對立面的發展。對立面的發展使事物轉到反面。矛盾的發展怎樣引起事物向對立面轉化，主要原因是什麼?主要是鬥爭。關於這一點，恩格斯在這本書里沒有講。這一點我們在上面講過了，現在要作點補充。當然不是說恩格斯寫這本書犯了什麼錯誤。因為在那個論戰中不需要提出鬥爭的問題，所以沒有提出來，但是對立卻講了。毛主席講辯證法，著重講對立統一規律。他解釋對立統一規律，認為對立統一是宇宙普遍存在的規律。事物的對立面又統一又鬥爭，推動事物向前發展。對立面的鬥爭使事物向反面轉化。由於事物向反面轉化就引起發展，引起質變。這裡或者再加上鬥爭性是絕對的，統一性是相對的。毛主席在1957年發表的《關於正確處理人民內部矛盾的問題》，講過這方面的原理，比恩格斯當時講的更展開了一些，運用到我們的實際工作中去就更清楚一些。我們說一分為二的方法，這是簡單的說法。但是要說得全面一點，應該把毛主席說的所有的這些話都說出來。首先是事物是統一的東西，但有對立面，對立面的關係是又統一又鬥爭。又統一又鬥爭，通過鬥爭引起事物向對立面轉化，然後推動事物前進。兩個向對立面轉化，就是一個否定的否定，一般可以這樣說。向對立面轉化，也有集中進行的，一個整個事物向自己的對立面轉化。資本主義的滅亡，到社會主義，是整個的向對立面轉化。也有在鬥爭的過程里，對立的一個方面向對立面轉化，這也是對立面的轉化。如我們黨內要整風，整風就有對立面，有正確的思想，也有錯誤的思想，這兩種思想經過鬥爭，結果會發生一種什麼樣的情況呢?鬥爭的結果是不是會使我們的整個黨向對立面轉化呢?當然不是這樣的。經過整風，不是使黨向對立面轉化，而是達到更統一更團結。但是經過這個鬥爭，可以使有錯誤思想的人向對立面轉化，使正確的思想提高，正確思想的支配地位更加強了，所以黨就更發展了。對立面的支配地位發生變化，或者是矛盾根本解決了，或者是矛盾雙方的某一方面由被支配的地位走向支配的地位。這種情況，可以使事物發生質的飛躍，對立面的支配或者被支配地位不變化，但在某一方面發生了轉化，使事物更前進了一步，一般是量的變化，或者是部分質變，階段性的發展。也可以有相反的情況。比如，在蘇聯原來是馬克思主義占統治地位，鬥爭的結果，統治地位變了，修正主義占統治地位，這也是一種發展。這一種發展是帶有倒退性的，復辟性的發展。復辟這件事，在一定的條件下也有它的必然性，也是不可避免的過程。如進行一個新的事業，搞一個新的創造，一點經驗也沒有，出發點是先進的，但到了一定時候，因為犯了錯誤，碰了釘子，遭受挫折。從形式上看是倒退的，實際上也有前進的一方面，因為他可以通過吸取教訓，再向前進。在發展的過程中，絕對的倒退是沒有的。當然如果不接受教訓，那就不能再前進。人類要搞一點什麼新的事業，碰了釘子，絕對不取得教訓是沒有的。這一部分人得不到教訓，另一部分人會取得教訓。有人提出：有了正確的方向，經過失敗達到勝利，算不算否定的否定?可以這樣說。在完全沒有經驗的情況下，一般要經過這樣的過程，有了經驗就不同了，那就不是失敗的問題了。如我們中國可以接受國際上的教訓，但在前進的過程中也還會有某種反覆，也還會碰到資本主義的進攻。在發展過程中，還會或多或少地經過曲折。這個曲折也就構成了否定的否定的一種形式。因為有了舊的經驗，也可能對一些新情況不了解，再碰到一些新情況，還是沒有經驗。在鬥爭中還可能有許多複雜的情況，或多或少的曲折都會有的。 第138頁的第二段，就講到否定的否定作為一種方法的意義。恩格斯說：「馬克思只是在提出自己的歷史的和經濟的證明之後」，才說明資本主義這種發展過程是否定的否定，並不是先拿一個否定的否定作為公式來套資本主義的發展過程，不經過研究，簡單做出結論，說將來一定會出現以公有制為基礎的個人所有制。馬克思不是這樣做結論的。這裡恩格斯告訴我們，否定的否定規律是作為一種方法，一個嚮導，不是一個用來證明問題的公式。什麼是證明公式呢?就是說：對於一個問題，不經過任何調查研究，只根據現有的一些現象，就直接做出一個結論，說這個現象一定要走到它的反面。反面的結果，即否定的結果怎麼樣，他不管。如果有人問他，你為什麼能夠做出結論，他說是根據否定的否定規律，所以我的結論是對的。黑格爾講一切事物都是否定的否定，所以我可以做出這樣的結論。這是不對的。 我們不能把否定的否定規律看做同杜林講的一樣，把它當做證明某個結論的工具，有了這個工具，用不著對事物作調查研究就可以按照這個公式作結論。 初等數學有時候可以這樣做。如兩條不相連的直線══，怎樣證明它是相等的?這就要把一條線的一端擺到另一條線的一端，再把一條線的另一端擺到另一條線的另一端上，使兩條線相垂，我們說它是相等的。為什麼?因為有這樣的公理，兩條直線的兩點都合在一起，那麼這兩條線是完全相等的。兩條直線只要兩端完全重合，它就相等。我們這樣做了，完全符合這個公理，它是相等的。這就是證明的工具，初等數學常常用這樣證明的方法。 杜林就是把否定的否定看做是簡單證明的工具。因為初等數學很簡單，這樣做了就能證明。可是，社會的發展，自然界許多複雜現象的過程，就不能這樣簡單地來證明。運用否定的否定規律，就是說，我們根據以前觀察的許多事物研究的結果，發現了否定的否定規律是普遍規律。因此，我們以後在研究一個新事物的發展規律的時候，把這個規律作為一個嚮導，估計可能會有這樣的過程，但會不會實現這個過程，要具體研究，特別是怎樣否定、怎樣被否定，要經過具體分析，才能夠做出結論，在沒有具體分析之前，不能下結論。 否定的否定總是表明事物是不斷向對立面轉化才能夠發展的，這是一種必然的發展過程。因此，不管是任何社會，將來的共產主義社會也好，一萬年以後也好，它的發展過程還可能會表現出否定的否定的形式，也就是採取曲折的形式，螺旋的形式。肯定地說，共產主義也不是完全直線發展的，這是可以估計的。至於怎麼樣發展?我們現在不能提出具體的估計。 所以，辯證法這種方法，只能夠作為我們研究方向的指南，不能直接用來幫助我們對事物未來的發展做出很具體的結論。 辯證法的規律是普遍的規律，那麼是不是它本身就完全是絕對真理了呢?有沒有相對性呢?一切真理都有絕對性和相對性。辯證法的普遍規律本身也有相對性。為什麼呢?因為它的真理性也是受限制的。受什麼限制呢?就是說，只能夠把它作為嚮導，作為研究的指南才有真理性，如果想把這個限制誇大，突破這個限制，把它當做萬能的公式，那它就荒謬絕倫了。辯證法的對立統一規律，包括一分為二的方法，也是這樣的，只能當做開闢真理道路的工具，它才是真理，而不是當做死的公式，否則就是錯誤的。 有人問：一分為二怎麼分法? 如果要求我們定一個很具體的一分為二的方法，那麼問題就來了，對立統一規律不能回答如何具體的分法，普遍規律不能回答我們對一個具體事物究竟應該怎樣分法，它只能告訴我們一個具體的方向。一切問題都要採取兩分法，當你碰到問題時，不要只看一面。任何時候，如總結工作的時候，都不要只看見成績或者只看見缺點。大慶油田的典型經驗那樣好，也不能說它就沒有缺點。我們和大慶油田比，我們的工作差得多，但不能說自己的工作好像一團黑暗。所以要反對兩種傾向。學習大慶油田經驗的時候，對我們自己的估計也是這樣的，估計過低了也不行，把自己估計過高了，故步自封也不行。 怎樣看事物的兩面呢?對不同的具體事物有不同的看法。有的東西，從表面上就可以分為兩部分。如世界上有資本主義和社會主義。這在空間上就分為兩類。有的東西，它有兩個方面。如一個人的思想有兩重性。你不能把一個人分為兩部分，但每個人的思想上都有兩重性，如有資產階級思想和無產階級思想的兩重性。有的人即使有很高的共產主義覺悟，但是也會有缺點，總有兩重性。而同樣的兩重性，但又有程度的不同。 有了一分為二的方法作指導，並不等於直接就能解決問題，只能做為一個嚮導，它告訴我們怎樣一分為二。如果要真正把事情的兩方面搞得很清楚，那就需要很好地調查研究，要自己做具體的努力，不可能依靠一個公式就立刻把問題解決了。辯證法是一個嚮導，要把它運用得很好，使它真正起作用，還是要靠我們用辯證唯物主義的觀點來處理問題。還要經過調查，經過實踐，在辯證法兩分法的指導下，可以把事物的矛盾揭露出來，然後才能尋找解決具體問題的具體辦法。 第138—139頁這一段，說明了杜林不懂得辯證法的本性。 剛才講過，辯證法是普遍的客觀規律，作為科學的方法是研究的嚮導，不是證明的工具。形式邏輯從形式上來看便是一種證明的工具。形式邏輯叫三段論法，三段論法在形式上就是一種證明的工具，一切的推理大體上都分三段，或者是三句話。前兩句話叫前提，後一句話叫結論。一般的推理形式都叫三段論法。普通教科書的三段論式，如一切人都要死，某人是一個人，所以某人也必然要死的。如秦始皇是人，他雖然想長生不老，但他還是要死的。這個三段論法的公式，有一些相互的關係。第一段叫大前提，一切人都要死，這是普遍原則；第二段是具體事例，秦始皇是人；第三段是把普遍原則和具體事例結合起來得出結論，秦始皇是要死的。大前提是原則，小前提舉出具體事例，第三是結論。這個結論是對第二個前提做出的論斷。這是形式邏輯最基本的形式，基本的公式。如果我們把一種事情看做是很簡單的，是孤立不變的，那麼運用這個公式就可以證明問題。只要有一個大前提(這是一個普遍的原則)比如人都是會死的，那麼你就可以根據這個公式對任何一個具體的人，用不著請醫生，請生理學家研究這個人的生理，只要根據三段論法，就可以做結論。凡是比較簡單一點的事物，用推理的方法直接可以做出結論。又如杯子，一切杯子都可以盛水，我手裡這也是個杯子，結論，它可以盛水。很簡單的事情可以用三段式來作結論，不需要研究杯子為什麼可以盛水?它的質量怎麼樣?用什麼質料做成的，形式邏輯可以在一定的範圍內用做證明的方法，對簡單的事物直接做出結論。 恩格斯在第138—139頁上講道：「……形式邏輯首先也是尋找新結論的方法，由已知進到未知的方法」。就是說，已經知道了普遍的原則，那麼對某一個具體的事情結果應該怎樣研究，我們可以運用三段法來求得。形式邏輯可以直接證明問題，用不著作什麼結論。恩格斯說：「辯證法也是這樣，只不過是處在更高的階段上罷了，而且，辯證法突破形式邏輯的狹隘的眼界，在自身中包含著更廣大的世界觀的萌芽。」這就是說，形式邏輯的眼界比較狹隘，對一個具體的問題不經過研究就作論斷，所以它只能運用在比較簡單的事情上，比較複雜的事情就不行了。 馬克思說過：資本主義的發展趨勢，是勞動人民的貧困化。那麼可不可以根據這種原則對某一個資本主義國家直接做出結論說這個國家的勞動者一定貧困化呢?恐怕不能這樣說。因為就整個資本主義世界總的趨勢來說勞動者是要貧困化的。可是，可能在某個國家的某個時期，它的勞動者普遍不是貧困化，有點稍微富裕起來。會不會有這種情況呢?會有的。如勞動就業的問題，資本主義必然產生失業現象，但在第二次世界大戰以後，一些國家充分就業了，一個是瑞士，一個是西德。南斯拉夫有許多人跑到西德去找工作。現在西德又有失業的了。這種情況用三段論法做結論就不行。在這裡，形式邏輯就沒有用了。如果你想用形式邏輯做出這樣的結論，瑞士的勞動者一定會有失業的。那麼我問你，為什麼有失業?有什麼證明?你回答說，有三段論法作證明。三段論法是普遍原則，一定能運用到任何一個具體的事物上去。資本主義必然產生失業，瑞士是資本主義國家，所以瑞士必然有失業的。你看，三段論法是這樣的，是可以得到證明的。如果你要這樣來證明，那就要落空。 因為社會的發展是非常複雜的，簡單用那種公式來作結論是不可能的。這就要用辯證法來解決問題。資本主義必然引起失業，資本主義必然引起勞動者的貧困化，這是普遍的規律。但是普遍的規律應該這樣了解，它是資本主義總的發展趨勢。但在總的發展趨勢中，許多資本主義國家中的具體情況，有各種各樣的矛盾。一些資本主義國家因為殖民地很多，從殖民地掠奪超額利潤，使本國的勞動人民比較富裕起來。所謂比較富裕是平均來說的，資本主義國家工人的生活比我們高一點，這是一種矛盾現象，如果不分析這些現象，就搞不清楚。總的趨勢是這些資本主義國家終歸要發生問題的，失業的情況，在任何國家裡，遲早是要增長的。現在還沒有失業情況的國家，將來還是會有失業的，這是總的趨勢。但是，在一個國家裡，在暫時一個階段里，又會出現相反的情況，對這種情況不作具體的調查研究是不能理解的，也不能證明馬克思主義這個規律的正確性。這就非用辯證法不可。這就要突破形式邏輯的狹隘眼界，到廣大的事物中去研究。研究資本主義國家，要聯繫到全世界的資本主義，聯繫到帝國主義和殖民主義的關係，聯繫到全世界的經濟情況。 恩格斯說：「辯證法突破形式邏輯的狹隘的眼界，在自身中包含著更廣大的世界觀的萌芽。」(《反杜林論》第139頁；又見同上書第477頁)這就是說對世界的看法能夠看得更廣大了。所謂廣大，也可以從數量上來說。初等數學運用於狹隘的範圍內是正確的，高等數學要運用到廣大的宇宙空間才能顯出它的廣大。高等數學要用辯證法，從廣大世界範圍內來看，就要把曲線看做直線。 當然，形式邏輯也不是毫無用處的東西。在一定範圍內要用形式邏輯的公式作證明。有時在檢查一種思想是正確還是錯誤，要運用三段論法的公式，你違背了它也會犯錯誤。從前，古代的哲學家亞里士多德搞的形式邏輯，目的就是要向當時的詭辯論作鬥爭。當時的詭辯論者就是設法利用混亂的邏輯進行詭辯。形式邏輯把邏輯的規律搞清楚了，可以用邏輯的規律來檢查一個人的思想是正確的還是錯誤的。 形式邏輯作為證明的工具有時是需要的，但不能真正對事物作科學的研究，而簡單的證明只能擺在次要地位。恩格斯在第139頁的第8行說：「在這裡，簡單的證明同這一方法在新的研究領域內多方面的運用相比較，肯定地落到了次要地位。可是高等數學中從微分學的最初的一些證明開始，幾乎所有的證明，從初級數學的觀點來看，嚴格地說都是錯誤的。同樣，像在這裡那樣要用形式邏輯去證明辯證法領域中所獲得的結果，那麼情況也必然如此。」用辯證法來研究，我們說資本主義國家發展的趨勢當然是勞動者的貧困化，資本主義要產生失業。用辯證法又可以說明瑞士可以充分就業，而形式邏輯就沒有辦法證明這一點。像這一類的問題很多。孫中山也批評過馬克思主義，他說，馬克思講過，資本家剝削勞動者總是喜歡延長勞動時間，這不見得對，像美國福特汽車廠，勞動者的勞動時間縮短了。他也是想用三段論法來證明馬克思是錯的，那是不對的。為什麼?因為馬克思對資本主義是進行了矛盾的分析，資本家為了榨取剩餘價值，可以延長勞動時間，也可以縮短勞動時間增強勞動生產率。一個是延長勞動時間，一個是縮短勞動時間，要進行對立面的分析。孫中山只抓住一面想來證明馬克思的分析是錯誤的。所以，形式邏輯不能證明辯證法研究的結果。 【辯證法和形式邏輯、初等數學都是用已知求未知的方法。初等數學也是用兩個數來求兩個數，用已知求未知。代數也是根據公式然後把未知數找出來。這都是由已知到未知的方法。 形式邏輯有兩種：一種是演繹邏輯，一種是歸納邏輯。演繹邏輯是根據兩個大前提、原則來推測某一個具體事物，由已知到未知。有時候自然科學常常用形式邏輯的方法，由已知推到未知。 比如達爾文有這樣一件事情，他經過對很多事實的研究得出許多植物的花的花粉總是要靠昆蟲來傳播。因此，他就可以根據這個原則斷定凡是有蜜的花都是由昆蟲來傳播花粉的。後來有一個讀過達爾文的文章的人，在非洲發現了一種花，這種花很大，也是有蜜的花。但是花太大了，很難想像有一種昆蟲能來給它傳播花粉，於是他就寫信給達爾文，說我就不能設想這種花會有一種昆蟲能給它傳播花粉，因為太大了，恐怕你講的原則不對。達爾文回答他說：你再去調查調查，如果你所發現的那形狀的花可以肯定，傳播那種花粉的昆蟲一定能找出來。後來這人根據達爾文的信，就找到了這種蟲。不過不容易找到。 在非洲發現了一種花，形狀與達爾文研究的花一樣，達爾文推測這種花一定要有一種昆蟲來授它的花粉，他還沒有找到這種蟲，但是他可以推測。這就是說，簡單的形式邏輯也可以幫助人們從已知到未知。 人都是要死的。因為某人是人，所以要死的。這是演繹邏輯。一切人都是要死的，這是普遍規律。因此對個人作結論就一定準確。根據這個原則就可以推測任何一個人都可能是這樣的規律：要死的。如果有誰說我發現長生不老的藥，吃了這種藥可以不死，那可以根據形式邏輯肯定這是錯誤的。 邏輯，即使是形式邏輯也可以幫助人們由已知推到未知，辯證法不過是更高級點。辯證法否定之否定的規律是可以指出一個方向，告訴我們事物的發展可能採取這種形式，至於是不是一定要採取這個形式發展，那還要先進行具體地研究。不能直接作結論。規律只是一個嚮導、方向。有了這個方向，在觀察問題時可以注意這個方向。 所以，不能把理論原則當做簡單的公式。初等數學有些問題可以用公式來簡單的證明，但不是占主要地位。這段話恩格斯講過。他說：即使是初等數學也是一種推測未知的方法。有時初等數學的公式也可以簡單地證明問題。因為初等數學比較簡單。大家讀過初等數學都知道。 恩格斯又說：「可是高等數學中從微分學的最初的一些證明開始，幾乎所有的證明，從初級數學的觀點來看，嚴格地說都是錯誤的。」(《反杜林論》第139頁;又見同上書第477頁) 如果用形式邏輯或初等數學來證明高等數學的一些結論，那是完全不能證明的。初等數學認為，直線就不能是曲線。如果要用這種觀點來理解高等數學就必然要犯錯誤。初等數學認為，兩段之間直線最短。這種公式可以證明日常生活中許多問題。比如我們想走最短的路自然而然要走直路。因為比走彎路近一些。這是初等數學。但是到了天文計算時，很長的兩段距離中間最短的並不是直線，而是曲線。這是常識所不可設想的。高等數學的公式只能這樣計算。在用微分法分到無限小的情況下，也不能說兩段之間最短的就是直線。在研究地質，研究最基本的粒子運動時，如果簡單地按照兩段之間最短(就是直線)來計算也會犯錯誤。高等數學中的最大的和最小的東西跟日常生活中的最大和最小又不一樣。 「同樣，像在這裡那樣要用形式邏輯去證明辯證法領域中所獲得的結果，那麼情況也必然如此。」(《反杜林論》第139頁；又見同上書第477—478頁) 形式邏輯有一條規律，就是和實際不能有矛盾。A就是A，甲就是甲，甲不能又是非甲。就是不能有矛盾。這種形式邏輯的觀點用在日常生活中，用在不需要發展，不需要考慮複雜的情況下是完全正確的。杯子就是杯子，不能說它又不是杯子，不能考慮變化的情況。但是到如果要考慮它的發展，這個公式就不行了，直線可以是曲線，直線在一定條件下就是曲線。是可以這樣的。】 第139頁(又見同上書第478頁)最後一段，這裡講到否定的否定究竟是什麼東西?是不是像杜林講的像《聖經》上的故事那樣一種神秘的法寶。恩格斯講：辯證法「這是非常簡單的、到處、每天發生的過程，如果清除掉它上面的、被舊時唯心主義哲學蒙上的、而且無能的形上學者如杜林先生之流為著自身利益還想繼續蒙上去的那層神秘的翳障，那麼它是任何小孩子也都可以理解的」。下邊，恩格斯舉了一些很通俗的例子作說明。 這一段說明很重要。我們一般同志在學否定的否定規律的時候，也常常有這樣的障礙，覺得否定的否定規律很難理解，是一個很神秘的規律，好像中間有很難了解的關係。實際上是非常簡單的，是日常存在的東西。毛主席說過，工作要有節奏，要勞逸結合，事情是有曲折的，波浪式的，有起有伏。勞動—休息—勞動，這種簡單的事情就是否定的否定。生產是波浪式發展的，就是否定的否定。資本主義生產有繁榮，有危機，又有繁榮，也是否定的否定。 形式邏輯這個名詞，有時候是指純粹的形式觀點，不研究內容。不研究內容，當然就不研究矛盾，所以是違背辯證法的。形式邏輯這個名詞，有時候是同形上學混用的，有時候又有區別。形式邏輯就是講形式邏輯的科學，形上學是世界觀，是方法。形式邏輯不是世界觀，是具體的科學，馬克思主義者有時候是這樣分的。有時候把形式邏輯看成和形上學差不多。主要是它只表示形式的一種片面、表面的思維方法。形式邏輯在科學研究上，作為幫助證明的次要方法還是有用的。形上學的觀點，我們作科學研究，搞工作的時候要排除，不能利用形上學的方法。做工作，觀察問題，研究問題，解決問題，只能用辯證法的方法。形上學的觀點，是一種錯誤的觀點，錯誤的方法。 要注意，為什麼有一些形上學的方法在人們的思想里影響這樣大呢?為什麼我們在用辯證法的方法研究問題時常常碰到困難呢?這是有原因的。恩格斯講：形上學的方法在日常家庭生活範圍內使用它是必要的。也就是說，在日常生活里，我們對問題作研究，看得表面一點、片面一點也不會碰釘子。在日常生活里，表面看問題，片面看問題成為一種很鞏固的習慣，加上幾千年來統治階級在形上學方面有發展，並著重進行宣傳，所以就形成一種鞏固的習慣。也是由於在日常生活里不會使我們受很大的害處，而且也還方便，所以容易形成這樣的習慣。但是一旦要涉及到要真正研究、解決複雜的問題的時候，沒有辯證法就一定要碰釘子。這個意思，絕不是說形上學在科學方法上還可以有一定的地位，但是，它在科學發展到一個歷史階段上曾經作為一種習慣起過作用。形式邏輯這個名詞，如果用形上學的意義去了解是要不得的，在科學研究上要反對形式邏輯。但僅僅思維時所採取的邏輯，還是要用的，我們除了主要用辯證法的分析矛盾之外，在邏輯上我們要弄懂問題。 正因為否定的否定是一種普遍規律，所以它可以作為我們考察問題的嚮導。這樣一種平常的普遍規律，連小孩子都可以了解。當然，小孩子的了解並不等於真正理解了這個規律的內容。因為事物都是波浪式的、曲折的發展，一看就可以知道。走路用兩隻腳走，也是否定的否定。這都是很平常的事情。關於這個問題，恩格斯引用了一些例子，如麥粒的例子，數學的例子，關於正與負的關係，關於微積分的問題。恩格斯在這裡講了dx和dy的關係。 還有一個唯物主義和唯心主義的關係問題。恩格斯在這本書的《引論》里講辯證法變成形上學，形上學變成現代的辯證法，這是否定的否定，最初，古代羅馬的唯物主義，後來變成唯心主義，後來又變成唯物主義，這都是否定的否定的關係。恩格斯這裡講的，也是作為一個例子，來說明否定的否定關係的。 關於這個問題，涉及到學術上爭論的問題。就是說，唯物主義和唯心主義會不會轉化的問題。照恩格斯的說法，唯物主義和唯心主義是可以轉化的。唯物主義被唯心主義否定了，唯心主義後來又發展到唯物主義。哲學史的過程是這樣的。恩格斯對這個問題的看法，同馮友蘭等人的看法是不一樣的。恩格斯這裡的提法，肯定是有這樣的關係的。我們感到這個關係的主要問題似乎有點難於理解。唯物主義本來就是唯物主義，它怎麼能轉化為唯心主義呢?唯心主義是荒謬的哲學，為什麼會轉化為唯物主義呢?抽象地講是絕對對立的，不能轉化的。問題是具體的歷史過程有這麼一個關係。唯心主義怎樣產生的呢?就是早期的唯物主義有些問題還解決不了，唯心主義就從它的缺點中產生出來了。古代唯物主義本身是有缺點的，自己內部有矛盾克服不了，所以它對立的方面就發展了。這裡主要不能理解的是恩格斯講的思維與物質的關係。人的大腦怎麼產生思維，古代人搞不清楚。我們現在搞清楚了。我們經過實踐，達到感性認識，再到理性認識。古代人沒有這個認識，設想精神是獨立的東西。設想的結果，越來越認為精神脫離物質而獨立，精神越來越成為主動的東西。再加上社會中的階級鬥爭，由於剝削階級，腦力勞動者占統治地位，強調精神的獨立作用，就轉化為唯心主義。這並不是唯物主義本身就會變成唯心主義。唯物主義本身包含的對立面發展起來，結果唯心主義占了統治地位。唯心主義發展的結果，又產生了自己的對立面。因為自然知識和社會知識都是客觀規律，這些知識有認識的來源和客觀的來源，科學越來越發展，知識越來越發展，這就越來越清楚，要用唯心主義的觀點去概括客觀的知識即自然的知識，社會的知識，是越來越不行了，越來越和它的觀點相矛盾。最後，唯物主義打倒了唯心主義，而這個唯物主義是從唯心主義內部矛盾生長出來的。如果認為唯物主義和唯心主義絕對不轉化，那麼勢必要發生這種觀點：世界上原來有一個唯物主義，後來又出現了一個和唯物主義沒有關係的唯心主義來代替唯物主義；唯心主義存在一個時期，又出現了一個和唯心主義沒有關係的新的唯物主義觀點。這還是形上學的看法。還是應當運用事物自己內部的矛盾使自己被消滅，產生另外的事物，把自己轉化為自己的對立面，這才是符合辯證法的。馮友蘭說，唯物主義的發展是經過唯心主義的。「經過」的講法不妥當，好像唯物主義的發展非經過唯心主義不可。這不是具體的分析。從矛盾分析的方法來說，轉化都是有條件的，不是無條件的，不是永遠轉化的。古代的唯物主義可以轉化為後來的唯心主義，唯心主義可以轉化為現代的唯物主義。現在，馬克思主義可以不可以在一個時期轉化為唯心主義占統治地位呢?當然，唯物主義和唯心主義的鬥爭是有的。將來一個人的思想，一個時候唯物主義占優勢，一個時候又犯了主觀主義，脫離實際，然後又克服了主觀主義回到唯物主義方面來，這種過程以後還是會有的。至於整個的歷史時期都是唯心主義占統治地位，這種情況在共產主義社會不會有的。社會主義社會就不一定。社會主義有列寧的唯物主義，史達林的唯物主義。史達林是唯物主義者，部分問題上出現了主觀片面性。由於這個主觀片面性沒有很好地克服，現在蘇聯就出現了主觀唯心主義的統治，修正主義現在影響到整個哲學界。修正主義的主觀唯心主義發展到極端，它要碰釘子，結果還要轉回唯物主義。 這就是我的一種解釋。這是個學術問題。我這幾年老在想這個問題，反覆想過好多次了，還是感到這樣講妥當一點，符合辯證法。唯心主義、唯物主義都是在矛盾中發展的。唯物主義不是鐵板一塊，唯心主義也不是鐵板一塊，都是可以分的。唯物主義、唯心主義都是具體的。凡是具體的東西都是可以分的，都有矛盾。當然，它是唯物主義的時候就是唯物主義，但它有自己的矛盾，這個矛盾發展了，就會導致唯心主義代替唯物主義。如果說得妥當一點，可以說是唯物主義轉化為唯心主義的時期，唯心主義轉化為唯物主義的時期。不能簡單地說唯物主義就是唯心主義，唯心主義就是唯物主義。 關於唯物主義、唯心主義的問題。恩格斯還講到：「現代唯物主義—否定的否定—不是簡單地恢復舊唯物主義」。現代唯物主義和古代唯物主義有共同的特徵，但決不是簡單地恢復。因為新唯物主義有一個特點：「一般地說這已不再是哲學，而只是世界觀，它不應當在某種特殊的科學的科學中，而應當在各門現實的科學中得到證實，並表現出來。」(《反杜林論》第143頁；又見同上書第481頁) 這一段話較難理解，有個時期，在抗日戰爭時期，中國曾經有些托派把恩格斯這段話做這樣的解釋，他們說：恩格斯認為在黑格爾以後哲學就消滅了。當時有一種叫做「哲學消滅論」的觀點，只要有科學就夠了，不需要有哲學了。我們當然反對。我們要反對他們，就要對恩格斯這句話作解釋。我們認為，馬克思主義哲學還是哲學。為什麼「一般地說這已不再是哲學」呢?這就是說，馬克思主義的哲學是新的特殊的哲學，不同於以往的哲學。如果說這僅僅指的是以往的那種哲學，那麼也可以不叫哲學。但是，如果哲學是指的世界觀，那麼還是哲學。馬克思主義的哲學與過去的哲學不同。過去的哲學是想要超越各種科學之上，不要嚴格根據科學知識作基礎，自己設想一套包羅萬象的體系。這是馬克思主義以前所有哲學的特點。恩格斯這裡講的「一般地說這已不再是哲學」，就是指的這種哲學，那麼現在是不需要的，要消滅的就是這種想要超越各種科學之上的另外搞一套的哲學。這種哲學，大部分內容與科學沒有關係，是主觀臆造的。所有黑格爾以前的哲學，都有這種特點。恩格斯講，這種哲學沒有用。但是，馬克思主義的哲學還是一種哲學。這種哲學完全是建立在科學基礎之上的，是建立在自然科學和社會科學之上的世界觀，它不是在科學以外去虛構一套包羅萬象的體系，它本身僅僅是把各種科學成果作一個概括，從各種科學中抽出來的，因此，各門科學都是適用的。並且任何一門科學，每一次新的發展，都證明辯證法的正確性，都使辯證法得到一次新的證明。所以，馬克思主義還是一種哲學，不過不是從前那種哲學。從前那種哲學是不是完全消滅了呢?一點用處也沒有了呢?那也不是。從前的哲學，它的整個體系是消滅了。它有許多虛構的東西可以用自然科學、社會科學代替，這些就不需要了。但在從前的哲學裡面，有一些有價值的東西，即從前哲學研究過的形式邏輯，研究過的辯證法，還是保留下來了。所以恩格斯講「揚棄」的意思，就是說，「同時既被克服又被保留」了。整個體系消滅了，但它裡面有價值的東西被新的科學、新的哲學吸收了。所謂批判地繼承，就是這種意思，把所有的糟粕取消，但對某些有價值的精華的東西保留下來，加以發展。這些問題，還涉及到道德的問題，以後解答問題的時候再談一下。 【《反杜林論》第143頁中所說的「現代唯物主義」，是指的馬克思主義的唯物主義。馬克思主義的唯物主義是兩千年來哲學和自然科學發展的最高成果，也是歷史上唯物主義和唯心主義互相鬥爭、互相轉化的最高結果，這就是我們剛才講的哲學的歷史。總的說來，科學唯物主義發生、發展，完成的歷史，可以說辯證唯物主義是完成了科學的唯物主義，馬克思主義的哲學就是表明科學的唯物主義開始完成了。 這個科學的唯物主義的特點，就是把兩千年來的歷史本身和全部的思想內容加到唯物主義的鞏固基礎上去。這個思想不要機械地來了解，不要把它理解為兩千年全部的歷史推到唯物主義上去，這樣理解是錯誤的。應該了解現代唯物主義是兩千年來哲學發展的最高的結果。兩千年來哲學中消極的東西，不好的東西都被克服了，凡是積極的東西都發展了。馬克思主義以前的所有哲學，不管是唯物主義還是唯心主義都有一種特點。每一個哲學家都企圖自己完成一套最後的哲學，完成一套絕對真理，企圖把歷史知識的全部真理包括在自己的哲學著作裡面。這些哲學家都有一種幻想，以為自己的哲學就是人類認識中的最高峰，不能再發展了。用簡單的一句話來講，就是要建立一種包羅萬象的哲學體系，這種做法在馬克思主義哲學裡面根本不需要，也是根本沒有的。任何一個最偉大的哲學家都不可能在自己的一生里建立一條永遠適用的絕對真理，不可能幻想自己搞出一套系統，以後別人就用不著研究了，前進了。這種思想從馬克思起一直到毛主席是根本沒有的。但是以前的每一個哲學家都有這種幻想。這就是以前所有的哲學的糟粕，消極的東西。馬克思主義哲學就是對幾千年來的哲學經驗做出了總結，把幾千年來唯物主義與唯心主義的鬥爭經驗做了最高的總結。同時又根據當時的自然科學成果，根據當前社會革命的經驗，概括出一些世界觀的基本原則、方法論的基本原則。這些原則都是用來幫助我們指導研究具體問題的，幫助我們指導我們來研究自然科學的具體的實際問題、社會鬥爭的實際問題，不是想要在哲學上建立一套體系，來代替自然科學、社會科學。只是要建立一個正確的世界觀，正確的科學的方法論，在世界觀、方法論方面提出一個正確的指導原則。比如《矛盾論》就是提出了一些我們怎麼樣去研究矛盾的指導原則，研究矛盾要注意矛盾的特殊性和普遍性的聯繫，要注意抓住主要矛盾，要研究矛盾的主要方面，對抗與非對抗等等。這些都是給我們的世界觀方法論提出了一些指導原則，不是要用這些原則作為死的公式來代替我們的具體研究，而是用來幫助我們具體研究問題，為幫助我們具體研究問題提出原則性、方針性的意見，是一些科學研究的指導原則。 所以，在這裡恩格斯這樣說：一般地說，這裡已經不再是哲學了。是不是它就不再是哲學了，是說不是以前的哲學了，不再是黑格爾以前的哲學了。馬克思的哲學跟黑格爾以前的哲學有根本的區別。以前的哲學都是想搞一套包羅萬象的體系，代替自然科學，代替社會科學，或者想超過社會科學，企圖建立一種科學的科學。是科學的太上皇，但是馬克思主義的哲學不是這樣，馬克思主義的哲學只是在科學的研究、社會鬥爭中，總結出來的一些思想上的指導原則，世界觀的原則，方法論上的原則。所以不再搞包羅萬象的體系。這種哲學已經不再是以前的哲學，以前的那種哲學被揚棄了，所有的體系被克服了，被揚棄了。但是它的合理的東西都被保留了。以前的哲學也有兩個方面，一方面總想搞包羅萬象的體系，另一方面也企圖搞出一些正確的世界觀、方法論。後一方面被馬克思主義保留下來了。所謂保留也不是簡單的保留，是提高了，改造了，發展了的。所以恩格斯講：包羅萬象的被克服了，但是真實的內容被保留了，哲學上的真正的原則、內容、任務保留下來了。 所以，毛主席的哲學著作就是寫了《實踐論》、《矛盾論》、《關於正確處理人民內部矛盾的問題》等。要是從前的哲學家，就要寫幾十萬、幾百萬字，單說黑格爾的《邏輯學》就是幾十萬字，而且他還有體系，還有自然哲學、歷史哲學、美學等，都是他的 哲學。《邏輯學》，還只是他的方法論，他的第一本東西，邏輯學裡還有一個精神現象學。每一本都是幾十萬、上百萬字。所有他的哲學的整個體系里，最有價值的還是他的《邏輯學》。因為他的《邏輯學》是講世界觀方法論的根本原則。所以馬克思主義者吸收黑格爾的合理的東西，主要是從《邏輯學》中吸收的，自然哲學、歷史哲學吸收的比較少。因為他的真實內容在《邏輯學》里，特別是辯證法是在《邏輯學》裡面。 抗戰以前，有一個托派的人叫葉青，根據恩格斯的這段話提倡一種「哲學消滅論」，認為馬克思主義不是哲學了。恩格斯已經講過，哲學已經不是哲學了。他主張用科學來代替哲學。那是根本錯誤的。恩格斯並沒有說用科學來代替哲學。從前用哲學代替科學當然是錯誤的，用科學代替哲學也是錯誤的。恩格斯的意思不過是說：現在的馬克思主義哲學，不要站在科學之上另外搞一套體系，就在科學中，把各種科學的成果做出哲學的概括。哲學是要的，任務是從科學鬥爭中總結出哲學來。現在資產階級的哲學家攻擊辯證唯物主義，認為哲學無用，認為馬克思主義哲學對自然科學沒有什麼幫助，這些觀點蘇聯的哲學家也就頂不住了，有些蘇聯哲學家就接受了，有些哲學家反對、批判。這是修正主義思想的一種，也是資產階級思想的一種。修正主義哲學家也有這種觀點，這是一種修正，是放棄馬克思主義哲學的一種修正。】 第三次輔導 (1964.1.26) 現在從144頁講起，這一段是把以上所講的許多道理作一個總結。 否定之否定規律是怎麼來的?就是根據盧騷的書來的。恩格斯在第144頁(又見同上書第483頁)這段話最重要的是第三行那句話，這說明否定之否定規律的本質。為什麼會有否定之否定規律呢?他上面講：我們在盧騷的書上，不但已經可以看到那種和馬克思在《資本論》中的論述同出一轍的議論，而且還可以看到盧騷所詳細敘述的一系列和馬克思運用得相同的辯證的說法(所謂相同點就是否定之否定的三段話。這個辯證法是什麼意思呢?下面講)：「本質上對抗的、包含著矛盾的過程，每個極端朝向它的對立面的轉化，最後，作為一切的核心的，否定之否定。」這段話我們在第一次講的時候也談過，現在再講一下。 首先說辯證法的內容，應該注意「本質上對抗的，包含著矛盾的過程」，這裡用對抗這個詞，並不是說一切矛盾都是對抗的矛盾。當時恩格斯還沒有接觸到這個問題，所以他還不能提出對抗和非對抗的區別問題。所謂本質上的對抗，應該理解為本質上是不可調和的，但是不能說不調和就一定要衝突。一切事物的發展過程都包含著矛盾，矛盾的對立面都是不可調和的，任何時候都是這樣。所謂矛盾的對立面不能調和是什麼意思呢?就是說對立面的矛盾不能用調和的方法來解決，只能用鬥爭的方法來解決。但是鬥爭不一定就是對抗，不過終歸要鬥爭。調和矛盾，折衷主義的方法不能解決矛盾。調和矛盾的情況有沒有呢?調和矛盾的情況是有的。修正主義講調和矛盾，有沒有這個調和呢?也會出現這個調和，比如無產階級和資產階級的鬥爭，有時也採取調和的辦法來處理，但是這種調和的辦法永遠也不可能真正解決矛盾。調和是暫時出現的現象，不能成為解決矛盾的道路。一切本質上對抗的過程，是不可調和的矛盾過程，這種過程發展到每個對立的極端就會向它的對立面轉化。所謂極端是什麼意思?有各種各樣的情況，每種事物都有自己的極端，這個極端主要決定於矛盾內部的對立情況，有時也決定於外部條件，比如什麼是資本主義的極端，資本主義的極端就是向社會主義轉化。過去修正主義者曾經認為資本主義的極端是生產力發展到很高的程度，因此，如果生產力不發展到他們思想上認為的那樣高的程度，這個資本主義社會就不可能轉到社會主義。就是說，革命只能在資本主義發展很高的國家裡實現，資本主義不發達的國家，社會主義不能實現。社會主義者曾經想給資本主義規定一個很詳細的數字上的極端，這是一種主觀主義的方法。所謂極端，是有一定量的極端。這裡也包含著量變到質變的意義。但是每一件事究竟什麼是極端，這又不完全決定於量的本身，而是決定於內部矛盾的發展情況，也決定於某些外部條件。一個社會力量發展到什麼程度是極端?列寧講過，統治者不能再統治下去了，被統治者也不能再忍受統治，矛盾、階級鬥爭發展到這樣的程度，革命就會到來。這主要是決定於階級鬥爭，而不是片面地決定於生產力，當然生產力需要有一定的水平。什麼時候革命來了，決定於統治者和被統治者的情況。不但不由事物量的極端決定，就是同一個事物在同樣的條件下，它的量也不一樣。比如水的沸騰是攝氏100度，同樣的水在西藏高原可能是90度或80幾度就沸騰了，有些地方連飯都煮不熟。這是自然現象，量的極端隨著氣壓而變化。應用辯證法的規律只能做一個嚮導。對事物的轉化一定要作具體研究，作具體分析。辯證法就是這種方法，要注意問題的方向。比如舊社會要向對立面轉化，至於什麼時候轉化，怎麼轉化?要作獨立的研究。學習馬克思主義，就是要用辯證唯物主義的立場、觀點和方法，對問題作獨立的研究，辯證唯物主義的認識是基礎，但是不能因為有了唯物辯證法就可以取消調查研究，有了唯物辯證法的觀點還是要搞調查研究的。 這裡還有一個向對立面轉化的問題，各種事物都有自己的對立面，毛主席講向對立面轉化的同一性是有條件的。比如雞蛋不能轉化為石頭，雞蛋只能轉化為小雞。所有事物本身的對立面在發展過程中，它的矛盾引導它必然要轉化為那個對立面。資本主義必然要轉化到社會主義，不能直接轉化到共產主義，也不能轉化到原始公社或奴隸社會。當然，倒退的轉化也可能有，社會主義是過渡時期，它可以向共產主義轉化也可以向資本主義轉化。世界發展的總的趨勢是前進的，但是個別倒退也是存在的。倒退也有量變質的關係，比如修正主義和馬克思主義鬥爭到一定程度，修正主義占了統治地位，就向資本主義倒退了，如果馬克思主義再占統治地位，又可以仍然回到社會主義。每個極端都朝著它自己的對立面轉化，但是每個極端究竟向哪一個對立面轉化，也還是要經過調查研究的。因此我們在研究問題時，要注意有可能轉化的方向，這個方向具體的怎樣實現，一定要經過調查研究。辯證法離開了唯物主義就不能真正成為我們科學的武器，辯證法要用唯物主義作基礎，才能真正成為科學的方法。 恩格斯講了前面的兩句話以後說：「最後，作為一切的核心的，否定之否定。」否定之否定是發展過程向對立面轉化的一種結果，矛盾過程發展到最後才能暴露出否定之否定的規律。這裡講作為一切問題的核心，就是現在爭論的核心，因為事實上恩格斯在這裡仍然把對立統一的規律、矛盾規律看做辯證法的核心。哲學篇從引論起，都是把對立統一規律看做辯證法的核心。引論中有一段還可以說一下，第20頁開頭講：「在形上學者看來，事物及其在思想上的反映，即概念，是孤立的、不變的、硬化的、永久如此的研究對象，是應當一個一個地、彼此孤立地被研究的。形上學者思維於絕對不能相容的對立之中。」〔又見同上書第360頁〕形上學者認為的對立就是絕對的對立，否認對立的統一。 下面，恩格斯又說，「他的說法是：『是則是，否則否，除此以外即是鬼話。』在他看來，事物或是存在，或是不存在；同樣地，某一事物不能同時是自己又是其他事物。正和反是絕對互相排除的，原因和結果也彼此處於固定的對立之中。」(《反杜林論》第20頁；又見同上書第360頁)這是說形上學不講對立統一的規律。「這種思想方法，我們初看起來似乎是很有理的，因為它正是合乎所謂常識的。可是人的常識在家庭四壁之內的生活範圍中，雖是極可尊敬的伴侶，但是一踏上廣大的研究的世界時，它立刻就會經歷最可驚的變故。形上學的思想方法，雖然在某一多少寬廣的領域中(寬廣程度要看研究對象的性質而定)是合用的，甚至必要的，可是遲早它總要遇著一定的界限，在這界限之外，它就變成片面的、局限的、抽象的，而陷於不能解決的矛盾之中了。因為它只看到個別的事物，而看不見它們相互的聯繫；只看到它們的存在，而看不見它們的產生和消滅；只看到它們的靜止狀態，而忘記了它們的運動；只見樹木而不見森林。」(《反杜林論》第20頁；又見同上書第360頁)這裡恩格斯還舉了例子，下面他說，「例如，在日常生活中，我們可以確信地說，某種動物存在或不存在，可是在更切近的研究的時候，我們看到這常是極度複雜的事，像法學家所熟知的，他們苦心焦慮想發現在母親子宮內殺死胎兒，究竟超出哪一種合理的界限才算是謀害，可是毫無結果。同樣的，死的時間也是不能明確地確定的，因為生理學說明，死亡並不是一種突然的，倏忽完成的事件，而是一種延續的過程。」(《反杜林論》第20頁；又見同上書第360—361頁)恩格斯所舉的例子都是講對立統一的，杜林就是不了解對立可以統一，他認為要不就是絕對對立，要不就是絕對統一。這就是形上學的觀點。 杜林是用機械唯物論來代替辯證法，他主要是不懂得對立面在一定的條件下可以發生聯繫，可以成為統一的東西。恩格斯也就是針對他這點來批判的，反覆說明對立的東西可以統一，統一的過程中總是包含矛盾的。所以，從恩格斯和杜林爭論的特點似乎可以了解恩格斯為什麼沒有提鬥爭性問題，就是因為當時的爭論還沒有涉及到這個問題，不是要強調鬥爭性問題，而是要強調對立面可以統一，對立面是統一過程中的對立面。杜林主要是不了解內在矛盾，對立面在一定條件下內在的統一。恩格斯必須著重說明對立面的統一，因此鬥爭性這方面就沒有特別加以發揮。我們現在感到沒有談鬥爭性有點不足，這並不是恩格斯的錯誤，恩格斯在當時只能這樣處理問題，在爭論中著重展開對立面的統一這方面，粉碎機械的對抗觀點、絕對對立的觀點，這是應該的。如果恩格斯那時就強調講對立面具有鬥爭性，鬥爭性是不調和的，是絕對的，那恰好杜林就要說恩格斯同意他的意見，鬥爭是絕對的，所以說對立面也是絕對的。讀者也搞不清楚究竟是杜林對，還是恩格斯對。所以，那時不必強調鬥爭是絕對的，這是適當的。在別的問題上可以強調鬥爭性的時候，他在另外的場合強調了鬥爭性。這些地方是值得我們學習的方法，馬克思主義的批判方法，正面著重批判一種錯誤思想時強調辯證法的某一個方面，但另外方面也不能忽略，不過強調的這方面還是突出的。鬥爭性的問題，「在本質上是對抗的」這句話里就有了，如果不講這點也不行。 有同志提出一個意見，認為恩格斯講的形上學好像是指的形式邏輯，因為他講形上學在家庭裡面是可以尊敬的伴侶。我看不是這樣。第20頁清清楚楚是講形上學，不是講形式邏輯。 恩格斯講：「人的常識在家庭四壁之內的生活範圍中，雖是極可尊敬的伴侶。」—都是指我們在一定的情況下，把事物暫時看做是不變的、孤立的東西，有時需要這樣做，這種時候形上學就能使用。但這並不是說客觀事物是孤立的是靜止的。是說我們有時有必要把這件事情看做是孤立的、靜止的，在這個時候就可以用形上學的方法，而且也有一定的便利。這並不是說形上學的方法是一種正確的科學方法，只能說是一種日常生活中，或者是一定的情況下，為了暫時便利處理問題的方法。我們所以能這樣做，就是因為客觀事物雖然不是靜止的、孤立的，可是它有相對靜止的一面。所以我們有時把事物當做靜止的來看，在一定的範圍內也不會碰釘子。如科學發展的低級階段就要用分類的方法，就要把自然界當做死的、固定的東西來看。當然這並不是說這個方法是科學的、完整的，但是科學發展的初級階段需要暫時這樣做，才能分類研究，分別看清楚各種各樣的自然界面貌。在日常生活中用是則是、否則否的觀點來處理問題就行了，但涉及到要深入地分析問題、解決問題，就不能用形上學的方法。 大家提的問題我只能這樣解釋，形上學和形式邏輯是不同的。形上學是一種錯誤的世界觀，做為一種方法來說，是片面的主觀主義的方法。首先是片面的，如果把這個片面性堅持下去，就變成主觀主義的方法，再繼續下去就會發展為唯心主義。形式邏輯不是世界觀，它是研究人的思維規律的，這種規律只是一些很單純的規律，所以這種規律很可以普遍運用，我們用辯證法考慮問題的時候也要遵守形式邏輯的規律。在辯證法總的指導下，適當地運用形式邏輯的規律是可以的。但是如果把形式邏輯當做普遍的方法來代替辯證法，也會陷入形上學，會發生錯誤的。形式邏輯在辯證法的指導下，在辯證法研究問題的基礎上可以運用。 比如在資本主義社會裡產生失業，必定要出現就業不足。這在一般情況下是如此，在特殊情況下就不一定。在這個大前提下把矛盾弄清楚，然後又在小前提下，資本主義在很特殊的情況下暫時不出現失業，這樣就符合形式邏輯。問題是大前提、小前提怎麼處理，在處理的時候，一定要經過調查研究，一定要有唯物主義辯證法。如果沒有唯物主義辯證法，簡單地把資本主義的一般規律套到三段論上去，就得不出正確的結論。所以形式邏輯只是思維的初級階段的一種手段，但是應該普遍遵守。它作為初級階段的東西，要受高級階段的支配，就像人的身體是高級的東西，但是高級的東西一定要包含低級的自然規律。比如人走路是機械的運動，但是機械運動不能直接解決人的生命問題，人的生理問題指的是生命現象，研究生命的規律才能了解人的身體情況。高級現象可以包括低級的東西，辯證法是高級的思維，所以也可以包括形式邏輯。真正的辯證法是不會違背形式邏輯的，但是並不等於形式邏輯。《資本論》的體系沒有一個地方不是嚴格地符合形式邏輯的，但是不等於形式邏輯。 否定之否定的規律就是這樣，矛盾的過程走到反面，兩次向對立面轉化。就是表現這個過程是曲折的、波浪式的，否定之否定就是表示第一次波浪到第二次波浪之間的起伏關係，一起一伏，然後再起，螺旋式地旋轉一個圈，再重新旋轉，這就是否定之否定。用科學上的名詞講就是周期性。毛主席用了很通俗的名詞叫做有節奏。節奏和周期是一個意思。一個否定之否定表現為一個周期，出發一次又回來再出發，這是一個周期。為什麼不叫多次否定過程，不用這個名詞表現這個規律?就是因為多次否定沒有顯出周期性來。否定之否定這個名詞可以用，就是因為它表現發展是一個周期一個周期的。比如由原始公社到階級社會，又到新的共產主義社會，這是人類歷史一個很大的周期。經過這個周期，人類發展到新的階段。用恩格斯的話來講是產生兩個階段，肯定、否定、否定的否定。從原始社會到階級社會，是整個人類歷史的序幕。從原始社會起人類就脫離了動物，開始自己改造自己，就能認識自然改造自然，但是很低級。在階級社會裡面，人類對自然界有很大的改造能力，但是對社會本身就不行。人類對社會本身基本上受社會發展規律的盲目性支配。革命時期不同，人類認識一些社會發展規律就有些自覺性。但是在一般情況下，社會發展規律對人類來說是盲目起作用的。在階級社會裡面，沒有哪個統治階級能自覺地掌握自己的命運，只有無產階級進行革命得到政權以後，才開始能比較自覺地掌握自己的命運，無產階級專政要表現有自覺性。當然修正主義是另一回事，赫魯曉夫就不能自己掌握自己的命運。社會發展是不依賴他的主觀意志為轉移的，他們就會走向垮台。但是有了無產階級自覺性的國家就不同，社會主義就能勝利。我們周總理的非洲之行是大勝利的進軍，一走就十幾個國家，在人類歷史上是空前的。真正的人類歷史是這樣的歷史。所以馬克思、恩格斯特彆強調從原始社會到科學的新的共產主義社會是一個周期，是否定之否定，這有很大的意義。人類經過這個大的周期(小的周期很多，從原始公社起每個社會階段都有它自己的周期)，這是真正人類歷史階段。這樣一個階段，人類歷史的發展又要有新的規律。 如果有人說將來共產主義社會還要被否定，這是歷史的幻想。否定之否定將來還會有的，而且現在也有，現在社會主義社會的發展就是曲折的，有各種各樣的曲折。比如戰爭與和平的曲折性，蘇聯也經過了第二次世界大戰，馬克思主義與修正主義的曲折性也有。無產階級第一次得到政權的時候，這是它的正面，另一方面，無產階級還有沒有經驗的問題，這個政權怎麼搞，社會主義革命，社會主義建設怎麼搞，最初得到政權的時候是沒有經驗的，所以需要取得經驗，這個經驗怎麼在實踐中取得?就要碰到一些困難，碰到一些自己不知道的新事物，這就會得到一些新的感性知識。碰到一些新的問題，就會有各種各樣的答覆。人類不可能對新的問題一次答覆得正確，很自然的在無產階級專政的過程中對所碰到的新的問題就會有不同的理解。為什麼會出修正主義呢?因為一開始時就有矛盾，但是不暴露。它的本質是對抗的，是不會調和的，經過一個時期這個分裂就表明了，分裂就必然鬥爭，經過鬥爭把錯誤克服了，又得到統一。 我們黨內的從團結的願望出發，經過批評鬥爭，又在新的基礎上達到團結的目的，這是否定之否定的自覺運用。毛主席是善於運用辯證法，這是辯證法的發展，這是把否定之否定的規律運用到黨內鬥爭。 第145頁(又見同上書第484頁)第二段講：「所以，什麼是否定之否定呢?它是一個非常普遍的因而也是非常廣泛地起作用的重要的自然、歷史和思維的發展規律；這一規律，像我們所已經看到的，表現於動植物界中，表現於地質學、數學、歷史和哲學中，對於這一規律，就是杜林先生自己，不管他如何頑強抵抗，也總是不知不覺地按照自己的方式去遵循的。當然，譬如在我說麥稈的發展過程是否定的否定時，我還絲毫沒有講到麥粒從發芽起到麥稈死亡為止的特殊的發展過程。而積分的演算也同樣是否定的否定。這麼說來，要是我限於這種一般的論斷，似乎就會得出這樣一個謬論，說麥穗的生活過程就是積分演算，或者說就是社會主義。這種謬論正是形上學者常常強加到辯證法身上的。當我說到所有這些過程是否定的否定時，我是用這一運動規律把所有這些過程概括起來，因此我就不去注意每一特殊過程的各別特點。」 否定之否定雖然是普遍規律，但是它表現在每種具體事物中都有它的具體過程。我們講否定之否定的規律，無非是宇宙的一切事物中曲折的、周期性的發展過程的一個總的概括。否定之否定是一個最普遍的規律，這個原則是從哪裡來的呢?是從千千萬萬的客觀事物周期性的發展過程中概括出來的。先有原則還是先有事實?當然是先有事實，然後才有原則。黑格爾的邏輯學認為先有原則的形式，杜林的觀點也是先有原則的形式，然後才有世界上千千萬萬的事物。馬克思主義者認為先有千千萬萬的事物，然後才有人的頭腦、人的思維，把千千萬萬事物的共同發展規律概括起來。所以這段的最後一句話就是講這個問題。「辯證法不過是關於自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。」(第145頁)這個普遍規律從哪裡來的呢?是從千千萬萬客觀事物具體發展過程中，把它的共同點概括出來的。所以，辯證法這個哲學裡面的規律，無非是自然科學、社會科學所研究清楚的無數規律的結果。馬克思主義的唯物主義辯證法哲學不是在科學之上的一種特殊科學，而是在各種科學中概括出來的共同規律，它要依靠各種科學，而不是在科學之上自己單獨搞一套包羅萬象的東西。把辯證法運用到具體事物中也只能做一個嚮導，只能研究大的方向，而不能代替具體的研究。所以對辯證法絕不能要求具體的公式，它只能告訴我們有一個方向，不管研究什麼對象總要一分為二，不用一分為二，認為是絕對統一就錯了，如果這樣得出原則，這個原則也是錯誤的。怎麼分呢?就要調查研究，按照辯證唯物主義認識論來辦事。 下面講否定之否定有其特殊性。每一件事物的否定之否定過程都是有它自己的特點的。因此，對某一個具體事物，要使它能實現否定之否定的過程，就要按照它自己的特點、它自己需要的條件來推動，才能實現否定之否定。每一種事物都有它自己的對立面，你不能要求它不向它的對立面發展，如果要求它不發展，就等於破壞它的過程。所以麥子只能按照它自己的正常發展的必要條件，使它實現否定之否定的過程，就是把麥子埋在土裡，有一定的水、溫度，讓它發芽(否定)。如果磨碎了、吃掉了，就不叫否定，是簡單的消滅，這不是辯證法裡面所講的否定，這是一種過程的中斷，麥子也不能發展，因此也不能再長出新的麥子，因為麥子已經消滅了。這種過程中斷的現象世界上也是有的，這是過程的破壞，在人類社會裡面也有。比如非洲、美洲有一種社會的人，被歐洲人整個消滅了，整個消滅的民族不可能又整個恢復。否定是事物在發展過程中自己否定自己，這種否定同時又是規定它的成為一種新的東西對舊形式的否定。這是辯證法講的否定，這種否定必然會再發生否定，這也是自己的否定。每一種事物都有它自己特殊否定的過程，所以要使任何一件事情按照它否定之否定的規律發展，必須要有它自己發展的必要條件，沒有這種條件不能實現否定之否定的規律。正如恩格斯所講的，如果把數目字寫在紙上，塗掉，塗掉了再寫上，他說這只是一種兒戲，不是什麼否定之否定。 否定之否定的三個階段中，出發點和第三個階段有些類似，道理並沒有什麼神秘，因為它是一個周期性的，在更高的基礎上回到出發點，在某些方面和原來的出發點在形式上有些類似，但並不是簡單的重複。第一個否定當然跟肯定的內容是相反的，再否定又跟原來第一個階段有點類似。當然類似的程度可以不同，有些很類似，幾乎等於出發點，有些類似的情況比較少。比如水的波浪運動，否定之否定的類似情況比較大，第一波起來，第二波又起來，幾乎和原來的一樣，但是也不完全一樣，只是類似的情況比較多。人類歷史的否定之否定就不同，原始社會跟共產主義社會有很大的不同，在公有制這點上有共同點。所以否定之否定階段跟肯定階段，在某種情況下有類似的地方，但只是外表形式上有類似，並不是本質上完全相同。周期性的發展必然有這種情況。 【否定之否定的規律是日常生活里到處都有的，非常普遍的，誰都可以理解，並不是什麼神秘的規律。所以它是辯證法的基本規律。這個問題前幾年理論界曾經有過爭論。有人認為，否定之否定不是普遍的規律。在史達林的哲學小冊子裡，根本沒有談否定之否定的規律，這也說明對否定之否定規律有懷疑。史達林的哲學小冊子出來以後，蘇聯哲學界一般都不講否定的規律。他們有一種解釋：說否定之否定的規律這個名詞是馬克思讀黑格爾哲學著作後帶出來的殘餘，是黑格爾術語的殘餘。 否定之否定這個名詞是黑格爾創造的。這個名詞的性質也的確是有點黑格爾式的殘餘。這是一種邏輯的名字。否定、肯定，這樣的事情在我們人的思想裡面，是主觀的。我們要肯定某一種事情或者否定某一種事情，把邏輯的名詞拿來當做客觀規律，這當然是唯心主義的形式。黑格爾是唯心主義者。所以他認為肯定、否定這種過程不僅僅是人的思想過程，而且客觀實踐本身就是一個精神。所以，客觀事物自己可以肯定自己，自己又會否定自己。客觀實踐按照邏輯的方法自己肯定自己，或自己否定自己。所以，他把客觀實踐的過程與人的思想過程看做是一件事情。因此，他就直接使用邏輯的名詞來表達客觀規律。所以，否定之否定的名詞是黑格爾學術語言的殘餘，這是可以肯定的。 但是，它跟量變質變規律，對立統一規律不同。對立統一規律不只是人們腦子裡面的問題，客觀事物本身就是又對立又統一的。對立的統一不是一個純粹的邏輯術語，它是直接概括了客觀事物的規律。質和量也是這樣。質和量是兩種概念，它是客觀事物性質和數量的一種概括。 所以，質變量變規律和對立統一規律我們可以直接當做唯物主義的術語來看待的。而否定之否定這個術語有點唯心主義的色彩，這是可以肯定的。本來是一個客觀規律，但他把它說成是一種邏輯的過程。比如在我們的日常生活里；現在我們在學習和工作，這是肯定。晚上我們睡覺就是否定。明天我們又起來工作和學習，這就是否定之否定規律的一種表現。生活就是這樣：工作—休息—又工作—又休息……。這就可以用否定之否定的規律來看。那麼是不是我們白天工作就肯定自己?晚上工作就否定自己?明天工作又對自己作否定之否定呢?如果這樣來解釋就有點牽強。工作就是工作，休息就是休息。工作到了精疲力盡的時候不休息也不行。不能工作了、疲勞了，勁頭就轉到反面。休息夠了，老躺在床上，像死人一樣，這樣受不了，因此就要起來。這說明事物發展到一定階段必然要轉向它的反面。 所以，否定之否定規律還要正確地表達，要作為唯物主義的術語來表達。要把「否定之否定」換成真正是唯物主義的語言，就不能用否定之否定的名詞，用波浪式地前進，或是螺旋式地上升比較確切，因為事物的確是這樣的。例如經過白天的工作，這是一波起來了，晚上休息，這個波浪又下去了，明天起來工作，波又起來了。就是這樣一起一伏。事物的發展就是這樣有起有伏的。資產階級和無產階級的鬥爭是有起有伏的，這是符合否定之否定的規律的。毛主席的辯證法比史達林高明。史達林說資產階級和 無產階級的鬥爭越來越尖銳。這就是不講否定之否定的規律。所以他對這個問題的了解有片面性。毛主席說，資產階級和無產階級的鬥爭是有起有伏的，有時候甚至是很尖銳、很激烈，有時候是平靜的。有起有伏是波浪式的或是螺旋式的，看起來好像是繞圈子，是循環，實際上是上升的，上升到更高的階段。 所以，否定之否定這詞有點唯心主義的殘餘，而唯心主義者又把它說得很神秘，好像是一個事物的理性，因此很難理解。我們要把它倒過來，把唯心主義去掉，這樣，這個規律是很普遍是到處都可以利用的，甚至沒有一件事情是例外的。有些東西，比如光線，看起來好像是直線傳播，實際上它不是直線傳播的，而是波浪式的。沒有一種前進運動不是波浪式的。走路也是波浪式的，兩隻腳走路也是波浪式的，一起一伏。為什麼兩條腿走路也是波浪式的?因為一隻腳走路是不大好走的，就是你一隻腳走路也是跳躍式的，也是波浪式的，飛躍起來後還是要下去的。】 【事物發展都是這樣的波浪式的，螺旋式的前進過程。自然科學的名詞就是周期性的發展過程。周期性也是循環的意思。繞一個圈就算一個周期。一個周期完後，然後又有一個周期開始。化學裡不是有元素周期表嗎?有九十幾種元素，每八種元素一行，到了第八種又是一次開始。因為第一種到第八種是兩個階段。開始，化學元素是金屬性，以後是非金屬性元素。由金屬到非金屬再到金屬，這也是否定之否定。每一個否定之否定的形式也有一個化學的周期，每八種元素排列，一行一行，大體上十來行。 化學元素的變化是周期性的，將來進一步研究粒子、電子、質子。現在還沒有發現，到完全發現以後也可能列出周期表來，這是一定的。因為它有正、負，電子有陽電子、陰電子；中子有中子、反中子；質子、反質子都有正、負。所有這些都有矛盾，都 有正到負的變化。以前認為是沒有的，以為電子是陰性。後來才發現了陽電子。原來說中子都是陽性，都是正電荷，後來又發現反中子，中子有陰、陽。總之，層出不窮。列寧這樣講過，電子元素的東西也不是純潔的，也是一分為二。原來認為不能一分為二的結果都能一分為二。科學越發展，一分為二越清楚。 否定之否定無非是事物內部矛盾鬥爭的結果。使它到了發展的階段就向反面轉化。兩次向反面轉化就構成了否定之否定的關係。這個關係是周期性的發展關係。這種周期性的發展關係是普遍的規律，毫無例外，沒有一種事情可以例外，沒有一種運動的發展可以例外。恩格斯所舉的一些非常平常的例子是說明這些問題。】 【毛主席對否定之否定的規律有深刻的理解，而且從來都是堅持應用這個規律的。從民主革命時期起，我們只要舉幾個大的例子，就可以清楚地說明這個問題。 比如第二次國內革命戰爭初期，在江西討論怎樣發展革命力量的問題，有的同志說，紅旗恐怕插不下去了，到城市去搞秘密工作。這不對。有些人認為，可以一直向前發展，仗打下去，到處搞游擊戰爭。以為可以一條直線向前發展，這也很不妥當。 毛主席就提出另外一種看法，按照否定之否定精神，要採取波浪式的發展的方法。就是打一次仗得到勝利以後，要停下來鞏固，搞土地革命。土地革命搞好了，然後再參加武裝鬥爭，再進一步發展。就是鞏固和發展不斷地向對立面轉化，這是一個波浪式的發展過程。鞏固和發展互相交替。這種思想後來是運用到我們的工作中來了。比如，發展黨員也是這樣，發展一段，鞏固一段。發展組織，發展合作化，甚至搞新運動也是採取這種辦法。戰爭—休整—再戰爭—再休整，在戰爭間隙中間抓緊時間休整。這種思想都是自覺地運用了否定之否定規律。這個規律是正確的，所以鬥爭能夠得到勝利。 在戰略問題上，大家可以看《中國革命的戰略問題》。戰爭的圍剿—反圍剿—再圍剿—再反圍剿，這個規律是否定之否定規律的運用。《中國革命戰爭的戰略問題》包含著很多的辯證法思想，裡面否定之否定這個思想用的比較多。因此，戰爭是一個非常激烈的過程。而且在這種過程裡面，對否定之否定這個規律掌握的不好，不可能取得勝利。特別是中國這樣的艱苦的鬥爭，發展的過程慢一點還不要緊，激烈的鬥爭過程，只有掌握好否定之否定這樣的規律才能勝利。鬥爭很緊張，發展很迅速，在這個時候，如不在緊張中間及時休整，天天緊張，就會搞垮。緊張一段之後要休整，然後再來更大的緊張。戰爭也是這樣。敵人也是這樣。敵人也是這樣來的。打一次圍剿，準備一下又來圍剿，戰爭本身就是否定之否定。所以要適應這種過程，能很徹底的、非常注意掌握這種節奏，很好地利用這種周期性。從《論持久戰》中也可以看出這個規律。 《論持久戰》中講戰爭有三個階段，速勝論與亡國論都沒有考慮這個問題。三個階段實際上是否定之否定，第一階段是敵之戰略進攻，我之戰略防禦。第二個階段是相持階段。第三個階段是反攻階段，是我進敵退。這就是說，第一階段有進有退，第二個階段基本上是沒進沒退，第三個階段是反攻階段，是我進敵退，有進有退。第三個階段與第一個階段有點類似，不過時間不同，第三階段是我進敵退，這也是否定之否定。毛主席是自覺地運用了這個規律，而且這不是套公式，是根據客觀矛盾發展的情況。矛盾鬥爭發展的情況，它自然有這樣的過程。把這個自然過程加以具體地調查研究，而且把它敘述出來，這就證明了否定之否定。 在我們的社會主義革命時期，毛主席也是常常用這個規律來指導我們的工作。最顯著的就是1958年大躍進的時候，有些農村工作的同志熱情太高了，不准人睡覺了，不許農民睡覺。我們有些同志也搞過農村的工作，恐怕也有這種情況的。不准人睡覺就是不懂得否定之否定規律。所以毛主席那時候反覆講過，工作要節奏，節奏就是有否定有肯定，節奏就是鐘擺。勞逸結合就是否定之否定。所有的工作要有休息，不能只有工作沒有休息。那個時候毛主席還用古代的話，大概是用孔子的徒弟講的一件事情來加以說明。就是孔子的學生去看了一個廟會，他就跟孔子講：這些人這樣快樂，未免太鬆勁了，生活未免太悠閒了。孔子答覆他說：這是需要的，很多事情就是一緊一松的，他的說法是一張一弛。就像拉弓一樣，一張就緊了，一放下來就弛了，事情總是一張一弛的。那個時候孔子最崇拜聖人，堯舜、文王、武王等。所以他說，如果是張而不弛，只是拉緊不張開，那是「文王、武王難為也」，但是張而不弛，「文武非能也」。就是他們也做不到。張而不弛聖人也做不到。一張一弛是文武之道也。這是聖人要走的道路。所以，這有點辯證法的因素。】 【恩格斯當時講辯證法與黑格爾的哲學關係還有一點要注意。馬克思、恩格斯活著的時候，他們是要極力強調黑格爾的哲學的價值。因為那時候資產階級的哲學中甚至在馬克思主義哲學中，都有人主張，完全揚棄黑格爾。當時有一個口號：回到康德去。把黑格爾當做一條死狗看待。所以，他們那時的任務，是要積極宣傳黑格爾的辯證法的重要性。 馬克思在《資本論》里講：我寧願承認是黑格爾的學生。他本來也是黑格爾的學生，可是學生與老師不同。馬克思說，我的辯證法與黑格爾不同，並且是完全相反。唯物主義與唯心主義是完全相反的。 我們讀恩格斯著作的時候，要考慮到這樣的歷史情形。那個時候反對馬克思的人都說：馬克思應用黑格爾的公式，簡單地用黑格爾的公式。而他的所謂的公式，就是否定之否定的公式。他們集中攻擊的就是否定之否定。杜林集中攻擊的也是否定之否定。 以後還有這種情形：俄國的民粹派反對馬克思的時候，也是反對否定之否定的規律。列寧在《什麼是人民之友》里也有整整的一段話說明這個問題，也在這個問題上批判了民粹派。所以那個時候跟反對馬克思主義的人鬥爭的中心問題，是要不要承認否定之否定規律的問題。那個時候，矛盾的問題，對立統一的規律，不突出。那時鬥爭的中心是正反合公式，是三段法，是庸俗的形式主義。根本的問題還是對立統一規律的問題。但當時突出的是這個問題。因此，恩格斯把否定之否定的規律作為核心問題，這不是偶然的。並不是說否定之否定規律是辯證法的核心，而是因為當時爭論的需要。 同時，在黑格爾的哲學裡，否定之否定這個問題也是一個弱點。因為黑格爾自己的確把否定之否定當做一個公式。這是出自他的一套哲學體系。否定之否定規律是黑格爾哲學體系的一個架子，一個骨架，鋼骨水泥的架子，是以否定之否定來製成的。他的哲學著作都是三段法。《邏輯學》是有三篇，每一篇有三章，每一章有三節。都是機械得很。每一個事實都要按照否定之否定的規律，他的整個《邏輯學》第一是存在論，第二是本質論，第三是概念論。他分三大篇，存在論又分三章，第一章是質，第二章是量，第三章是質量，質和量統一。他的否定之否定的第三段是整個的統一，質和量的統一。本質論又分三段：本質論，原因論，現實性三段。現實性是本質和現象的統一。他的概念論又分三段，第一是主觀性，第二是客觀性，第三是理念，又是正、反、合三段。本質論也是有起有伏的。質量、本質、現實、現實性，然後是主觀性和客觀性、理念，這樣的結構。 黑格爾的哲學體系的核心可以說是否定之否定，不是講合理的核心。唯心主義的體系是否定之否定。這是他的弱點。他把否定之否定搞成了一個死公式。所有這些東西他講得很勉強，是勉強湊進去的，他要湊成一個架子。黑格爾哲學合理的核心還是對立統一規律，恩格斯講的核心應噹噹做當時爭論的核心。 我們還可以順便說一下，馬克思搞《資本論》也是多多少少學了一些黑格爾的體系。不過，不是公式主義。《資本論》有三篇。有否定之否定，一是資本的生產過程，二是資本的流通過程，三是資本生產的總過程。 我們搞經濟學專業的同志可以看出，馬克思在《資本論》中，有些地方他是學的黑格爾的體系。說明黑格爾的邏輯裡面有合理的部分。他的整個結構是這樣。有個別的結構也是這樣的情況。有許多東西常常是三段。比如生產剩餘價值部分，絕對剩餘價值生產，相對剩餘價值生產，然後又是絕對和相對剩餘價值生產。這三章有否定之否定，它有這樣的結構，這個結構不是套公式，根據資本的發展過程，的確有這樣的過程。所以，他就根據這種客觀的情況做了安排，來證明否定之否定規律的確是普遍存在的一種規律。價值形式也是做了這種安排：有簡單的價值形式，複雜的價值形式，價值形式，三種。 我們寫文章，搞社會主義經濟學不一定這樣搞。但是可以參考馬克思的方法。社會主義經濟學是不是也有一種體系?生產過程，流通過程，然後是生產和流通綜合起來的總過程。作這樣的全面聯繫。雖然不一定要那麼長，但是這個方向還是可以考慮。 否定之否定規律實際上還是對立統一規律的表現。在列寧的辯證法十六條要素裡面，否定之否定也是當做例子來說的。否定之否定的例子就是量變、質變，還有形式和內容。實際上否定之否定就是講對立面的轉化，就是兩次轉化的關係。我們現在因為用慣了這個詞，雖然這個詞是唯心主義的殘餘，但已經用慣了還是可以用。只要正確理解就行了。只要不用唯心主義來理解，那就沒有問題了。】 下邊是總論，舉了兩個例子，第144—146頁是對否定的否定作一個總的概括的說明。至於為什麼是這樣的，這個規律的意義在哪裡，那就要用哲學來說明。 我要講的關於《反杜林論》一書中內容的理解，就講到這裡。 4.《反杜林論》中若干問題的解答 下面，我把大家提出的比較重要的問題解答一下。 (一)關於存在這個概念怎麼了解? 「存在」這個概念本身可以有各種各樣的了解。這裡的「存在」是認識論裡面的一個基本概念。黑格爾和杜林都是從存在開始，他們所講的存在都是抽象的存在，不是指具體的那種事物的存在。杜林的思想和黑格爾有共同的地方，就是在宇宙及一切事物沒有出現以前先有一個絕對精神，因為有這個存在的概念，才逐漸產生了世界一切具體的存在。這是唯心主義的。先有概念的存在，然後才有具體事物的存在，這個存在的概念跟我們唯物主義的觀點不同。唯物主義認為先有具體事物的存在，把這千千萬萬的具體存在的事情概括起來，然後才在腦子裡概括成一個存在的概念。唯物主義的存在概念是客觀物質存在的反映，黑格爾和杜林的概念存在是一切事物存在的原動力。這是唯心主義和唯物主義對存在的概念不同的認識。唯物主義講到存在的概念時，是指一切物質存在的反映，所以存在也就代替了物質的概念。但是存在的概念和物質的概念也不相等，因為思維也是存在。這點馬克思主義者也要承認，物質是存在，思維也是存在，不能說物質是存在，思維不是存在。說物質和存在的概念不相等，是因為物質的概念比存在的概念範圍還大一些。但是馬克思主義者認為思維存在是物質存在的反映，思維存在只是附屬於物質存在的。一般的講存在就是指客觀存在，就是指物質。思維也屬於一種存在，但是思維這種存在是物質存在的反映。 思維是什麼呢?思維和存在的區別就是第二性與第一性的區別，離開第一性、第二性的問題不會有絕對的區別，因為思維本身就是一種存在，又是存在的反映，思維還是物質的產物，它基本上是物質的作用，歸根結底還是物質派生的東西，因為它不能離開物質。所以把存在和思維對立起來，總是在第一性和第二性這個意義上。在認識論上只就第一性、第二性問題來說，存在和思維是絕對有差別的，物質絕對是第一性的，精神絕對是第二性的，這個差別是絕對的，絕不能混淆。離開第一性、第二性問題就要涉及到轉化問題，物質轉化為精神，精神轉化為物質，這個差別就不是絕對的。物質轉化為精神，這個精神就是我們的思想、認識。既然說物質可以轉化為精神，就是說物質和精神的差別不是絕對的，精神既然能轉化為物質，也說明精神和物質的差別也不是絕對的，它是同一的。馬克思主義用存在的概念代替物質，就是因為除了第一性、第二性的問題以外，沒有絕對的差別，並且根本的東西是物質的。 能不能說思維也是一種客觀存在?如果撇開第一性、第二性的問題，把思維當做一種作用來看，也可以說是客觀存在。我自已對大家的思維認識是我的主觀，這是什麼意思呢?大家的思想是大家腦子裡活動的一種作用，這些作用對大家自己來說是主觀的東西，對我來說是一種客觀存在，因為每個同志用自己的腦子思維。所以大家的思維是離開我的主觀而客觀存在的。我的思想當然也是我腦子的活動，但是對我自己就要加以區別，一方面是腦子活動的客觀存在，另一方面是一種主觀意識，就這個問題來說，思維和存在也不是絕對的差別，大家的思維就是大家腦子的活動，所以也是客觀存在。 (二)關於機械運動外力能把它推動，然後通過事物的內部矛盾起作用的問題。 機械運動一般的從形式上看都是要靠外力推動的。但是外力怎麼能把一個東西推動?就是因為它現在是不動的，但是又可能動，它本身有這個矛盾，如果它沒有這種矛盾，外力就不能推動。比如這個房子要用我的手推就不能推動，因為這個房子沒有被推動的可能性。這是講用人力推它的內部沒有這種可能性，用機械推是另一個問題。這個桌子我來推一下就能推動，因為桌子有可能被一個人的手推動，他自己內部有不動和動的可能性的矛盾，只要有人用手去推就可能動。可是一座房子沒有用個人的手去推動的可能性，所以再怎麼推也不能推動。這就是機械運動最後決定於內部問題。外力也是必要的，任何事物都有外力聯繫，所以任何事物的運動都需要有某些外部的條件，但是最後起決定作用的還是在內部。 (三)思維的運動形式是否是物質的運動形式，是不是一種獨立的運動形式? 所謂運動是物質運動的形式。物質運動形式是多種多樣的，在此我們主要談談社會的和思維的運動形式。比如說，一種是人腦子的運動形式，一種是社會運動形式，人的思維一方面決定於人的腦子，另一方面決定於社會發展。思維的運動一方面不能離開人腦，同時也不能離開社會發展規律，不能離開社會的經濟基礎，不能說它是獨立的運動形式。當然，它有相對的獨立性。比如客觀世界不存在普遍規律，客觀世界的普遍性都是寓於特殊性之中，普遍性在客觀存在中都是具體的。把人的思維看成是純粹普遍的東西在腦子裡概括起來，這是它相對的獨立性，它把事物的本質，事物規律的普遍性採取純粹的形式反映出來，這是思維本領的特點，這個特點是人類了不起的地方。但是有時也使人發生麻煩，所以我們人類運用這種思維的時候，不要使它的相對獨立性變成絕對獨立性，不要脫離社會實踐，不要脫離經濟基礎。之所以要這樣做，就是因為它的獨立性不是絕對的。 (四)關於時間、空間的無限性怎麼論證? 這個問題不好答覆。要論證也可以寫一本書，但是最簡單的論證是這樣，不管怎樣把時間、空間設想成有限的是講不通的，總是要碰到矛盾的。比如說世界有一個邊，當你想到邊的時候，立刻想到邊之外還有什麼，所以有限不能設想。但是這種設想的矛盾可以解決，就是說，要承認空間是無限的，但是具體事物的空間是有限的。物質是一個一個具體的空間積累起來的。時間也是這樣，宇宙有一個開始，盤古開天地，一想到這個，就立刻想到盤古以前又是怎樣。以後也是這樣，宗教上有上帝的末日，大家都上了天國，以後又怎樣呢?上了天國不還是發展嗎?時間、空間的無限性就是物質的無限性，物質是不斷運動發展的，不能設想它有盡頭，宇宙的存在也不能設想有一個邊，所以無限又有點想不通。想不通也沒辦法，設想它有限也不行。康德的「二律背反」就是這樣論證的，說它有限想不通，說它無限也想不通，只能說整個物質是無限的，個別物質是有限的，整個宇宙是有限和無限相結合。杜林就想把世界看成是有限的，所以他是荒謬的。恩格斯反駁杜林也是這樣，恩格斯說杜林講宇宙有個開始，可是還有一個倒退回去的現象。所以只能說具體事物有一個開始，整個宇宙就沒有什麼開始。 (五)道德究竟有沒有繼承性? 第95頁最後一段，恩格斯講：「但是在上述三種道德論中可不是也有一種共同的東西—或許至少這就是永久不變的道德之一端?上述道德論，表現了同一歷史發展上的三個不同階段，這就是說，它們有共同的歷史背景，就此而言它們已不能不包含許多共同之處。不僅如此，對於同樣的或差不多同樣的經濟發展的階段，道德論也必然多多少少互相吻合。自從動產的私人所有制發生以來，在一切存在這種私有制的社會裡，道德的箴言不能不是：『勿偷盜』。這個箴言是否因此而成為永恆的道德箴言呢?絕對不是。在任何偷盜動機都被消除的社會裡，就是說從只有神經病者才會偷盜的那個時候起，如果某一道德宣揚者想來莊嚴地宣布勿偷盜為永恆的真理，那麼他將受到如何的訕笑！」 上面所舉的例子都是階級社會的東西，這種道德論有共同的東西，雖然有不同的道德論，但是這裡有些共同的東西，有共同的東西當然就有點永久性。恩格斯是這樣設想的。這個意思就是說道德論在歷史發展過程中有相同的特點，有共同的背景就可能有相同的東西。不僅如此，對於同樣的或差不多同樣的經濟發展的階段，道德論也必然多多少少互相吻合。他說在經濟發展到私有制階段，道德就有共同的箴言，共同的口號，就是說不要偷盜，講善惡的標準，偷盜不好，不偷盜就好。勿偷盜被認為是好的，這是肯定的。這個問題在最早的原始社會不存在，因為當時沒有什麼東西可偷，只是到了末期才有這個問題。現在社會主義社會，我們就反對偷盜，這跟階級社會有某些吻合，但是這些吻合不是相等的。恩格斯的說法有分寸，他說有共同社會歷史背景的情況下，道德的標準就有某些相同點，有某些吻合的地方。但這並不是說這些不同的階段的道德標準是相等的。這是第一。 第二，這種吻合併不等於有了永久的道德。所以沒有什麼永久的道德標準，沒有完全相等的道德標準。恩格斯著重指出兩段，勿偷盜這個道德標準在早期原始社會不存在，共產主義社會也不存在，只是社會發展到一定的階段，在幾千年裡面成為國家採用的道德箴言、道德標準。可是每個時代所採用的標準也不一樣，只是有某些吻合。過去社會歷史上說的勿偷盜是指的什麼呢?主要的是你不要偷盜地主、貴族家裡的東西，地主、貴族向農民家裡拿東西就不認為是不道德。莊子講，竊鉤者殺頭，竊國者封侯。偷竊的標準每個時期使用的範圍也不同，相同的就是形式。 關於道德的繼承性問題，恩格斯沒有講。恩格斯只講了有沒有永久性的問題。這個問題對我們來講，應該說是沒有問題的，我們也應該想通沒有永久的道德。現在爭論的是道德有沒有繼承性，現在學術界的爭論，我也沒有時間看，沒有研究這個問題，很難解答，所以我想暫時不要講繼承性的問題。對舊社會的道德是不是要繼承，一般地講繼承是不對的。比如說對封建道德要繼承便是錯誤的，首先它是封建道德，所以我們就不能繼承。一般講，對資產階級道德也是如此。因為在階級社會道德的階級性非常強，它直接反映了階級利益。哲學中，能反映普遍的客觀規律的因素我們是可以繼承的。黑格爾的唯心主義體系是錯誤的，但是他的辯證法思想是反映客觀規律的(儘管它被歪曲了)，我們也可以繼承，當然要批判地繼承。道德和法就不是這樣的東西。它是直接反映階級利益的，而不是直接反映客觀規律的，所以對過去的道德，過去的階級意識，我們是採取徹底揭露、徹底否定的態度。這是我們對待道德問題的前提。怎樣說明有些過去的人所贊成的事情，現在我們有贊成呢?比如岳飛抗金，這個戲我們也演；現在提倡節約的美德，薄一波同志講日本這個民族有節約的風氣，是不是要繼承這些東西?這類問題比較複雜，要很好地研究。下面提出幾點意見，作為研究的參考。 1.對過去的人做的事情，有些要肯定它是好的，肯定它有繼承的意義，肯定它在歷史上起的進步作用。過去的人雖然是剝削階級的，但是他在上升的時候有些行為是起了進步的作用，因此我們可以肯定他這個活動在當時是起進步作用的，但這不等於我們現在就拿來使用。比如資產階級講自由、平等、博愛，這在反封建時期起進步作用，要求個人解放，這點我們在講歷史的時候要肯定他在歷史上起的進步作用。但是絕不是說因為它在歷史上是好的，因此我們也完全照搬。關於個性解放，我們認為只有共產主義才能徹底把個性解放。有的在歷史上起進步作用，今天就不一定起進步作用，有些歷史上最好的，今天可能要反對。這才是歷史唯物主義的觀點。 2.另一種是恩格斯所講的，在共同的背景下面提示某些道德標準。比如說受到侵略要反抗，岳飛抗金，我們覺得他是符合當時人民的要求的，所以他在歷史上是好的。如今如果我們受到帝國主義的侵略，也要反抗。因此，我們現在讚揚岳飛的精神，並且作為今天教育的一種方法。這就是說，在歷史上肯定起了好作用的，今天在一定的情況下也可以加以採用。就這點來說，今天適當的利用是可以的。比如勿偷竊，從前勿偷竊的意思和今天我們反對貪污、偷竊的意義根本不同，但是今天可以適當地利用這種形式。這是在有這種條件下運用，而不是簡單地繼承過去反對偷竊的觀點。 歷史上的反侵略和我們今天反對侵略有共同性。有共同點，我們可以利用。這種問題不要一般地講繼承，而是利用這種精神來教育我們今天的人。但是利用的過火了也不行。蘇聯由於利用歷史的東西利用過火了，就搞成大國沙文主義。這是第二種形式。不承認這點，全都絕對了，把過去歷史上的東西都不要了，也不行。完全否定了共同的東西也不符合辯證法，這就是矛盾，一方面要批判揭露，另一方面要利用某些形式。 還有一種，儘管人的道德標準本質上是直接反映階級利益的，可是某些道德標準帶有反映客觀規律的形式。比如經濟規律、社會規律，這些東西我們可以利用。像節約這個問題，節約能使社會擴大再生產，資產階級為什麼要節約?就是要使他的資本擴大再生產。所以節約成了一種風氣，它體現了發展經濟的一種必然規律，按照資產階級的利益規定一種道德標準，他那個節約是想把勞動者的褲帶勒緊，資產階級自己就不一定，實際上是一種剝削的方法。但是它所表現的客觀規律的東西，我們還是可以採用的。節約這個風氣能使生產發展，它那裡有一部分帶有客觀規律性的，凡是帶有規律性的東西我們都可以採用。這種問題是不是叫繼承?恐怕一般的不要用這個名詞，但是也不能說過去的東西跟現在的沒有聯繫，也有一些聯繫。這就是說，過去儘管它是代表剝削階級利益的道德標準，但是裡面也可能會有一些有價值的可以利用的東西。 關於道德問題，我只能講這點。有沒有繼承性問題?這不是繼承問題，說有繼承性就容易出毛病，剝削階級的東西無論如何不能繼承，勞動人民的勤勞勇敢美德我們要繼承。剝削階級的道德標準就是要根本決裂。資產階級，封建階級的東西是根本決裂的東西，但是也有一些可以採用。 和這個問題有聯繫的，就是道德有沒有否定之否定問題?否定之否定是否運用於道德問題?這就要看道德有沒有發展過程，有沒有曲折性。如果有曲折性，就要具體研究一下，不能抽象的講。從大的方面來說，原始社會的人是原始共產主義的道德，階級社會出現了私有制的道德標準，以後又出現了共產主義的道德。這就是否定之否定。道德是反映社會的，社會有否定之否定，當然道德也有否定之否定。一般的，大的方面可以這樣講。 對過去的文藝有沒有共鳴的問題，我自己是沒有研究。不同的階級有某些不同的東西引起共鳴是可能的。現在的人欣賞過去的文藝有共鳴也是可能的，而且對過去的文藝作品不同的人有不同的欣賞。比如對《紅樓夢》，欣賞的人很多，但是從那裡看出好處的是各種各樣的，有的人說這方面好，有的人說那方面好，毛主席特別注意了冷子興的那段話，有資產階級思想的人就不注意這方面，而去注意賈寶玉這個人。解放以後對《紅樓夢》多是注意欣賞它個人的東西。《紅樓夢》也有規律性的東西，像毛主席所看到的冷子興的那段話，毛主席有時也欣賞被壓迫人們的反抗性，像探春、晴雯，他是從這種角度來看文藝作品的。 文藝作品和理論有某些共同的東西，由於它反映某些規律，過去好的作品可以幫助我們了解這些規律，這些東西我們可以繼承。文藝作品反映舊的階級意識，那些階級意識我們還是要跟它決裂的。《紅樓夢》裡面的階級意識、情調，我們還是要決裂的。但是反映階級規律的，還可以利用。冷子興的話總結了一個家庭、一個社會制度的沒落規律，我們還可以利用。 (六)關於真理和錯誤的問題。 錯誤的來源有各種各樣。我們工作中最主要的、比較大的錯誤，是脫離實踐的結果，當然也有官僚主義、階級立場問題。正確的認識總是從實踐中來的，而錯誤之所以產生，第一的、最大的原因是脫離實踐。這是第一個原因，這種原因可以使得人們犯很大的、根本性的錯誤。另外還有第二種情況，即不是脫離實踐，而是經驗不夠，或者是有了經驗，概括經驗的方法不好，這也會犯錯誤。這種錯誤可能比前一種錯誤犯得小一點，可能在實踐的發展過程中自己克服，因為他不脫離實踐。前一種錯誤是應該避免的，也是可以避免的，後一種錯誤往往是難以完全避免的，只能在進一步實踐中豐富經驗，學會更好地概括經驗。我們總結1958年以來的錯誤，大量的是後一種錯誤。 關於真理，真理和謬誤的關係問題。真理，有絕對真理和相對真理的關係，絕對真理是無數相對真理的總和。絕對真理有兩個意義，客觀真理中就有絕對真理，但是客觀真理既是相對的，又有絕對的一面。總的是絕對真理是無數相對真理的總和。相對真理的全部就是相對真理的無限總和，任何時候也不能把相對真理的全部統統認識完。相對真理都有絕對的一面。任何一點相對真理都有絕對的方面。所謂有絕對方面，也就是因為它是絕對真理的一部分。 真理和謬誤的轉化問題。大家可以看看第92頁的那段話，恩格斯在這裡肯定了真理和謬誤可以互相轉化，真理可以變成謬誤，謬誤也可以變成真理。同時也講到真理和謬誤是相對的，是有條件的，如果超過這個條件，真理就會變成謬誤。真理和謬誤可以互相轉化就是這個意思。毛主席在《中國農村的社會主義高潮》的按語中講到真理和謬誤的轉化問題。毛主席在《誰說雞毛不能上 天》這篇文章的按語中講了辯證法，當時搞合作化，富裕中農反對，貧農堅持要搞。富裕中農就挖苦他們說，「窮光蛋想辦合作社哩，沒有見過雞毛能上天。」毛主席指出，這對合作化是一種障礙。「首先是雞毛能不能上天的輿論問題。這當然是一個嚴重的問題。幾千年以來，誰人看見過雞毛能夠上天呢?這似乎是一個真理。如果黨不給以批評，它就會使許多貧農和下中農感到迷惑。其次，在幹部方面，又其次，在物質力量例如貸款方面，如果都得不到黨和國家的支持，合作社就會發生很大困難。富裕中農之所以敢於宣傳雞毛不能上天一類的從古以來的真理，就是因為合作社還沒有增產，窮社還沒有變成富社，個別的孤立的合作社還沒有變成成千成萬的合作社。就是因為黨還沒有在全國範圍內，大張旗鼓地宣傳合作化的好處。還沒有明確地指出『雞毛不能上天』這個古代的真理，在社會主義時代，它已經不是真理了。窮人要翻身了。舊制度要滅亡，新制度要出世了。」雞毛不能上天這個從古以來的真理，在社會主義時代就不是真理了，就要變成謬誤。所以真理是有條件的，真理的相對性是受一定歷史條件限制的。在這種歷史條件下是真理，超過了這個條件，就會變成謬誤。恩格斯在這本書里用的是波義耳定律，如溫度不變，氣體的容積和加在它上面的壓力成反比例。在這樣的範圍內波義耳定律是真理，如果超過這個條件，就不是真理，所以真理可以變成謬誤，謬誤可以變成真理。恩格斯肯定了這一點，肯定的原因，就是因為真理本身包含著自己可以變成謬誤的因素。真理本身是矛盾的，它是真理，就帶有普遍性，為什麼帶有普遍性?就是只要這種條件存在，它就是真理。所以它有普遍性，可是這個普遍性又是有條件的，又是相對的，這就是它的矛盾。它有相對性，可是它還有普遍性。雞毛不能上天這個真理在整個社會發展過程中是普遍性，這是就這個條件來說，它有這個條件就是真理，就有普遍性。可是這個條件又是一個歷史條件，所以又限制它只能在這種歷史條件下才能是真理。因此它就有矛盾，它不是絕對普遍的。又是普遍，又不是普遍。如果這個條件不存在，就變成了謬誤了。 另一方面，真理是由我們人來認識，真理都只能是近似的。百分之百的一點誤差也沒有的不是真理。除非抽象的講，真理和謬誤一點聯繫也沒有，如果這樣看當然是真理，絕對真理沒有任何一點謬誤的因素。但是實際上真理只是人認識的真理，沒有離開人的認識抽象的存在宇宙中的真理。唯心主義者說，整個宇宙就是真理，那是黑格爾的說法。唯物主義的說法是，真理都是客觀規律的反映，客觀世界無所謂真理，客觀世界是客觀存在的物質，以及它的運動規律，它的本質，它無所謂真不真，也無所謂假。客觀事物也沒有什麼謬誤不謬誤，它就是事實。所以客觀物質本身沒有真理和謬誤的問題。真理是人認識的真理，沒有離開人的認識客觀存在的真理，所以凡是真理總是具體的。我們說具體就是人自覺的最大限度近似的認識客觀情況，這就是真理。如果我們這樣了解真理，就應該承認真理是可以包含謬誤的因素的。真正存在的真理不可能是純粹正確的，總有點誤差。只要能做到近似的反映客觀事物，就是真理，就不是謬誤，應該肯定這點。哪怕百分之九十是正確的，還有百分之十的誤差，也應該說是真理。《資本論》反映了資本主義的規律，也是近似的反映。不然為什麼列寧還要寫《帝國主義論》?還是講得不夠，所以還可以補充。甚至個別真理還可以在進一步社會發展過程中加以糾正，或者是按照新的條件加以改變，所以真理裡面難免會包含著某些謬誤的因素。但是不能因為它包含著謬誤的因素就說它又是真理、又是謬誤。矛盾的主要方面最大限度的近似就是真理。恩格斯在第93頁講：「這樣他或許就把自己的本來是正確的結論變成為錯誤，而與這一錯誤相較，則包含少許錯誤的波義耳定律可以說是真理了。」包含某些錯誤因素的真理就不能說是錯誤，就應該說是真理。在原則上說真理就是真理，錯誤就是錯誤，抽象的、原則的講應該是這樣。所以從原則上講真理不包含錯誤。但是人們認識真理都是具體的，不是純粹的原則，人們認識具體的真理都可能包含某些錯誤因素。 所以，真理不包含錯誤這個說法太絕對了。恩格斯在這裡肯定真理是包含錯誤的，不等於沒有條件限制。所以我們叫真理的東西總是包含某些不足，可以補充，可以在個別部分加以修改。這樣了解問題才有好處，免得我們的思想僵化、凝固，變成思想僵化的人。這樣有利於人們認識的發展、真理的發展。 我這樣講是不是和現在報紙、雜誌上的論戰有點不同?恐怕有點不同。現在的爭論有兩種意見：一種是主張相對真理都不包含錯誤；一種是主張真理就不包含錯誤。我認為這兩種說法都很生硬。恰當地說，真理因為是人認識的真理，所以是具體的，是近似的，總是會有點誤差的，這也就是我們所說的真理。