愛的作為 · Ⅲ B 愛是良心的事情

《提摩太前書》1：5。但命令的總歸就是愛。這愛是從清潔的心，和無虧的良心，無偽的信心，生出來的。[1] 如果一個人要用一句話來給定和描述出基督教對世界所贏得的勝利[2]，或者更正確地說，被基督教用來「克服世界」有餘的勝利[3]（既然基督教無疑從不曾想要世俗地取勝），基督教所瞄準的無限性之變化，藉助於這無限性之變化一切保留其原狀但又在無限性的意義上成為全新的一切（因為基督教從來就不曾是新異事物之友），那麼除了這句話之外我就不知道還會有更短或者更具決定性的話了：它使得人與人之間的每一個人性的關係都成為一種良心之關係。基督教不曾想要顛覆各種政府來取而代之坐上權位，它在外在的意義上從不曾在這個它所不屬的世界[4]之中爭過位置（因為，在心的空間之中，如果它在那裡找到位置，它還是不在世界裡占任何位置），然而它還是無限地改變了一切它曾經和正在使之持存的東西。也就是說，正如血液衝擊著每一條神經，基督教也帶著良心之關係滲透著一切。變化不是在那外在的東西中，不是在那表面的東西中，然而，這變化卻是無限的，就好像，如果一個人，在血管之中不是流著血，而是有著異教世界所夢想的那種神聖的流體[5]，那麼，同樣基督教也想要把永恆的生命，那神聖的東西，吹灌進人類。因此人們說了，基督徒們是祭司的民族[6]，因此，人們能夠在考慮良心之關係時說，這是一個王者們的民族[7]。因為，就拿那最卑微的、最為人所忽略的僕人來看，想像一下那被我們稱作非常淳樸貧困的可憐女工，她通過最卑賤的工作來維持自己的生計；在基督教的意義上理解，她有權，當然我們非常迫切地以基督教的名義請求她，讓她這樣做，她有權在她進行著自己的工作的同時，也與自己和上帝說話，這絕不延緩工作，她有權說：「我為每天的報酬做這工作，但是我儘可能小心仔細地做我所做的工作，我這樣做，則是因為良心的緣故。」唉，世俗地看，只有一個人，只唯一的一個，他除了良心的義務之外是不認識任何其他義務的，這就是君王[8]。然而，那個卑微的女工，在基督教的意義上理解，有權帶著君王的尊嚴在上帝面前對自己說「我是因為良心的緣故這樣做」。如果這女工因為沒有人願意聽這說法而變得不高興，那麼，這就只是顯示出，她不具備基督教的心，不然的話，我則覺得，上帝允許了我以這樣的方式與他說話，這就可以是足夠了，——在這方面貪婪地要求言論自由[9]是一種針對自己的極大痴愚；因為，有一些東西，尤其是真摯性的各種秘密，因為被公開發表出來而被喪失，並且，如果公開發表對於一個人成了最重要的事情的話，那麼它們就完全被喪失了，是的，有些秘密在這樣的情況下不僅僅是被喪失了，而簡直就變得毫無意義。基督教的神聖意義是，在私密之中對每一個人說：「不要忙碌著去改變世界的形態或者你的境況，就仿佛（讓我們停留在這個事例里），如果你不做一個可憐的女工，而是有可能達到被稱作『女士』的境地[10]的，哦，不，去吸收那基督教的東西吧，那麼，它將向你展示世界之外的一個點，藉助於這個點，你能夠撼動天空和大地[11]，是的，你會做出更大的奇蹟，你將如此平靜地撼動天空和大地，如此輕，以至於沒有人感覺到這個。」 這是基督教的奇蹟，比把水化作美酒[12]更神奇的奇蹟，這一奇蹟默無聲息地，沒有任何王位交接，是的，甚至都沒有讓一隻手動一動，就使得每一個人在神聖的意義上成為一個國王，那麼輕鬆，那麼靈巧，那麼神奇，以至於在某種意義上根本沒必要讓世界知道這奇蹟的發生。因為在外在的世界裡，國王會並且也應當是唯一的依據於自己的良心來統治的人，但是，去服從，為了良心的緣故而去服從，則應當是每一個人都應當有權去做的事情，是的，沒有人，沒有人能夠阻止。在那裡面，深深地在內在之中，在那有著「那基督教的」在良心之關係中居留的地方，那裡的一切都被改變了。 看，哪怕只是為了達到一點點小變化，世界也大驚小怪，為雞毛蒜皮而搞得翻天覆地，就像大山生出一隻小老鼠[13]；基督教默無聲息地做出了無限性的運動，若無其事。這過程如此平靜，任何世俗的東西都不可能有這樣的平靜，如此平靜，唯有一個死者和真摯性會如此；除了真摯性，基督教又能夠是什麼別的東西呢！ 以這樣的方式，基督教把人與人之間的每一個關係都轉化成一個良心之關係，愛之關係也是如此。這是我們現在要觀察的事情：在基督教的意義上理解。 愛是良心的事情。 在前面所講讀到的那些使徒言辭之中很明顯地有著一種雙重意義，首先是「但命令的總歸就是愛」。我們在前面的考究[14]之中論述了這個，儘管我們把這方面的考慮和另一句話聯繫起來：愛是律法的圓滿。但是接下來我們的文字所包含的就是：如果愛要成為誡命的總和，那麼它就必須出自一顆清潔的心並且出自一顆無虧的良心，並且出自一種無偽的信心。但不管怎樣，我們選擇把注意力集中在一個定性之上，「愛是良心的事情」，另兩種定性則在本質上是被包容在這一定性之中，並且它們在本質上也是指向這一定性的。 現在，一種特定類型的愛在基督教的意義上被弄成了一種良心的事情，這是每個人都在足夠高的程度上所熟知的。我們是在談論婚姻。在牧師把兩個人結合在這作為他們兩人心靈之選擇的共同生活之中（他倒是不問他們關於這選擇）的時候，他首先是分別問他們：您有沒有向上帝和您的良心徵詢意見[15]。因此，牧師把愛指引向良心，正因此他當然也以一種方式向一個陌生人一樣地對他們說話，而不使用緊密熟悉者之間所用的「你」；他分別在兩個人的心上留下這聲音——這是一件良心的事情，他把一件心靈上的事情弄成一件良心上的事情。無疑，這一點已經被表達得再確定和再明了不過了，然而，在問題的形式中，或者說在「分別被提問」之中，還是包含著又一種對這同樣的考慮的表達。「去問那單個的人」是良心之關係的更為普遍的表達，並且因此，首先去分別考慮所有這無數人，分別將他們作為單個的人來考慮，這也恰恰就是基督教對人類的本質性的考慮。 於是，牧師分別問這兩個人，他有沒有向上帝和他的良心徵詢意見。這是在基督教之中在情慾之愛上所發生的那種無限性之變化。正如基督教的所有各種變化，它是那麼平靜、那麼隱蔽，——因為它只屬於那隱蔽的人的真摯性、那寧靜的精神的不可侵犯的本性[16]。在介於男人女人之間的關係之中，又有什麼可憎的東西是世界不曾見過的：她，幾乎就像動物一樣，與男人相比是一種遭輕視的存在物，一種另一種類型的存在物[17]。為了在世俗的意義上將女人置於與男人的同樣權利之下，人們曾經進行了怎樣的鬥爭啊[18]，然而，基督教只是做出了無限性的變化，並且因此而在默無聲息之中做出這變化。外在地說，舊的東西以一種方式仍然留在那裡；因為男人應當是女人的主人，她應當屈從他[19]；但是，在真摯性之中一切都變了，藉助於這一向女人提出的小小問題而得以改變，她有沒有向自己的良心徵詢意見：她想要這個男人，——是作為主人，因為否則的話，她就得不到他。然而這關於「良心的事情」的「良心的問題」使得她在真摯性中面對上帝與丈夫完全平等。基督就自己的國所談的，說這國不屬這個世界[20]，這也是所有基督教的事物的情形。它作為一種更高的事物之秩序[21]想要在一切地方在場，但卻讓人無法捉摸；就像是一種友好的精靈到處圍繞著那些親愛的人們，跟著他們的每一步，但卻讓人無法指出它，就是以這樣一種方式，「那基督教的」想要在生活之中做一個陌生人，因為它屬於另一個世界，它想要在世界之中做一個陌生人，因為它要歸屬於那內在的人。痴愚的人們痴愚地忙著以基督教的名義世俗地宣示，女人應當獲得與男人平等權利的地位[22]；基督教從不曾要求或者想要過這樣的事情。它為女人做了一切，如果她想要以基督教的方式讓自己滿足於「那基督教的」的話；如果她不想要這樣，那麼，對於她所喪失的東西，在她世俗地通過對抗所能夠獲得的那一點點外在事物中，她就只會贏得一種不大的補償。 婚姻的情形便是如此。但是因為基督教通過婚姻使得情慾之愛成為一件良心的事情，看起來這還是無法推導出，基督教在總體上使得愛成為了一件良心的事情。然而，如果一個人有別的看法，那麼他就在與「那基督教的」相關的問題上陷於謬誤。基督教並沒有把情慾之愛當作一種例外而使之成為良心的事情，而是因為它使得愛成為良心的事情，於是也就使得情慾之愛也成為良心的事情。而另外，如果任何類型的愛在「轉變成一件良心的事情」有麻煩的話，那麼這肯定就會是情慾之愛，它是以驅動力和天性傾向為基礎的；因為驅動力和天性傾向看來恰恰就在足夠大的程度上是其自我，因而能夠去決定「情慾之愛是否在場」這個問題，並且這樣一來就也能夠對基督教提出反對，正如基督教對它的反對。比如說，在兩個人相愛的時候，這相愛必定是他們自己最清楚地知道的事情了，本來沒有什麼東西能夠阻礙兩個人的結合，為什麼又會有這些麻煩，就像基督教所做的那樣，要這樣來對他們說，不，他們首先要回答他們是否曾向上帝和他們的良心徵詢了意見這個問題。基督教絕不想要在「那外在的」之中帶來變化，它既不想廢除掉驅動力也不想廢除掉天性傾向，它只想在「那內在的」之中做出無限性的變化。 無限性的變化（這是那內在之中隱蔽的人，有著向內對著上帝之關係的方向，並且在那之中是不同於那種有著向外的方向的內在事物），這變化是基督教在所有地方都要做出的，因此基督教也要使得所有愛都變成良心的事情。因此，如果有人認為「那基督教的」只是作為一種例外而使得一種單個類型的愛成為良心的事情，那麼他對「那基督教的」的這種觀察考慮就是不正確的。在總體上說，一個人也不可能把什麼單個的事情弄成一件良心的事情；要麼你就得像基督教一樣把一切都弄成那樣，要麼就是根本全都不行。這是帶著良心的內在真摯力量去擴散，如同藉助於上帝的全在[23]的情形；一個人不可能將之限定在一個單個的地方並且說，上帝在這一單個的地方是全在的；因為這說法恰恰就是拒絕他的全在。同樣，把良心之關係限定在某件單個的事情上也同樣就是在總體上拒絕良心之關係。 如果我們想要想像一個在基督教關於愛的教義中的初始點（儘管要在一種循環運動之中固定出一個初始點是不可能的），那麼，人們就不能說，基督教是從「使得情慾之愛成為良心的事情」開始的，就仿佛這種事情會首先吸引基督教教義的注意力，而這教義則有著自己要去考慮的事情並且這事情絕不是「讓人們結婚」。不，基督教是從根本上開始的，因此它是從精神的關於「什麼是愛」的教義開始的。為了確定什麼是愛，它要麼是從上帝開始，要麼就是從「鄰人」開始，這一關於愛的教義是就其本質而言的基督教的教義，因為一個人為了在愛中發現「鄰人」就必須從上帝出發，並且在對「鄰人」的愛之中必須找到上帝。從這一基本考慮出發，基督教現在就占據了所有愛的表達，並且嚴格地守望著自己。因此一個人完全可以說，是關於「人的上帝之關係」的教義，正如關於「對鄰人的愛」的教義，使得情慾之愛成為一件良心的事情。這兩者在同樣的程度上都是在基督教的立場上反對驅動力和天性傾向的任性頑固[24]。因為在男人從屬於任何關係之前，他首先屬於上帝，因此我們必須首先問他，他是否向上帝和自己的良心徵詢了意見。正如女人的情形。因為男人首先（甚至相對於所愛的女人）是「鄰人」，而她對於他也首先是「鄰人」，因此，我們首先就必須問，他和她是否向良心徵詢了意見。在基督教的意義上理解，在上帝面前有著所有人之間的相同性，在愛「鄰人」的教義之中，在上帝面前有著所有人之間的相同性。人們也許會以為，在對鄰人的愛是一種被廢棄的情慾之愛時，我們就已經能夠看見它的重要了，唉，對鄰人的愛是那最終和至高的，因此我們應當在戀愛的最初和至高的瞬間前面為之給出位置。 這是「那基督教的」。它絕不是什麼「我們首先要忙於去找到那被愛者」，相反，我們在「去愛那被愛者」之中首先應當愛鄰人。對於驅動力和本性傾向而言，這無疑是一種奇怪的起著冷卻作用的倒置；然而它是「那基督教的」，並且比起精神相對於「那感官的」或者「那感官的—靈魂的」，它也沒有更大的冷卻作用，而與此同時也順便說一下，精神的性質則恰恰是燃燒著但卻不發出火焰。妻子對於你首先應當是 「鄰人」，而她對於你是你的妻子，這則是出自你們相互間特別關係的一個進一步定性。但是，那永恆地作為根本的東西在對那特殊的東西的表達之中必定也是作為根本的。 如果這不是如此，我們又怎樣為那關於「對鄰人的愛」的教義找到位置呢；並且，一般說來，我們就完完全全地忘記了它。人們自己並沒有很清楚地感覺到，人們是以異教的方式在談論情慾之愛和友誼，在這個角度上說，是以異教的方式安排自己的生活，然後，就「愛鄰人，亦即，愛某些別人」，人們又加上一點基督教的東西。但是，如果一個人不去注意，對於他，他妻子首先是鄰人，然後才是妻子，那麼，不管他愛多少人，他就永遠都不會去愛鄰人；就是說，他在妻子的身上有著一個例外。現在，他要麼一輩子過於熾烈地愛著這個例外，要麼首先是過於熾烈然後又過於冷淡。確實，妻子被愛不同於朋友，朋友被愛不同於鄰人，但這不是本質的差異性，因為根本的相同性是在於「鄰人」這個定性之中。「鄰人」的情形如同「人」這個定性的情形。我們每個人都是人，然後又都是不同的各有特殊的人；但是這「是人」是根本定性。沒有人可以在這樣的一種程度上盯著差異性看，以至於他怯懦地或者自負地忘記了他自己是人；沒有人因為自己的特殊差異性就是一個得免於「是人」的例外，一個人，他就是人，然後又是他特別地所是的這個人。這樣，基督教也並不反對丈夫特別地愛妻子，但是他絕不可以以這樣一種方式來特別愛她，以至於她是一個得免於「是鄰人」（每個人都是鄰人）的例外；因為這樣一來他就是在混淆「那基督教的」：妻子對於他來說沒有成為鄰人，因此，所有其他人對於他來說也不是鄰人。如果曾經有一個人生活在世上，他通過自己的差異性而是一個得免於「是人」的例外，那麼，「人」這個概念就被混淆了：這例外不是人，而其他人們則也不是人。 人們談論說，一個丈夫憑良心地愛著自己的妻子，或者自己的朋友，或者他親近的人們；但是人們常常以這樣的一種方式來討論，以至於在之中包含有一個極大的誤讀。基督教教導說，你應當也憑良心地愛每一個人，因此也憑良心地愛妻子和朋友，這當然是一件良心的事情。相反，在人們這樣地談論「憑良心地愛妻子和朋友」的時候，於是，人們通常就認為，這是在被區分開了的意義上，或者同一個意思換一句話講，是在團結的意義上所說的以這樣一種方式優先地特別愛他們，以至於一個人與其他人就徹底毫無關係了。但是這種類型的「有良心」在基督教的意義上理解恰恰就是「無良心」。人們自然也看見，這樣，那決定「一個人所顯示出的愛是否憑良心」的人，就成了妻子和朋友。這之中就有著謬誤，因為那是上帝，是上帝依據於自己並藉助於「鄰人」這個中間定性來檢驗「對妻子和朋友的愛是否憑良心」。也就是說，只有那樣，你的愛才是一件良心的事情；但是這無疑也很明白，一個人確實只能夠在一件良心的事情中憑良心，因為，否則的話，我們不就也能夠談論「憑良心銷贓」了嗎？在我們能夠談論「憑良心去愛」之前，愛首先必須被定性為良心的事情。但是，只有在要麼上帝要麼「鄰人」是中間定性的時候，就是說，不是在就其本身而言的情慾之愛或者友誼之中時，愛才被定性為良心的事情。但是，如果愛在就其本身而言的情慾之愛或者友誼之中沒有被定性為良心的事情，那麼在這時恰恰就是：團結越牢固，那所謂的「有良心」就越可疑。 也就是說，「那基督教的」不是相對於那被人們在異教文化之中和別的地方稱作「愛」的東西的一種進一步定性，而是一種根本變化；基督教不是為了教導「你應當怎樣特別地去愛妻子、朋友」中的某種變化而進入世界的，而是為了教導「你應當怎樣普遍人性地去愛所有人」。這一變化則又是那以基督教的方式改變情慾之愛和友誼的東西。 我們有時候也聽人說：問一個人關於他的情慾之愛的事情是一個良心的問題。但是這一點總是沒有被完全正確地理解。為什麼這是一個良心的問題，依據就是：因為一個人在情慾之愛中首先是屬於上帝的。因此，在牧師提問的時候也沒有什麼人會生氣，因為他是以上帝的名義提問的。但是在大多數時候人們並不這麼想，相反人們只想著，情慾之愛是一件如此內在的私事，兩人之外的任何第三者都是不相關的，任何第三者——甚至上帝；這樣的想法，在基督教的意義上理解，就是「無良心」。然而，如果一個人在一件事情中沒有讓自己去與上帝發生關係，那麼，在這件事情上，良心的問題在總體上說就是無法想像的；因為「讓自己去與上帝發生關係」這恰恰就是「有良心」。因此，如果上帝不存在的話，一個人也就不會有什麼事情在良心上過不去，因為「單個的人」和上帝間的關係，上帝之關係，就是良心，因此，哪怕只是有一丁點最小的事情在良心上過不去，也會是那麼地可怕，因為一個人因此馬上就承受了上帝的無限重量。 愛是良心的事情，因此不是驅動力和天性傾向的事情，也不是感情的事情，也不是理智算計的事情。 世俗的或者單純人性的視角，它認識大量各種類型的愛，並且對每個單個的人的差異性和那些單個的人們相互間的差異性知道得很清楚；它讓自己深化在各種差異性的這種差異性之中，如果有這種可能相對於表面去深化自己的話，它就深化自己。基督教的情形則是相反。它真正只認得一種類型的愛，精神之愛，並且，它不太會去深入鑽研關於「這一基本而共同的愛能夠以怎樣的方式來呈現出自己」的各種差異性。在基督教的意義上說，愛的各種不同類型間的差異在本質上是被廢棄了。 那種單純人性的視角，它要麼把愛解讀為是純粹地直接的，就像驅動力，天性傾向（情慾之愛），就像天性傾向（友誼），就像感情和天性傾向連帶著由某種由義務、自然關係、時效權利[25]等構成的起著差異化作用的混合物；要麼把愛解讀為是某種應當令人去追求和獲取的東西，因為理智認識到，「被愛」和「被喜歡」，正如「擁有自己所愛的人和所喜歡的人」都是一種世俗的好處。基督教其實並不專注於所有這一切，既不專注於這類直接性，也不專注於這類舒適性。基督教讓一切保持有效，讓它們在外在之中具備其意義；但與此同時，它通過它的不考慮舒適性的愛的教義讓無限性的變化發生在內在之中。在「『那基督教的』的永恆權力對在外在之中的承認是如此無所謂」這一事實中有著某種奇怪的並且也許是令許多人覺得驚訝、覺得無法理解的東西，在「這正是嚴肅——真摯性恰恰以這樣一種方式為了嚴肅而在世俗性之中扮演陌生」這一事實中有著某種奇怪的東西。正因此，在基督教之中也有過一些時候，人們曾認為有必要去泄露出這秘密並且因此而在世俗性之中為「那基督教的」給出一種世俗的表達。於是，人們就想要廢除婚姻並且（當然是隱蔽地）生活在修道院中。然而真摯性之隱蔽或者隱蔽的人的真摯性[26]，它「固守真道的奧秘」（《提摩太前書》3：9）[27]，是一種遠遠更保險的隱蔽。因此，與真正的基督教的真摯性相比，修道院在森林之孤獨中或者遠在不可企及的山巔上的隱蔽，以及寧靜的居住者在修道院中的隱藏處，都是一種小兒科的東西，就像是小孩要躲藏起來，為的是讓人來找到他。修道院隱蔽的居住者向世界給出消息說，他隱蔽了起來，就是說，在基督教的意義上理解，他並沒有嚴肅地隱蔽起來，而是在玩捉迷藏。通過對「那基督教的」的類似的誤解，通過類似的小兒科，人們就認為，去泄露出秘密、去世俗地表達出「那基督教的」對友誼、對家庭關係、對愛國之心的無所謂是符合基督教的意思的；——然而這卻不是真的，因為從世俗的角度看，基督教並不對什麼東西無所謂，恰恰相反，它單純地只是在精神上關懷著一切。然而，以這樣的方式來表達自己的無所謂，一個人急切地想要讓相關的人們知道這個，這無疑恰恰就不是無所謂。一種這樣的無所謂，就好像一個人走向另一個人說「我根本不在意你」，而對此那另一個人就會回答說「那麼你又為什麼要費這勁來對我說這個呢」。這又是一種小兒科，這是以一種小兒科的方式藉助於「那基督教的」來自恃卓越。但「那基督教的」太嚴肅而無法被用在這上面、被人用來自恃卓越。它根本不想在外在之中帶來任何變化，它想要抓住這外在、清洗這外在、使得這外在變得神聖，並且以這樣一種方式在「一切仍然還是舊的」的同時使得一切都變成是新的[28]。基督徒完全可以結婚，可以愛自己的妻子，尤其是以他應當用來愛她的那種方式來愛，可以有一個朋友並且愛自己的故土；但是在所有這一切之中則應當有著一種他與上帝間的在「那基督教的」之中的基本理解，而這就是基督教。因為上帝不像一個人那樣；去找一種看得見的證明，以便能夠看出他的事業是否得勝，這對於他並沒有什麼重大意義；他在暗中同樣能夠很好地看見[29]。然後，這事情絕不是，你應當去幫助上帝重新學，而是他將幫你去重新學，這樣你就能夠讓自己戒除世俗的「想要去找一種看得見的證明」的習慣。如果基督感覺到任何「去找一種看得見的證明」的需要，那麼他無疑就會出手召喚來十二營天使[30]。他恰恰不想要這樣做，相反，他責怪了那些想要去找一種看得見的證明的使徒們，說他們不知道他們所談論的精神是什麼，因為他們是想要在外在之中有一個決定[31]。外在之中的決定恰恰是基督教所不要的（除非它想要設定出某種對世俗構成冒犯的標誌，比如說聖餐禮的標誌[32]），相反，它要通過對此的匱乏來試探單個的人心中的信仰，來試探這單個的人是否會保存並且滿足於信仰的秘密。「那世俗的」總是迫切地想要外在之中的決定，否則的話它就懷疑地不相信這決定是存在的。但是這一達成疑心的機緣恰恰就是精神上的考驗[33]，信仰就在這一考驗之中受試探。在世俗的意義上理解，要決定並且要完全肯定「有著一個上帝存在」，那麼，「掛起一張上帝的像」也會是一種遠遠更為確定的做法；——然後我們不就是能夠看見：上帝存在？或者，一個（其實並不存在的）偶像存在？在世俗的意義上，如果基督以外在的方式，也許是通過一場輝煌的遊行，來試圖展示他是誰，而不是進入一個卑微的僕人的形象（他甚至都沒有因此而引人注目，這樣，他看上去完全就像一個其他人[34]並且在世俗的意義上完全弄糟了自己的任務），那麼，事情就會是遠遠更為確定得多；但是現在事情是這樣，這恰恰就是精神上的考驗，信仰就在這一考驗之中受試探。基督教對愛的解讀的情形也是如此。世俗的誤解迫切地想要在外在之中表達出「在基督教的意義上愛是精神的愛」，——唉，但這東西卻是無法外在地在外在性之中得以表達的，因為這恰恰是內在性。但是，這一點對世俗性而言恰恰是冒犯，正如所有基督教的東西都是如此，因此就像反過來的情形，基督教把一個隨意的外在標誌弄成了外在中的唯一決定性標誌，就像受浸洗過程中的水[35]。世界總是與基督教正相反；在基督教想要內在性的地方，世俗的基督教世界想要外在性，而在基督教想要外在性的地方，世俗的基督教世界想要內在性，這可以通過這樣的事實來說明：在有著「那基督教的」的所有地方，因冒犯引起的憤慨[36]就陪伴在一旁。 然而，基督教只認識一種類型的愛：精神的愛，但這種愛能夠作為愛的每一種其他表達的基礎，並且在每一種其他表達之中在場。多麼奇妙啊！因為，這一基督教的生命的想法與死亡的想法有著某種相同的東西。你想像一下一個人，他想要一下子收集起對他所見到的人與人之間所有生命的各種差異性的印象，並且在他列舉了這一切印象之後，他會說：「『我看見所有這些不同的人，但是我沒有看見人』[37]」，同樣，基督教的愛相對於各種不同類型的愛的情形也是這樣，它在後者所有各種類型之中，就是說，它可以是在那之中，但基督教的愛本身則是你所無法指出的。你通過「一個女人是那被愛者」認出情慾之愛，通過朋友認出友誼，通過對象認出對故土的愛；但是，基督教的愛，你甚至無法通過「它愛敵人」來認出它，因為這也可以是怨恨的一種隱蔽的形式，比如說，如果有人是為了把炭火堆在他的頭上[38]而這麼做的話；你也無法通過「它恨被愛者」來認出它，因為對於你這其實是不可能讓人看出的，如果你自己不是那相關者的話，並且，你是藉助於上帝而知道這個的。從上帝的這一邊，在某種意義上，對一個人，這是怎樣的信任啊，並且又是怎樣的嚴肅！我們人類，我們謹慎地想要具備用來認出愛的確定而可靠的標誌。但是上帝和基督教沒有任何標誌，難道這不是一種對人類的巨大的，甚至是盡一切可能的信任？相對於一個人，在我們放棄了用來認出他的愛的標誌[39]時，我們說，我們向他顯示了無邊的信任，我們無視在表面看上去的所有各種情形總是願意相信他。但是你想，為什麼上帝展示出一種如此的信任？會不會是因為他在暗中看著？怎樣的嚴肅！ 但是，你絕不會，並且也從不曾有過任何人看見了基督教的愛，正如從不曾有人看見過「人」。然而，「人」卻是本質的定性；基督教的愛卻是本質的愛，正如在基督教的意義上理解只有一種類型的愛。因為，再重複一下吧，在人類以前所學到的關於愛那些被愛者、朋友等的東西中，基督教沒有去改變什麼，既沒有加上一些什麼也沒有去掉一些什麼，但是，它改變了一切，改變了作為整體的愛。只有在隨著這一根本變化而在情慾之愛和友誼之中出現一種內在性的變化時，只有在這時它才改變了這些東西。它是通過把所有愛弄成良心的事情來做成這個的；良心的事情相對於情慾之愛和友誼等能夠意味了對各種激情的冷卻，正如它意味著永恒生命的真摯性。 愛是良心的事情，並且因此而必須出自一顆清潔的心並且出自一種無偽的信心。 「一顆清潔的心。」本來，我們通常會談論，為了愛或者為了「獻身於愛」，我們要求一個自由的心。這顆心必須是不屬於任何其他人或者其他事物，是的，甚至將它給出去的那隻手也必須是自由的；因為，這不應當是由那手來強行拿起心來給出去，而相反應當是由心來把手給出去。這顆心，自由如這顆心，於是就應當在「把自己給出去」之中找到全部自由，——不是從你的手中放出的鳥，不是從弓弦上飛出的箭，不是在重新發現了自己的方向之後讓自己挺起的樹枝，沒有任何東西，沒有任何東西是像自由的心在它自由地奉獻自己的時候那樣地自由。因為，鳥只因為你放開它而是自由的，箭只因為它離開了弓弦而飛出來，樹枝只因為壓力停止而重新挺起；但是自由的心並不是因對抗力的停止而變得自由，它本來就是自由的，它本來就擁有自己的自由，——然而它卻是去找到自己的自由的。多麼美麗的想法，生命至福的自由，它找到它自己所擁有的東西。 然而，我幾乎是在像一個詩人那樣地說話了，不過這也可以是允許的，如果我們不忘記首要問題，如果我們像詩人那樣說話恰恰就是為了闡明這首要問題，因此，如果可能，我們就努力去逢迎地說那些通常會讓人們聽了覺得很舒服的東西，恰恰就是為了不讓人去覺得：仿佛對於「談論這東西」的感覺或者能力的缺乏使得我們不去談論這個，或者不去單純的就像談論那至高的事物那樣地談論這個，而同時卻忘記了首要問題——「那基督教的」。 一顆清潔的心在這種意義上不是自由的心，或者說，它是我們在這裡所不考慮的自由的心；因為一顆清潔的心從頭到尾首先是一顆被綁定的心。因此談論這個就不像談論在獻身之勇中自由的生命至福的自我感覺或者自我感覺的絕頂生命至福的快感那樣令人愉悅。一顆被綁定的心，是的，一顆在最深刻的意義上被綁定的心，不是什麼拋出了所有船錨的船隻，而是這樣地被綁定，如同那應當是純淨的心所必定是的情形，也就是說，這顆心必須是被與上帝綁定在一起。沒有任何通過最嚴厲的加冕守則來讓自己被綁定的國王[40]、沒有任何通過最沉重的義務責任來讓自己被綁定的人、沒有任何每天都讓自己被綁定的僱工、沒有任何每小時都被綁定的鐘點教師，是以這樣的方式被綁定的；因為每一個上面所說的被綁定者還是能夠說自己是在怎樣的程度上被綁定的，而如果一顆心應當是清潔的話，那麼它就必須是被無界限地與上帝綁定在一起。沒有什麼權力能夠如此地來綁定；因為國王會死去而擺脫加冕守則，僱主會死去而僱工的義務責任就停止，並且教課的時間會過去，但是上帝不死，捆綁的索帶永遠都不會斷。 心是必須以這樣的方式綁定的。如果你在情慾之愛的欲望或者友誼的追求之中燃燒，那麼請記住，你就自由所談的東西，這是基督教所從不曾否定的；但是，如果那被愛者的心並且如果你的心應當是清潔的話，那麼這一無限的綁定性則首先必須存在。因此，首先是無限的綁定性，然後才能開始談論自由。有一個在科學裡被用得很多的外來語用詞，但是在一般的情況下被用得更多，哦，我們如此經常地在大街小巷、在忙碌者們的圈子裡、在商人的嘴裡聽見這個詞，這個詞就是「優先」；科學[41]對上帝之優先談論了很多，並且商人們談論各種優先[42]。那麼，就讓我們用這個外來詞來這樣地表達想法，以便讓這想法最確定地為人留下正確的印象，讓我們說：基督教教導，上帝有著第一優先。科學並非完全以這樣的方式來談論上帝的優先，它很想忘卻商人們所知的各種優先：它是一種要求。上帝有著第一優先，並且一切，一個人所擁有的一切都作為擔保物在這個要求之下被抵押了。如果你記得這一點，那麼你也就能夠談論自由之欲望，按你的意願想談多少儘管談，哦，然而如果你真的記得這個，那麼這欲望就不會對你構成誘惑。 自由的心不去考慮任何東西，它不顧一切地投入獻身的快感之中；但是，那無限地與上帝綁定在一起的心有著無限的考慮，甚至連那在每一瞬間都要考慮到許許多多事情的人，儘管他被綁定在各種考慮上，也不像這心與上帝綁定那樣，它是無限地與上帝綁定在一起的。不管它在哪裡，自己孤獨地獨處或者充滿了關於他人的想法或者在別人那裡，不管這無限地綁定的心另外有多麼忙，它在自身之中總是有著這一考慮。哦，如果你那麼美麗地談論，愛人對於你或者你對於愛人有多麼重要，哦，那麼請記住，如果一顆清潔的心應當在情慾之愛中被交出去的話，這一考慮首先必須是考慮到你的靈魂並且同樣也考慮到你愛人的靈魂。這一考慮是最初的和最終的[43]，從這一考慮出發就沒有分離，除非是在逆和罪[44]中。 自由的心沒有歷史；在它把自己給出去的時候，它得到自己的愛的歷史，幸福的或者不幸的。但是，那無限地與上帝綁定在一起的心則在之前就有著歷史並且因此明白，情慾之愛和友誼在這唯一的愛的歷史之中、在這最初的和最終的歷史之中只是一段間奏曲，一段插語。哦，你如此美麗地談論情慾之愛和友誼，如果你明白，這不過只是那永恆的歷史之中的一個非常短小的段落，那麼，相對於這段落的簡短，你又怎樣來概括你自己呢？你以愛的開始來開始你的歷史並且終結於一座墳墓。但那永恆的愛之歷史在遠遠更早就已經開始了；從你的初始，在你從烏有進入存在時，它已經開始了，並且，正如你不會成為烏有，它同樣也不會終結於一座墳墓。在死亡之床已為你鋪好的時候，在你上床不再起床、人們只是等著你翻身到另一邊以便能死去的時候，寧靜在你的周圍擴展開；然後，在那些比較親近的人們逐個離去的時候，寧靜增長，因為在死亡靠近你的同時只有更親近的人們留下；然後，在那些更親近的人們悄聲離去的時候，寧靜增長，因為只有最親近的人們留下；然後，在那最後一個人對你最後一次鞠躬的時候，他轉向另一邊，因為你這時已經轉向了死亡的一邊；然而卻仍然有一個停留在那一邊，他是臨終之床前的最終者，他是最初者，上帝，活著的上帝[45]，就是說，如果你的心本來是清潔的，這心只有通過愛他而變得清潔。 我們必須以這樣的方式來談論關於清潔的心和關於「作為良心的事情」的愛。如果情慾之愛和世俗的愛是生活的喜樂，以至於幸福的人真正地說「我現在才算真的是在生活了」，以至於生活的喜樂就只是聽著愛者談論自己的幸福、談論生活，也就是說，談論生活的喜樂，那麼，那種憑良心的愛就必定是由一個死者來談論了，一個死者，請注意，他不是覺得生活沒意思，而是真正贏得了永恆的生命喜樂。但這談論者是一個死者，唉，這讓許多人覺得是如此可怕，以至於他們沒有勇氣去聽他的喜悅訊息，而與此同時，如果有這樣一個人，我們在非凡的意義上這樣說他——「他活著」，那麼大家都很願意聽他來談論。然而，必定是有著一個死者存在，並且，在這樣的一個瞬間，在同時代的人們快樂地向幸福的人歡呼一個「活著」的時候，這時永恆就說：「死去」，如果心要變得清潔的話。因為，固然是有人通過愛一個人而變得幸福、無法描述的幸福或者不幸；但是，任何人的心，如果它不是通過愛上帝而變得清潔的話，它永遠都不會變得清潔。 「一種無偽的信心。」難道還可能有比「去愛」和「虛假」這一組合更令人厭惡的組合嗎？然而，這組合本身實在是一種不可能，因為「在虛假中去愛」就是「去恨」。這不僅僅是就虛假而言，而且，哪怕是對誠實的極少一點點缺乏都是不可能與「去愛」結合起來的。一旦有任何誠實缺乏，那麼就也會有什麼東西被隱藏起來了，而在這隱藏的東西之中隱藏著自私的自愛，並且，只要它在一個人身上，他就不是在愛。在誠實之中，愛者將自己呈現給被愛者；如果這誠實是真正的誠實，或者，如果在愛者們心中有著真正的忠誠去那由情慾之愛豎立在他們之間的誠實之鏡中再現出自身，那麼，沒有什麼鏡子能夠像誠實性那樣準確地捕捉住那最微小的瑣碎小事了。 但是現在，兩個人是不是能夠以這樣的方式在誠實之中相互變得透明呢？一般來說基督教是將之理解為在上帝面前的誠實，那麼這裡它在另一種意義上談論「無偽的信心」，這是不是一種隨意的武斷呢？如果兩個人要在無偽的信心之中相愛，是不是恰恰就有這樣的必要，要讓在上帝面前的誠實在每一個單個的人那裡預先出現？難道只有在一個人有意識地欺騙別人和自己的時候，這才是作偽？難道在一個人不認識他自己的時候，這就不是作偽？當然，一個這樣的人是不是能夠出於無偽的信心而許諾愛，或者，他能不能遵行他所許諾的東西？是的，他當然能夠，但是如果他不能夠許諾，那麼他能不能遵行他根本就無法許諾的東西呢？一個不認識自己的人無法出自無偽的信心來許諾愛。 私密性的想法在自身之中包含了一種翻倍，就是這個：如果有一個人，另一個人對這個人有著最真摯的關係，也就是，那種最適合於作為私密交流的對象或者作為在私密之中的交流的對象[46]的關係，只有對他，那另一個人能夠真正地密訴心聲，或者託付私密，或者在私密之中說出自己的話。但是，私密性以這樣的一種方式與自己發生關係，以這樣一種方式就在私密性之中有著一種不可言說的東西，作為那本質性的東西，於是這私密性就並非像人們所會以為的那樣是一個人所說出的東西[47]。比如說，在人性的意義上說，妻子相對於自己的丈夫有著她最真摯的關係，然而毫無疑問，她能夠在私密性之中向她的父母訴說一些什麼，但這一私密性是關於私密性的私密性。因此妻子會覺得她絕非能夠向他們密訴一切，也絕非能夠以她向自己的丈夫密訴一切的方式來向他們密訴，對丈夫她有著自己最真摯的關係——但也是她最私密的關係，並且對丈夫她其實只能夠在自己的最真摯關係（這關係是與他的關係）的方面密訴心聲。外在事務和無關緊要的事情是我們無法（或者只能夠滑稽和瘋狂地）在私密性之中訴說的；但是，看，如果妻子想要對一個他人訴說自己最內在的事情，與自己的丈夫的關係，這時，她自己認識到，她能夠在私密性之中完全地對之訴說這事情的人只有一個，而這個人與她有著對之的關係並且與之有著關係的那個人就是同一個人[48]。 那麼現在看，一個人到底與誰有著自己最真摯的關係、一個人到底能夠與誰有最真摯的關係，難道不是與上帝嗎？但是所有人與人之間的私密性最終就因此而只是關於私密性的私密性。只有上帝是私密性，正如他是愛[49]。這樣，在兩個人在誠實之中相互許諾忠誠的時候，如果他們首先每個人各自對另一個人許諾並且已許諾了忠誠，那麼，這真的就是相互許諾忠誠嗎？然而在另一方面，這卻是必要的，如果他們，在基督教的意義上，要出自無偽的信心去愛的話。在兩個人相互向對方完全地密訴的時候，如果他們首先是各自向一個第三者密訴，那麼，這真的就是相互向對方完全地密訴嗎？然而這卻是必要的，如果他們要相互向對方完全地密訴的話，儘管在每個單個的人對於上帝的私密性之中會出現那不可言說的東西，而這不可言說的東西則恰恰就是對於「對上帝的關係是那最真摯的關係、最私密的關係」的一個標誌。 這是什麼樣的邀請姿態啊，關於兩個相愛者相互間的私密性的說法是多麼地逢迎人啊，然而在這一談論之中，正如在這一私密性之中，還是有著作偽的東西。但是，如果要談論出自一種無偽的信心的愛，那麼就必須由一個死者來談，這聽起來首先仿佛就是在這兩個要在最真摯最私密的共同生活之中被結合在一起的人之間設置出了一種分離。是的，它就像是一種分離，而那被設置在他們之間的東西則是永恆之私密性。有過許許多多次，兩個人在相互與對方的私密性關係中變得很幸福，但從不曾有過任何人能夠不藉助上述的這種分離中的「與上帝的私密性」卻做到「出自無偽的信心去愛」，而這分離中的「與上帝的私密性」則又是上帝在相愛者們的私密性之中所給出的同意。只有在愛是一件良心的事情時，愛才是出自清潔的心並且出自無偽的信心。 * * * [1] [基督教對世界所贏得的勝利] 指向《約翰一書》（5：4）：「因為凡從神生的，就勝過世界。使我們勝了世界的，就是我們的信心。」 [2] [被基督教用來「克服世界」有餘的勝利] 指向《羅馬書》（8：37），之中保羅就基督說：「然而靠著我們的主，在這一切的事上，已經得勝有餘了。」 [3] [它所不屬的世界] 指向《約翰福音》（18：36），在之中耶穌說：「我的國不屬這世界。」 [4] [異教世界所夢想的那種神聖的流體] 神聖的流體，靈液，暗示為諸神的血。見荷馬《伊利亞特》第五書第340句詩。在故事中狄俄墨得斯的長矛刺中了女神阿弗洛狄忒（被稱作庫普里絲），這裡是第339—342句詩：「位於掌腕之間，放出涓涓滴淌的神血，/一種靈液，環流在幸福的神祗身上，他們的脈管里。/他們不吃麵包，也不喝閃亮的醇酒，/故而沒有血液——凡人稱他們長生不老。」 [5] [基督徒是祭司的民族] 指向《彼得前書》（2：9）：「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。」也見下一註腳。 [6] [王者們的民族] 指向《啟示錄》（1：6）：耶穌「又使我們成為國民，作他父神的祭司。但願榮耀權能歸給他，直到永永遠遠。阿們」。所謂國民即是王公之民。 [7] [世俗地看……這就是君王] 丹麥自從1660年就一直是由一個坐在王位上獨裁的國王統治的國家，參看王法（1665年，到1709年才公布），§ 2：「丹麥的絕對君主制的傳承國王將由此存在並且對於所有子民都必須尊敬並且被看成是大地上的至高無上的首腦，高於所有人類的法律，除了上帝沒有其他首腦或者審判者高於國王，不管是在教會的還是在世俗的事情上都是如此。」見克里斯蒂安四世的丹麥法律，第一卷，第一章，第一篇，這段文字在稍有變化之後多次重複。 [8] [在這方面貪婪地要求言論自由] 指向當時的政治鬥爭所努力的方向。人們要求以口頭和書面形式表達自己的自由，常常是指政治反對派報紙的印刷自由。按照1799年9月27日的印刷自由條例，在丹麥並沒有一般意義上的審查，但是這條例中有這一系列針對各種批評憲法、政府、國王、宗教等的作家的可處罰的定性。一個人如果有一次被審判為超越了條例所規定的界限，那麼他在他的餘生就必須讓警察局長審查自己的文稿。印刷自由，連同言論自由在1851年1月3日才被立法確定。 [9] [女士] Madamme，地位的名稱。不具銜位的男人們的妻子（非村民階級）的稱號。根據1808年8月12日的銜位條例，公務員和有頭銜的人們被分作九個頭銜階層，在每個階層之中又被分出不同級別。 [10] [世界之外的一個點，藉助於這個點，你能夠撼動天空和大地] 指向希臘數學家、物理學家和發明家阿基米德（公元前287—前212年），是西西里的敘拉古人。據傳他說了這樣的話：「給我一個支點，我就能撬動地球。」在普盧塔克的《平行的生活》之中，阿基米德強調「人藉助於一個給定的力量能夠撬動任何給定的擔子」，為了強化他的論證力量，他聲稱，只要他能夠踩在另一個地球上，他就能夠撬動我們的地球。 [11] [把水化作美酒] 指向《約翰福音》（2：1—11）中在迦拿的婚禮上，耶穌把水變成了酒。 [12] [大山生出一隻小老鼠] 指向賀拉斯《詩藝》第139句：「Parturientmontes，nasceturridiculus mus」（山分娩，生出一隻可笑的小老鼠）。（Q.Horatii Flacci opera，stereotyp udg.，Leipzig 1828，ktl.1248，s.278.） [13] [前面的考究] 就是說ⅢA。 [14] [在牧師把兩個人結合……向上帝和您的良心徵詢意見] 指向婚禮儀式，之中牧師分別問新娘和新郎：「於是我問你，某某，一、您是不是向天上的上帝、然後您自己的心靈、然後您的家屬和朋友徵詢意見，您想要娶這誠實的女孩/男孩（頭銜和名字），作為您的妻子/丈夫？」（Forordnet Alter-Bog for Danmark，Kbh.1830[1688]，ktl.381，s.256f.） [15] [那隱蔽的人的真摯性、那寧靜的精神的不可侵犯的本性] 對此前面有過註腳：《彼得前書》（3：4），之中說到女人的美應當是「只要以裡面存著長久溫柔安靜的心為妝飾。這在神面前是極寶貴的」。（這雙引號之中的是中文版《聖經》的引文，按照丹麥文版1819年版新約直接翻譯就是：「心的隱蔽的人在一種輕柔寧靜的精神的不可侵犯的本性之中，這在神面前是極寶貴的。」） [16] [在介於男人女人之間的關係之中……一種另一種類型的存在物] 這可能是針對柏拉圖在《蒂邁歐篇》（41b—42c）之中所描述的女人，她與上帝所造的三種有限生命的存在物一同出現：如果男人無法壓制住自己的世俗欲望，就被再生為一種較低級的存在物，女人，而如果她又沒有成功地活好自己的一輩子，那麼就會重生為動物。在亞里士多德那裡（De generationeanimalium，774a 15-16），女人被解讀成某種不成功的東西。另外也可參看克爾凱郭爾的日記JJ：208 和208.a （1844），以及《人生道路中的諸階段》。 [17] [為了在世俗的意義上將女人置於與男人的同樣權利之下，人們曾經進行了怎樣的鬥爭啊] 自1789年的法國革命起，漸漸地開始有了對女人平等權利的要求，諸如法國的奧蘭普·德古熱（Olympe de Gouges）和英國的瑪麗·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）。在法國革命期間，女作家喬治·桑為女性事業而鬥爭，同樣，社會主義伯爵聖西門也再次把女性平等置於革命日程之中。克爾凱郭爾在自己的匿名文章「也是一次對女人的高天資的辯護」中提到了聖西門的想法。（Kjøbenhavns flyvende Post，udg.af J.L.Heiberg，Interimsblad，nr.34，17.dec.1834，sp.4-6.） 婦女解放運動在1830年也是「青年德意志」（比如說海因里希·海涅、路德維希·波爾納、卡爾·古茨科）的口號。在丹麥，婦女解放運動到1848年才真正成氣候，瑪蒂爾德·菲比格爾的筆名著作《克拉拉·拉斐爾。十二封信》可以算是這運動的第一份文本，由海貝爾出版（J.L.Heiberg，Kbh.1851，ktl.1531.）。 [18] [男人應當是女人的主人，她應當屈從他] 比如說，按照婚禮儀式，牧師要宣讀：「……你們女人，對你們的丈夫屈從，將之當成主人；因為男人是女人的首腦……如此女人們也應當在所有事情上對自己的丈夫屈從。」（參看《以弗所書》5：22—24）然後對女人說：「你的意願應當遵從你丈夫，他應當是你的主人。」（參看《創世記》3：16） Forordnet Alter-Bog for Danmark，s.259f. [19] [基督就自己的國所談的，說這國不屬這個世界] 見前面的註腳。或見《約翰福音》（18：36）。 [20] [一種更高的事物之秩序] 也許我們可以考慮到「一種新的諸事物之秩序」這一表述，在當時的神學文獻談論基督之後的時代時常常用到這一表述。 [21] [痴愚的人們痴愚地忙著以基督教的名義世俗地宣示，女人應當獲得與男人平等權利的地位] 所指尚不明確。 [22] [上帝的全在] 見前面的關於「在一切地方在場」的注釋。 [23] 直譯的話就是：這兩者在同樣的程度上都是針對驅動力和天性傾向的任性頑固的在基督教的立場上的反對。 [24] 這是法律上的說法：時效權利就是由於長期使用而獲得的權利，或者說，約定俗成的權利。 [25] [隱蔽的人的真摯性] 見前面「隱蔽的人在信仰之中不可侵犯的真摯性則就是生活」的注釋：指向《彼得前書》（3：4），之中說到女人的美應當是「只要以裡面存著長久溫柔安靜的心為妝飾。這在神面前是極寶貴的」。（這雙引號之中的是中文版聖經的引文，按照丹麥文版1819年版新約直接翻譯就是：「心的隱蔽的人在一種輕柔寧靜的精神的不可侵犯的本性之中，這在神面前是極寶貴的。」） [26] [「固守真道的奧秘」（《提摩太前書》3：9）] 見前面對「為自己保存好信仰的秘密」的注釋：指向《提摩太前書》（3：9），在之中保羅寫道，教眾中執事者應當「要存清潔的良心，固守真道的奧秘」。 [27] [在「一切仍然還是舊的」的同時使得一切都變成是新的] 參看《歌林多後書》（5：17）。 [28] [他在暗中同樣能夠很好地看見] 指向《馬太福音》（6：6），之中耶穌說：「你禱告的時候，要進你的內屋，關上門，禱告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然報答你。」 [29] [十二軍團天使] 這表述指向《馬太福音》（26：53），耶穌在被抓的時候對一個拔刀護衛他的門徒說：「你想我不能求我父，現在為我差遣十二營多天使來麼。」在羅馬，一軍團有4500—6000人。 [30] [他責怪了那些想要去找一種看得見的證明的使徒們……因為他們是想要在外在之中有一個決定] 指向《路加福音》（9：51—56）：「耶穌被接上升的日子將到，他就定意向耶路撒冷去，便打發使者在他前頭走。他們到了撒瑪利亞的一個村莊，要為他預備。那裡的人不接待他，因他面向耶路撒冷去。他的門徒，雅各，約翰，看見了，就說，主阿，你要我們吩咐火從天上降下來，燒滅他們，像以利亞所作的嗎？耶穌轉身責備兩個門徒說，你們的心如何，你們並不知道。人子來不是要滅人的性命，是要救人的性命。說著就往別的村莊去了。」在丹麥文版聖經中「你們的心如何」處譯作「你們出於怎樣的靈」，「靈」也譯作「精神」。 [31] [聖餐禮的標誌] 在《奧斯堡信條（ConfessioAugustana）》第13條（論聖餐之用）中有：「他們（改革者們）就聖餐之用教導說：聖餐儀式不僅僅只是為了作為能夠讓人們在其他人中認出基督徒的外在標誌而被創立的，而是更多，他們應當是上帝對我們的善意的標誌和見證，是為了喚醒和強化那些使用它們的人們而建立出來的。因此，他們應當如此地被使用：通過聖餐，神的應許被向我們展示和告知，那通過這些應許而得以堅定的信仰就進入了其應在的位置。」 [32] 「考驗」丹麥語是Anfægtelse。 Anfægtelse是一種內心劇烈衝突的感情。在此我譯作「考驗」，有時我譯作「在宗教意義上的內心衝突」或者「內心衝突」，有時候我譯作「信心的猶疑」，也有時候譯作「對信心的衝擊」。 按照丹麥大百科全書的解釋： Anfægtelse是在一個人獲得一種顛覆其人生觀或者其對信仰的確定感的經驗時襲向他的深刻的懷疑的感情；因此anfægtelse常常是屬於宗教性的類型。這個概念也被用於個人情感，如果一個人對自己的生命意義或者說生活意義會感到有懷疑。在基督教的意義上，anfægtelse的出現是隨著一個來自上帝的令人無法理解的行為而出現的後果，人因此認為「上帝離棄了自己」或者上帝不見了、發怒了或死了。誘惑/試探是anfægtelse又一個表述，比如說，在「在天之父」的第六祈禱詞中「不叫我們遇見試探」（《馬太福音》6：13）。聖經中的關於「anfægtelse只能夠藉助於信仰來克服」的例子是《創世記》（22：1—19）中的亞伯拉罕和《馬太福音》（26：36—46；27：46）中的耶穌。對於比如說路德和克爾凱郭爾，anfægtelse是中心的神學概念之一。 [33] [進入一個卑微的僕人的形象……完全就像一個其他人] 指向《腓利比書》（2：6—7），之中保羅寫耶穌·基督：「他本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的。凡倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。」 [34] [基督教把一個隨意的外在標誌弄成了外在中的唯一決定性標誌，就像受浸洗過程中的水] 在一些教會神學的書上有專門的解說，是關於水在浸洗過程中的意義。這水本身不是偉大的東西，而上帝的話語通過這水並且與這水在一起，以及信仰，使得水獲得了意義。所謂受洗是受洗於聖靈。 [35] 「因冒犯引起的憤慨」。在這裡原文中用到了丹麥語Forargelse這個詞。這個詞里同時蘊含了「憤慨」和「冒犯」的意思（而「憤慨」就是「受冒犯」）。參看前面相關註腳。 [36] [『我看見所有這些不同的人，但是我沒有看見人』] 也許是指向前面所引用過的犬儒主義者第歐根尼的說辭，也可以是指向關於第歐根尼的另一個傳說：「在柏拉圖討論各種理念並且使用桌性和杯性這些詞的時候，第歐根尼說：我看見，哦，柏拉圖，桌子和杯子，但根本看不見桌性和杯性；柏拉圖答：這也合情合理；你有用來看桌子和杯子的眼睛，但是你卻沒有用來理解桌性和杯性的理智。」（第歐根尼·拉爾修的哲學史，第六卷，第二章，53。） [37] [把炭火堆在他的頭上] 見《羅馬書》（12：20）：「所以，你的仇敵若餓了，就給他吃。若渴了，就給他喝。因為你這樣行，就是把炭火堆在他的頭上。」也可參看《箴言》（25：21—22）。 [38] 我們放棄了用來認出「他的愛」的標誌。就是說放棄了標誌，這標誌是讓人用來認出「他的愛」的。 [39] [通過最嚴厲的加冕守則來讓自己被綁定的國王] 指向選舉君主制中的君王所具的在一定時期必須通過遵行一種加冕守則（也就是一種關於對遵守各種進一步給定的法規和尊重某些單個階層的特權的書面承諾）來得以限定的權力。丹麥的第一個被加冕守則綁定的國王是克里斯多夫二世（1360）。但是，在歐倫堡家族在1448年登位之後的每一個國王才真正要履行這諾言，直到1660年，這一機制因獨裁君主制的出現而消失。 [40] [科學] 就是說「思辨性的體系的哲學」，黑格爾及其追隨者將之標示為「科學」。 [41] [商人們談論各種優先] 也就是說，在法定的商業的意義上所談的「優先」：要求經濟賠償的優先權（先於其他債權人），尤其是在財產抵押的關聯上。 [42] [最初的和最終的] 就是說，最根本的，最重要的。 [43] 逆（Brφde）和罪（Synd）。 [44] [活著的上帝] 對照新約中所說的「神」，見《馬太福音》（16：16）、《使徒行傳》（14：15）和《羅馬書》（9：26）。 [45] 「作為私密交流的對象」就是說，這「交流」是私密的，有著「私密的」的性質；而「在私密之中的交流的對象」則是說，這「交流」是在私密之中進行的，但並不意味這交流本身是私密的或有著「私密的」的性質。這差異在文本的總體上看意義不大，但是，克爾凱郭爾的文風有文字遊戲性。為了避免讀者以為這句子中這兩個部分是同義的重複，因而在這裡說明一下。 [46] 「一個人所說出的東西」，丹麥文Udsigelsen，陳述，說辭。 [47] 為了方便讀出句子中的各種關係，我在這裡加一下引號：「她能夠在私密性之中完全地對之訴說這事情」的人只有一個，而這個人與「她有著對之的關係並且與之有著關係的那個人」就是同一個人。 [48] [他是愛] 指向《約翰一書》（4：7—8；16）。 [49] [《約翰一書》4：20。……不愛他所看見的弟兄，就不能愛沒有看見的神。] 引自《約翰一書》（4：20），接下來的一句是（4：21）：「愛神的，也當愛弟兄，這是我們從神所受的命令。」