愛的作為 · Ⅱ B 你應當愛鄰人[1]

就是說，那發現並且知道「『鄰人』存在著」的，是基督教的愛，還有，這也是同樣基督教的愛所發現和知道的：每一個人都是鄰人。如果「去愛」不是義務，那麼「鄰人」這個概念也就不會存在；相反，只有在一個人愛「鄰人」的時候，只有在這時，那種在偏愛之中的自私的東西才被根除掉了，並且那永恆的東西的平等性就被保存下來了。 儘管是以不同的方式，在不同的心境之中，帶著不同的激情和意圖，常常會有人提出對基督教的反對，反對它取情慾之愛和友誼而代之。於是人們又想要為基督教辯護，並且為了這個目的而求助於它的教義：一個人應當出自全心地愛上帝並且愛鄰人如己[2]。在爭議以這樣一種方式被展開的時候，那麼人們是在爭議還是達成一致就相當無所謂了，因為空氣中的出劍[3]和空氣中的一致都是同樣地不說明問題。這還不如去好好弄清楚爭執點，這樣就能在辯護之中非常鎮定地承認：基督教把情慾之愛和友誼從寶座之上推開，把驅動力和傾向性的愛推開，以便能夠用精神之愛取而代之，對「鄰人」的愛，一種愛，它嚴肅而且真正地在真摯性上比結合之中的情慾之愛更溫柔，在真誠上比那在聯合之中最著名的友誼更忠實。人們更應當看，想辦法使這個問題更明白：對情慾之愛和友誼的讚美屬於異教世界[4]，「詩人」其實是屬於異教世界，因為他的任務是屬於異教世界的；——這樣，帶著信念的確定精神[5]去把屬於基督教的東西給予基督教[6]，對鄰人的愛，在異教世界裡根本就不會有人哪怕是隱約地感覺到這種愛。人們更應當去關心怎樣好好地做出合理的分派，這樣，如果可能的話，去使得那單個的人去選擇，而不是去迷惑而混淆，並且因此而妨礙那單個的人去獲得關於「哪一個東西是哪一個」的特定印象。最重要的是，人們寧可別去為基督教辯護也不要有意識或無意識想要把一切東西（也包括非基督教的東西）強加給基督教。 任何一個人，只要他帶著認識並且嚴肅地考慮這個問題，他就很容易看出，論爭點必須這樣地被提出來：是情慾之愛和友誼應當被作為愛的至高，還是這種愛應當被請下寶座。情慾之愛和友誼與激情發生著關係，但所有的激情，不管是在它攻擊的時候還是在它防衛的時候，只以一種方式鬥爭：非此即彼，——「要麼是我存在並且我作為那至高的，要麼我根本不存在，要麼一切要麼烏有。」如果那種對基督教的辯護宣稱，基督教確實是教化一種更高的愛，但也讚美情慾之愛和友誼，那麼這時，那欺騙著的和迷惑著的東西（正如這是基督教所反對的，這同樣也是異教世界和「詩人」所反對的）就出現了。這樣的說法暴露出了雙重的東西：這說話的人既沒有詩人的精神，也沒有基督教的精神。在牽涉精神之關係時，人們不能夠（如果人們想要避免說傻話的話）像一個商販這樣說話，——他有著最好的一等貨，但也有他所完全敢推薦的幾乎就是一樣好的中等貨。不，毫無疑問，基督教教導說，對上帝和鄰人的愛是真正的愛，於是同樣也毫無疑問，如果一個人「將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服」[7]，那麼，同樣地，他就也攻破情慾之愛和友誼。許多對基督教的辯護常常比任何對基督教的攻擊更糟糕，它們想要將之打造成一個欺騙著的困惑的說法，這豈不是奇怪了，如果基督教就是這樣一個欺騙著的困惑的說法，這豈不是奇怪了，在整部新約全書里根本就沒有一句關於那種意義上的情慾之愛的話，也就是說，「詩人」所歌唱或者異教世界所崇拜的那種情慾之愛；這豈不是奇怪了，在整部新約全書里根本就沒有一句關於那種意義上的友誼的話，也就是說，「詩人」所歌唱或者異教世界所推重的那種友誼？或者讓那自覺是詩人的「詩人」通讀一下新約之中關於情慾之愛的教導，他會被推進絕望，因為他不會發現哪怕只一句能夠讓他興奮的話；而如果任何所謂的詩人到底還是找到了一句他所使用的話，那麼，這就是一種謊言式的運用，一種違犯，因為他不是尊敬基督教而是偷竊了一句寶貴的言辭並且在運用之中歪曲了它。讓那「詩人」在新約之中搜尋以求找到能夠讓他愉悅的關於友誼的言辭，他尋找到絕望也只有徒勞。但是，讓一個愛鄰人的基督徒去尋找，那麼他真的不會徒勞的，他會發現[8]一句話比一句話更強有力更具備權威，有助於他去點燃這愛並且有助於在這愛之中保存他。 「詩人」會是徒勞地尋找。但是詩人不是基督徒？我們當然不曾這麼說，也不會這麼說，但我們只是說：只要他是詩人，他就不是基督徒。但是有必要做出一個區別，因為虔誠敬神的詩人也是存在的。但這些虔誠敬神的詩人並不歌唱情慾之愛和友誼；他們的歌是對上帝的讚美，是關於信仰和希望和愛[9]。這些詩人也不在那「詩人」歌詠情慾之愛的意義上歌詠愛，因為對鄰人之愛是不會被歌詠的，它要被完成。儘管沒有什麼別的東西阻止「詩人」去歌詠對鄰人的愛，但這樣的一個事實已經足夠了，——在聖經之中的每一個詞旁都有著一個打擾著他的標記，帶著無形的文字：你去照樣行吧[10]，——這聽上去是不是像一個詩人之要求，要求他去歌詠呢？因此，虔誠敬神的詩人是一個特別的事例，但是，對於塵俗的詩人則是如此：只要他是詩人，他就不是基督徒。然而，我們平時在一般的意義上說「詩人」的時候，我們所考慮的則是那塵俗的詩人。「詩人」生活在基督教之中，這並不改變這一事實。他是不是基督徒，這不是我們所要去決定的，但是，只要他是「詩人」，他就不是基督徒。無疑這看起來可以是如此，既然基督教世界已經持存了如此長久，那麼它無疑就必然已經滲透了所有事物以及我們所有人。但這是一個幻覺。並且，因為基督教已經持存了如此長久，由此則無疑並不意味了，生活得如此長久或者如此長久地作為基督徒的就是我們。恰恰「詩人」在基督教世界之中的存在以及那為他給出的位置（因為對他進行粗暴和妒忌的攻擊無疑不是什麼針對他的存在的基督教的反駁或者懷疑），就是一個很嚴肅的提醒，它在告訴我們，有多少東西是在事先被接受在基督教之中的，而我們又是多麼地容易被誘惑去自欺欺人地以為我們遠遠地存在於我們自己之前。唉，因為一方面對基督教的東西的宣示有時很少為人所聞，一方面則是所有人都去傾聽那「詩人」，欽敬他、向他學習、被他迷住；唉，一方面人們很快就忘記牧師所說過的話，一方面人們卻又那麼準確而那麼長久地記住詩人所說的東西，尤其是他藉助於演員所說的那些東西。這裡所說的當然不可能是這樣的一種意思：人們應當，也許以暴力，設法讓詩人消失；因為，這樣一來，人們就又會贏得一種新的幻覺。在基督教世界裡有那麼多人滿足於「詩人」所具的那種對存在的理解，有那麼多人渴盼著「詩人」，在這樣的情況下，即使不存在任何詩人，又有什麼用呢？而對基督徒，我們也沒有這樣的要求，要求他在盲目而不確定的急切之中甚至使自己無法忍受去閱讀一個詩人的東西，——同樣我們也沒有這樣去要求基督徒，要求他不可以和別人在一起吃平常的食物[11]，或者要求他避開其他人去居住在分別性的圍欄之中。不，但是這基督徒必須在對一切東西的理解上不同於非基督徒，必須有著知道怎樣去做出區分的自我理解。一個人會無法做到，在每一個瞬間裡都去單純生活在基督教的觀念之中，同樣也無法做到只吃聖餐桌上的食物而不吃別的。因此，就讓「詩人」存在吧，讓那單個的詩人獲得他應得的欽敬吧，如果他確實是應得這欽敬，但是也讓基督教世界中的那單個的人去通過這個考驗來檢測自己的基督教的信念吧：他怎樣使自己去與「詩人」發生關係，他對詩人是怎麼看的，他怎樣讀他，他怎樣欽敬他。看，儘管這樣的話題在現在這些日子裡幾乎不再被人談論，唉，對於許多人來說這一考慮看起來既不是立足於基督教的也不是足夠嚴肅的，恰恰因為它談論這樣的一些話題，請注意，這些話題使人們花上如此多的功夫，以至於一個星期里六天都被用掉，乃至第七天也要花上比各種與上帝有關的事情所要花的更多個小時。然而我們確信，既是因為我們從孩提時代起就在基督教之中得到了很好的教學和修習，也是因為我們在更成熟的年齡里也把我們白天的時間和我們的最佳力量用於這一儀式，儘管我們總是重複說，我們的說法是「沒有權威性」的[12]，——我們確信我們是知道這個的：一個人應當怎樣說話，尤其是在這些年月里，一個人應當說些什麼。無疑我們都是在基督教之中得到了浸洗和教學，因此這不是一個關於要普及基督教的話題；在另一方面我們也絕不可能會想到要去論斷某個自稱是基督徒的人，說他不是基督徒，因此這裡的話題絕不是關於「作為非基督徒的反面去承認基督」。相反，那單個的人謹慎而自覺地留意關注自身並且儘可能地去幫助別人（以這樣一種方式，正如一個人能夠幫助另一個人，因為上帝是真正的幫助者）在越來越深刻的意義上成為基督徒，這則是確實有用而有必要的。「基督教世界」[13]這個詞作為一整個民族的名稱是一個標題，這標題很容易說出過多東西，並且因此很容易就使得那單個的人去相信過多關於他自己的東西。這是一種習俗，至少是在一些別的地方，在公路上有著各種標記標明這條路通向何方。也許在一個人走上旅途的同一瞬間，他已經看見了一個這樣的標記說，這條路通向那個遙遠的地方，它就是這旅行的定性；難道他因此就到達了那個地方了嗎？「基督教世界」這一路標的情形也是如此。它給出方向，但是不是一個人因此就到達了目標呢，或者（哪怕只是說），是不是一個人總是因此就走上了旅途呢？或者，如果一個人一星期里有一個小時沿著這條路走一下，而在六天裡則生活在各種完全不同的觀念中，並且他同時也不做任何努力去自覺弄明白這事情前後關聯怎麼能夠達成一致，那麼，是不是這就是「沿著這條路前進」呢？難道這就真的這麼嚴肅嗎：對事情和各種關係的真實關聯保持沉默，以便去最嚴肅地談論那最嚴肅的東西，而這最嚴肅的東西則肯定是要被帶進這樣一種困惑之中，這困惑與這一嚴肅的東西的關係則是我們出於純粹的嚴肅而不做出說明的？那麼，是誰有著最艱巨的任務：是那仿佛是在遠離日常生活的一種海市蜃樓的遙遠之中講授著這嚴肅的東西的老師，還是那要對這嚴肅的東西進行運用的門徒？難道只有「對嚴肅的東西保持沉默」是一種欺騙，難道這樣的做法就不是一種同樣危險的欺騙嗎：說出它——但在各種不同的境況下說，並且展示出它——但是在一種完全不同於現實之日常生活的光線之中展示？然而，如果事情就是這樣，整個塵俗生活、它的華麗、它的娛樂消遣、它的魅力能夠以如此多種方式吸引和捕獲一個人，那麼，哪一個是那嚴肅的：是出於純粹的嚴肅而在教堂里對塵俗的東西保持沉默，還是在那裡嚴肅地談論這塵俗的東西以便，如果可能的話，去幫助人們設防抵抗「塵俗的東西」的危險。難道以一種莊嚴而且真正地嚴肅的方式來談論塵俗的東西就真的應當是不可能的嗎？如果這是不可能的，那麼是不是由此就會導致出這樣的結論：人們應當在那敬神的布道之中對此保持沉默？唉，不是的，由此只會有這樣的結論出現：在最莊嚴的意義上，在那敬神的布道之中，它應當被禁止。 因此，在「詩人」上，我們要考驗一下基督教的信念。這樣，詩人是怎樣教化關於情慾之愛和友誼的呢？在這裡，問題不是關於這個或者那個特定的詩人，而只是關於「詩人」，就是說，只是關於他，只要他作為詩人對他自己和他的任務是忠誠的。如果一個所謂的詩人以這樣一種方式喪失了對情慾之愛和友誼的詩意有效性的信心、喪失了對之的詩意解讀的信心，並且以某種別的東西來取代，那麼，他就不是詩人，也許他拿來作為取代的這別的東西也不是基督教的東西，但這一切就是一團糟。情慾之愛以一種驅動力為基礎，這驅動力轉化成傾向性，它的最高的、它的無條件的、它的詩意地無條件的唯一表達是在於：在全世界只有一個唯一的被愛者，這情慾之愛的唯一一次是情慾之愛，是一切，第二次則是烏有，——本來人們在俗語裡這麼說：一次是無次[14]，在這裡則相反，一次是無條件的一切，第二次是一切之毀滅。這是詩歌，並且重音是無條件地落在激情性的制高點上：存在或者不存在[15]。「去愛」第二次並非也是「去愛」，而是（對於詩歌而言）一種厭惡感。如果一個所謂的詩人要騙我們去相信，情慾之愛能夠在同一個人身上重複，如果一個所謂的詩人忙於在一種機智的痴愚上花工夫，大概是想要在精明的「為什麼」之中淘盡激情的神秘，那麼，他就不是詩人。他用來取代那詩意的東西的，也不是那基督教的東西。基督教的愛教人愛所有人，無條件地愛所有人。正如情慾之愛在「只有一個唯一的被愛者」的方向上所作的那麼無條件而強有力的強化，基督教的愛在相反的方向上所作的強化也一樣的無條件和強有力。如果我們相對於基督教的愛對（哪怕只是唯一的）一個人做出例外，不想去愛這個人，那麼，這樣的一種愛就並非「也是基督教的愛」，相反，它無條件地不是基督教的愛。而且，這差不多也是所謂的基督教世界中的困惑的情形：詩人們放開了情慾之愛的激情，他們讓步，他們鬆弛開激情之張力，他們妥協（通過增價）並且認為，一個人在情慾之愛的意義上能夠愛諸多次，這樣因而也就有諸多被愛者；基督教的愛讓步，鬆弛開永恆之張力，妥協並且認為，如果我們去愛上一大部分人，那麼這就是基督教的愛。這樣一來，不管是那詩人的東西還是那基督教的東西就都被攪困惑了，並且那登場作取代的東西則既不是那詩人的也不是那基督教的。激情總是有著這一無條件的特徵：它排斥那第三者[16]，就是說，第三者是困惑。不帶激情地去愛是一種不可能，而情慾之愛和基督教的愛之間的差異因此也就是激情的唯一可能的永恆差異。情慾之愛和基督教的愛之間的另一種差異是無法想像的。因此，如果一個人想要認為他同時能夠一下子藉助於「詩人」和藉助於基督教之解說而理解自己的生活，想要認為他能夠將這兩種解說放在一起理解，並且他的生活以這樣一種方式會有意義，那麼，他就是處在謬誤之中。「詩人」和基督教給出恰恰兩種相對立的解說；「詩人」崇拜傾向性[17]，並且因此在他持續地只想著情慾之愛時，他說「去命令愛是最大的痴愚和最沒有道理的說法」，他這樣說是完全對的；基督教持續地只想著基督教的愛，在它把傾向性推下寶座以這個「應當」取而代之的時候，它無疑也是完全對的。 「詩人」和基督教解說正相反的東西，或者更確切地表達說，「詩人」其實什麼都沒有解說，因為他是在謎中解說情慾之愛和友誼，他把情慾之愛和友誼解說成謎，而基督教則是永恆地解說愛。由此我們又看見，同時根據兩種解說來生活是一種不可能，因為，在這兩種解說之間的最大可能對立面無疑是這：一個不是解說而另一個是解說。因此詩人所理解的情慾之愛和友誼也就不包含任何倫理任務。情慾之愛和友誼是幸福；墜入愛河、找到那唯一的被愛者，是一種幸福，從詩意上理解（並且很肯定，詩人很清楚自己該怎樣去領會幸福），是至高的幸福；找到那唯一的朋友，是一種幸福，是幾乎同樣重大的幸福。這任務在至高的意義上可以是：恰如其分地為自己的幸福而感恩。相反，應當去找到那被愛者或者找到這一個朋友，這則絕不會成為任務；這不可能，這一點則又是詩人所非常清楚地理解的。因此，這任務是依賴於「那幸福是否會把這任務給予一個人」；但這又恰恰表達了，從倫理上理解，這之中並不存在什麼任務。相反，如果一個人應當愛「鄰人」，那麼，這任務就存在，倫理性的任務，它則又是所有各種任務的淵源。恰恰因為那基督教的東西是真正倫理的東西，它就知道應當怎樣去減短各種考慮並且割除掉各種繁複詳盡的入門介紹、去除所有臨時的等待並且免掉一切對時間的浪費。那基督教的是馬上著手於任務，因為這也是任務的一部分。我們知道，人們在這個世界上就「什麼東西應當被稱作是至高的東西」有著極大的爭執。但是現在，不管它被稱作什麼，不管這不同的地方是在哪裡，在關聯到「去把握它」的問題上居然有這麼多冗長繁複，這是令人無法置信的。相反，基督教教導一個人馬上進入去找到那至高的東西的最短的路：關上你的門並且禱告上帝[18]，因為上帝無疑就是那至高的東西。如果一個人要到大千世界之中去找那被愛者或者朋友，那樣，他也許可以走很遠——並且徒勞地走，可以漫步全世界——並且徒勞。但是基督教則絕不會導致這種讓一個人徒勞地走路的結果來，哪怕是徒勞地走一步；因為，你為了禱告上帝而關起的那扇門，在你打開這扇門並且走出去的時候，於是你所遇見的第一個人就是那你應當去愛的「鄰人」。奇妙啊！也許一個年輕女孩好奇而迷信地尋求要去搞明白自己將來的命運、要去看一眼自己未來的丈夫；欺騙性的精明讓她去相信，在她做了這個和那個之後，然後她就會以這樣的方式認出他，他是她在這天和那天所看見的第一個人[19]。難道要去看見「鄰人」也會是那麼艱難嗎，如果一個人不是自己去阻止自己去看見這「鄰人」的話，因為基督教已經使得「搞錯人」成為了永遠的不可能；在整個世界根本就不會有什麼人會像「鄰人」那麼確定而那麼容易地可讓人認出的了。你不可能把他與任何其他人混淆，因為「鄰人」就是所有人。如果你將一個其他人與鄰人混淆，那麼這錯誤就不在於後者，因為一個其他人也就是鄰人，這錯誤是在於你自身之中：你不願意明白誰是鄰人。如果你在黑暗中救了一個人的命，假設這是你的朋友，——但這是你的鄰人，這則絕不是弄錯；唉，反過來，如果你只願救你的朋友的話，這才是一個錯誤。如果你的朋友抱怨你在他看來是因為一個錯誤去為鄰人做了那他認為你只會為他做的事情[20]，唉，那你可以放心，弄錯的人是你的朋友。 「詩人」和基督教間的爭執點可以以這樣一種方式來完全準確地得以定性：情慾之愛和友誼是偏愛並且是偏愛之激情；基督教的愛是自我拒絕（Selvfornegtelsen）[21]的愛，這「應當」為此作了擔保。去減弱這些激情就是混淆。但是，偏愛在「排除」之中的充滿激情而最沒有邊界的地方是「只愛一個唯一者」；自我拒絕在「自我奉獻」中的最沒有邊界的地方是「不排除任何一個」。 在別的時候，在人們認真地去把對基督教的東西的理解實踐到生活之中的時候，人們曾認為基督教對情慾之愛持有某種反對態度，因為它是以一種驅動力為基礎的，人們認為，既然基督教作為精神在肉體與精神之間設定出了一個分隔[22]，因而它恨作為感官性的情慾之愛。但這是一個誤解，一種精神性之誇大。另外，我們也很容易看到，基督教絕不是想要不理性地通過教一個人誇張而激使那感官性的東西來與這個人自己作對；保羅不是說，與其慾火攻心，倒不如嫁娶為妙[23]。不，恰恰因為基督教確實是精神，所以它把感官性的東西理解為某種別的東西，不同於人們平時直接所稱的感官方面的東西，正如它不曾想要禁止人們吃喝，它也並不反感這樣一種驅動力，——人並沒有自己賦予自己這驅動力。基督教把「那感官性的」、「那肉體的」理解為「那自私的」；任何精神與肉體之間的衝突也是不可想像的，除非是在肉體的這一邊有著一種反叛的精神，精神是與這反叛的精神鬥爭；以同樣的方式，任何精神與一塊石頭之間或者精神與一棵樹的衝突無疑是不可想像的。因此，「那自愛的」就是「那感官性的」。正是因此，基督教對情慾之愛和友誼有著疑慮，因為激情之中的偏愛或者充滿激情的偏愛其實是另一種形式的自愛。看，這一點也是異教文化做夢都不曾想到過的。因為異教文化從來就不曾有過任何關於「對一個人『應當』去愛的鄰人的自我拒絕之愛」的隱約感覺，因此它就做出這樣的劃分：自愛是可惡的，因為它是自愛；但是情慾之愛和友誼是充滿激情的偏愛，所以它是愛。[24]但是基督教公開宣示了什麼是愛，它這樣劃分：自愛和充滿激情的偏愛在本質上成為一體；但是對鄰人的愛，這是愛。愛被愛者，基督教說，是愛，[25]並且加上「異教徒們不是也會做同樣的事情？」[26]愛朋友是愛[27]，基督教說，「異教徒們不是也會做同樣的事情？」因此，如果有人想要認為異教和基督教的區別是：被愛者和朋友在基督教里以一種完全不同於在異教文化里的方式忠誠而溫柔地被愛，那麼，這就是一個誤解。異教文化豈不是也展示出對於情慾之愛和友誼的例子嗎？這些例子如此完美，以至於「詩人」一邊學習著地一邊回首看它們。但是在異教世界裡沒有人愛「鄰人」，沒有人會去想，這鄰人存在。這樣，那作為自愛的對立面被異教稱作愛的，就是偏愛。但是，如果充滿激情的偏愛在本質上是另一種形式的自愛，那麼人們在這裡就又看見了那些令人尊敬的教堂神父們所說的名言「異教文化的美德是燦爛的罪惡」[28]中的真理了。 現在要展示的是，充滿激情的偏愛是自愛的另一種形式，以及自我拒絕的愛則相反愛一個人所應當愛的「鄰人」。就像那自愛自私地擁抱著這唯一的「自我」——它正因為這樣做而是自愛，情慾之愛充滿激情的偏愛也同樣自私地擁抱著這唯一的被愛者，而友誼充滿激情的偏愛也同樣自私地擁抱著這唯一的朋友。被愛者和朋友因此，相當不尋常而意義深刻地，被稱作第二自我，另一個我，——因為鄰人是那第二個「你」，或者完全準確地說，平等性的第三者[29]。第二自我，另一個我。但是，自愛在哪裡呢？它在我之中，在自我之中。難道這自愛就不會也存在於「去愛那另一個我、那第二自我」之中？確實，一個人無須成為什麼大知人家[30]就可以藉助於這一線索去在與情慾之愛和友誼相關的問題上做出令他人擔憂而令自己羞辱的發現。自愛之中的那種火是自燃，「我」依據於其自身來點燃自己；但是在情慾之愛和友誼中，從詩意上理解，也有著自燃。固然人們說，只有在罕見並且是病態的情況下，急心症才會顯現出來；但是由此並不得出這樣的結論：在根本上它並非總是存在於情慾之愛和友誼中。試試看，把一個人所應當愛的「鄰人」作為中間定性置於愛者和被愛者之間，把一個人所應當愛的「鄰人」作為中間定性置於朋友和朋友之間，你即刻就會看見急心症。但「鄰人」卻恰恰是自我拒絕的中間定性，步入「那自愛的」我和我之間，但也進入情慾之愛的和友誼的我和那另一個我之間。在一個不忠誠的人想要拋棄那被愛者或者想要聽任朋友落於危難而不顧的時候，這是自愛；這一點，異教文化也看出來了，「詩人」看得出來。但是，這樣的一種奉獻，愛者帶著這樣一種奉獻將自己奉獻給這唯一者，當然，緊緊地抓住他，這是自愛；這一點則只有基督教看得出來。然而奉獻和沒有邊界的奉獻怎麼也會是自愛？當然，如果這奉獻是對那另一個我、對第二自我的奉獻。 讓一個詩人描述，如果他要將情慾之愛稱作情慾之愛的話，它應當以怎樣的方式在一個人身上存在；他會提及許多我們在這裡不想詳細談論的東西，但是隨後他會接著說：「然後，必須有崇仰，愛者必須崇仰被愛者。」相反，那鄰人則絕不會被作為一種崇仰的對象而被提出，基督教從不曾教導說一個人應當去崇仰鄰人，——一個人是應當去愛鄰人。因此，在情慾之愛的關係中應當有崇仰，並且，詩人說，這崇仰越強勁越劇烈越好。現在，崇仰另一個人固然不是自愛；但是被那唯一的被崇仰者愛，這關係是不是以一種自私的方式又返回到了那愛著的我——自己的另一個我？友誼的情形也是如此。崇仰另一個人固然不是自愛，但是去作為這唯一的被崇仰者的唯一的朋友，這關係是不是以一種令人憂慮的方式又返回到那作為我們的出發點的我？去為自己的崇仰擁有一個唯一的對象，而與此同時這唯一的被崇仰者又使得這崇拜者成為自己的情慾之愛或者友誼的唯一對象，難道這豈不很明白的就是自愛的危險嗎？ 相反去愛鄰人則是自我拒絕之愛，並且自我拒絕則恰恰就驅逐所有偏愛正如它驅逐自愛，否則的話，這自我拒絕就也會做出區別並且對偏愛懷有偏愛。即使充滿激情的偏愛不具備任何其他自私的東西，它卻還是有著這個：在它之中有意識或者無意識地有著自作主張的任性；說無意識，因為它是處在自然定性的權力控制之下，說有意識，因為它沒有邊界地向這一權力奉獻自己並且同意這權力。在對自己的「唯一的對象」的充滿激情的奉獻中，不管那自作主張的任性有多麼隱蔽、多麼無意識，那隨意的東西仍然在那裡。那「唯一的對象」並不是通過對至尊的律法[31]「你應當愛」的遵從而被找到的，而是通過選擇，是的，通過無條件地選擇一個唯一的單個的人，——因為基督教的愛也有一個唯一的對象，鄰人，但是只要有著可能，這鄰人也絕不只是一個唯一的人，無限絕對地不，因為鄰人是所有人。在一個被愛者或者朋友（要是詩人聽見這個會覺得很愉快）在全世界只能夠愛這個唯一的人，那麼在這一巨大的事件之中就有著一種巨大的任性，愛者在這衝動而沒有邊界的奉獻之中其實是在與自愛之中的自己發生關係。自我拒絕要通過永恆的「你應當」來肅清這自愛的東西、任性的東西。為考驗自愛而判斷著地擠進來的自我拒絕恰恰也是雙刃的[32]，以這樣一種方式，它平等地向兩邊切割；它很清楚地知道，有一種自愛，人們可以將之稱作不忠實的自愛，但它也完全同樣清楚地知道，有一種自愛，可以被稱作奉獻的自愛。因此自我拒絕的任務就其本身是雙重的，使自己去與那介於這兩種差異性之間的差異發生關係。相對於那想要退縮的不忠實的自愛，這任務就是：奉獻你自己；相對於那奉獻的自愛，這任務則是：放棄這奉獻。愛者這樣說，——這說法為詩人帶來不可描述的愉悅：「我無法愛任何別人，我無法不愛、無法放棄這愛，這會成為我的死亡，我死於愛」，這說法絕對不會讓自我拒絕有愉悅，並且它絕對忍受不了一種這樣的奉獻以愛的名義獲得榮譽，因為這奉獻是自愛。這樣一來，自我否定首先給出判斷，然後提出這任務：愛「鄰人」，他是你所應當愛的。 在任何地方，只要有那基督教的東西[33]在，自我拒絕就也會在那裡，它是基督教的本質形式。要使自己去與那基督教的東西發生關係，一個人首先就必須變得清醒[34]；但是自我拒絕恰恰是這樣一種變化，一個人通過這變化在永恆的意義上變得清醒。相反，在任何地方，只要沒有那基督教的東西在，自我感覺之陶醉就是那至高的，而這陶醉的至高就是那被崇仰的東西。但情慾之愛和友誼則恰恰就是自我感覺的至高，是我陶醉於另一個我之中。這兩個我越是牢固地聯合在一起去成為一個我，這個合成一體的自我就越是自私地將自己與其他人們隔絕開。這兩者在情慾之愛和友誼的至高之中真正地成為了一個自我，一個我。這是可以得到解釋的，只因為在偏愛之中已經包含有了自然定性（驅動力——傾向）和自愛，它們能夠在一個新的自私的自我之中自私地統一這兩者。相反，精神之愛則從我的自我這裡拿走了所有自然定性和所有自愛，因此，對鄰人之愛無法使得我與鄰人在一個統一的自我之中成為一體。對鄰人的愛是介於兩種各自被作為精神定性的存在物之間的愛；對鄰人的愛是精神之愛，但是兩個精神永遠都不會在自私的意義上合一為一個自我。在情慾之愛和友誼中，這兩者依據於差異性或者依據於以差異性為基礎的相同性（就好像在兩個朋友由於習慣、性格、職業、教育等方面的相同性而相互愛對方，就是說，他們都有著某種相同的「與其他人不同的地方」，或者，他們作為「不同於其他人的人」而是相同的，正是由於這種相同性，他們相互愛對方），因此這兩個人能夠在自私的意義上合一為一個自我；他們兩個對於各自都還不是「自我」的精神定性，他們兩個都還沒有學會以基督教的方式愛自己。在情慾之愛中，「我」是在感官性—靈魂性—精神性的意義上被定性的，被愛者是一種感官性—靈魂性—精神性的定性；在友誼中，「我」是在靈魂性—精神性的意義上被定性的，朋友是一種靈魂性—精神性的定性；只有在對鄰人的愛中，那自我作為愛者是純粹在精神性的意義上被定性為精神，並且，鄰人是純粹的精神性的定性。因此，在這個講演的一開始所說的東西，就是說，一個人只需要一個被認識為「鄰人」的人，如果他在後者身上做到了「去愛鄰人」，他就能夠從自愛中康復，——這說法對於情慾之愛和友誼則是絕對無效的；因為，一個人在被愛者和朋友身上所做的並不是「愛鄰人」，而是在愛另一個我，或者再次愛那第一個我，更強烈地愛。儘管自愛是應受譴責的東西，但卻常常仿佛一個人並沒有力量去與自愛獨處，這樣一來，要等到那另一個我被找到之後，自愛才真正顯現出自己，並且，這兩個我在這種團結之中找到力量去擁有對自愛的自我感覺。如果有人認為，一個人通過墜入愛河或者通過找到一個朋友而學會了基督教的愛，那麼他就是陷在了巨大的謬誤之中。不，如果一個人墜入了愛河並且以這樣一種方式——詩人會描述他說「他真的是墜入了愛河」，甚至是這樣，如果我們對他說出愛的誡命的話，這愛的誡命就可以稍稍被改變卻仍然意味著同樣的東西。對他，愛的誡命可以說：愛你的鄰人，就像你愛你所愛的人。然而，難道他不是愛那被愛者「如同愛自己」嗎，正如那說及鄰人的誡命所命令的？他確實是這樣做的，但是，那個他「像愛自己一樣」地愛著的被愛者卻不是鄰人，這被愛者是另一個我。不管我們談論第一個我還是另一個我，由此我們並沒有向「鄰人」更靠近一步；因為鄰人是那第一個「你」。那在最嚴格意義上的自愛者在根本上也愛另一個我，因為這另一個我就是他自己。然而這無疑就是自愛。但是不管這另一個我是被愛者還是朋友，愛這另一個我都在同樣的意義上是自愛。正如自愛在最嚴格的意義上被標識為自我神化，同樣，情慾之愛和友誼（就像詩人所理解的，並且這種愛與他的理解同存同滅）就是偶像崇拜。因為在最終，對上帝的愛是那決定性的，對鄰人的愛是淵源於這對上帝的愛，但是異教文化對此沒有一丁點隱約的感覺。人們將上帝置於事外，人們把情慾之愛和友誼弄成愛，並且鄙視自愛。但基督教的愛之誡命命令愛上帝高於一切，然後，愛鄰人。在情慾之愛和友誼之中，偏愛是中間定性，在對鄰人的愛中上帝是中間定性，愛上帝高於一切，然後你也愛鄰人，並且在鄰人身上愛每一個人；只有通過愛上帝高於一切，一個人才能夠在另一個人身上愛鄰人。這另一個人，他是鄰人，是在這樣一種意義上的另一個人：這另一個人是每一個他人。於是，以這樣一種方式來理解，這講演在一開始所說的，「如果一個人在一個唯一的別人身上愛『鄰人』，那麼他愛所有人」，因此就是對的。 因此對鄰人的愛是「去愛」中的永恆平等性，但是永恆的平等性則是偏愛的對立面。這無須任何繁複冗長的論述。平等性恰恰就是，不去做出分別，而永恆的平等性則是無條件地不作任何哪怕是最微小的分別，沒有邊界地不作任何哪怕是最微小的分別；偏愛則相反，是做出分別，充滿激情的偏愛則沒有邊界地做出分別。 但是，在基督教通過自己的「你應當去愛」來把情慾之愛和友誼推下寶座的同時，難道它就沒有設定出任何遠遠更高的東西來代替嗎？某種遠遠更高的東西，——但讓我們帶著謹慎，帶著正信之謹慎來談論。人們以許多方式來混淆基督教，但在這許多方式之中也有這樣的：人們通過將之稱作是那至高的、 那最深刻的東西來給出這樣的外觀：那純粹的人性的東西相對於基督教的東西就像有高度的東西或者更高的東西相對於至高的東西和一切之中的至高。唉，但這卻是一種騙人的說法，它不健康而不恰當地讓基督教多事地想要去迎合那人性的求知慾或者好奇心。是不是有著某種東西，人就其本身而言追求這東西……某種東西，自然的人追求這東西，與對那至高的東西的追求相比，這追求之中有著更大的渴望。即使是一個新聞小販[35]大吹法螺地到處叫賣說，他的最新消息是那至高的東西，那麼，他就能很愉快地看見追隨者們湧現在這樣的一個世界裡，這個世界從太初時起就有過一種不可描述的偏愛和深刻的需要——想要被欺騙[36]。不，那基督教的確實是至高的東西和一切之中的至高，但是注意，是以這樣一種方式：它對於自然的人來說是一種引起憤慨的冒犯[37]。如果一個人在把「那基督教的」定性為至高的東西的時候忽略掉冒犯[38]這一中間定性，那麼，他就是在對之犯罪，他這就是放肆，比端莊的主婦想要把自己打扮得像一個舞女的做法更令人厭惡，甚至在更高的程度上比嚴厲的審判者約翰想要把自己打扮得像一個紈絝少年[39]的做法還要可惡。那基督教的東西就其本身太沉重，它在它的各種運動之中太嚴肅，以至於無法在這樣一種關於「那更高的東西、至高的東西和一切中的至高」的飄飄然的說法的輕盈之中踩著舞步上躥下跳。走向「那基督教的」的路要通過憤慨[40]。這裡並不是在說進入「那基督教的」的入口就應當是對之感到憤慨，這憤慨其實就是另一種妨礙一個人自己去把握「那基督教的」的方式；但是這憤慨守衛在進入「那基督教的」的入口處。凡不因之覺得受冒犯感到憤慨的人們有福了[41]。 現在，這也是「去愛鄰人」這一誡命的情形。承認這一點吧，或者，如果這樣的說法會讓你感到心煩，那麼好吧，就讓我來承認吧：這誡命曾多次將我頂撞回來，我仍然與那自以為能夠履行這誡命的幻覺相距遙遠，這誡命對血肉[42]而言是引起憤慨的冒犯，對於智慧而言是痴愚[43]。你，我的聽眾，你也許是一個有學養的人吧，好吧，那麼我也有學養；但是如果你以為藉助於「學養」能夠靠近這至高的東西的話，那麼你就在極高的程度上出錯了。這裡恰恰埋藏著錯誤；因為學養是我們大家都想要的，並且各種學養不斷地在嘴裡念叨著那至高的東西，真是如此，這學養一直在不斷地叫喊著「至高的東西」，任何一隻只學了一個唯一的字詞的鳥也不會如此不間斷地一直叫喊著這唯一的字詞，烏鴉也不會如此不間斷地叫喊自己的名字[44]。但是「那基督教的」則絕不是學養的「至高的東西」，「那基督教的」恰恰是通過憤慨之拒斥來進行教化的。你在這裡馬上就能夠很容易地看見這個；因為，難道你的學養教會了你，或者，難道你以為某個人對想要贏得這一學養的急切熱情教會了他去愛鄰人？唉，唉，是不是還不如讓我們這樣說更合適：學養和這被用來覬覦學養的急切熱情發展出了一種新型的差異，亦即，有學養的人們和沒有學養的人們之間的差異？只要讓我們留意看一下，在有學養的人們之間就情慾之愛和友誼所談論的是一些什麼，朋友必須在學養上有著怎樣的相同性，那女孩必須有多大的學養並且恰恰要有怎樣一種特定的學養；去閱讀詩人們的作品，這些詩人面對學養強有力的統治幾乎不知道怎樣保存他們的赤子之心，幾乎就連自己都不敢相信情慾之愛的那種「能夠去砸斷一切差異性的鎖鏈」的力量，——你是不是會覺得這講演、這詩意創作，或者一種與這講演和這詩意創作一致的生活，能夠使得一個人更趨近於「去愛鄰人」嗎？看，在這裡憤慨的各種標記又被忽略掉了。因為，你設想一下那最有學養的人，那被我們所有人欽敬地以「他是如此有學養」來談及的人，然後，你設想一下那對他說「你應當愛鄰人」的基督教。當然，一種社交圈子中特定的客氣，一種對所有人的禮貌，一種對於卑微者們的友善的屈尊俯就，一種面對權勢者們的率直態度，一種被漂亮地控制住的精神之自由：是的，這是學養，難道你以為這也是「去愛鄰人」？ 「鄰人」是平等的。鄰人不是那個你對之懷有激情之偏愛的被愛者，也不是那個你對之懷有激情之偏愛的朋友。鄰人也不是，如果你自己有學養的話，與你學養相同的有學養者，——因為你與鄰人同有著人在上帝面前的相同性。鄰人也不是一個比你更出色的人，就是說，如果他比你更出色，他就不是鄰人，因為，因他更出色而去愛他，這很容易就會是偏愛，並且在這樣的意義上也就是自愛。鄰人也不是一個比你更卑微的人，就是說，如果他比你更卑微，他就不是鄰人，因為，因他比你更卑微而去愛他，這很容易就會是偏愛之屈尊俯就，並且在這樣的意義上也就是自愛。不，去愛鄰人是平等性。在你與出色者的關係中，你在他身上應當愛你的鄰人，這是振奮的；在你與更卑微者的關係中，你在他身上不是要去愛更卑微者，而是應當愛你的鄰人，這是謙卑的；如果你因為你應當去這樣做而去這樣做，那麼，這就是有著拯救性意義的。「鄰人」是每一個人；因為基於差異性他就不是你的鄰人，基於在與其他人的差異性之中的這種「與你相同」，他也不是你的鄰人。基於在上帝面前的「與你相同」，他是你的鄰人，但這一相同性無條件地是每一個人所都具備的，並且是每一個人所無條件地具備的。 * * * [1] [它的教義：一個人應當出自全心地愛上帝並且愛鄰人如己] 就是說，關於雙重愛的誡命。 [2] [空氣中的出劍] 固定表達：攻擊錯失目標，因為一個人既不能看見也不能擊中其目標；打擊空氣。在《歌林多前書》（9：26）之中有著這樣的表達：「所以我奔跑，不像無定向的。我斗拳，不像打空氣的。」 [3] [對情慾之愛和友誼的讚美屬於異教世界] 一般地指向希臘文學，特別是柏拉圖在《會飲篇》之中對厄若斯（Eros）的讚美和亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對友誼的強調。柏拉圖另外也在《呂西斯篇》的對話中談到了友誼。後來西塞羅也曾寫過一部關於這方面的著作。 [4] [信念的確定精神] 也許是指向《詩篇》（51：12）：「求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈。」按路德的德文譯本中的文字（「Schaffe in mir，Gott，einreinesHerz，und gieb mir einenneuengewissen Geist」）可以譯為「請給我造清潔的心，並且給我一個新的確定的精神」。在一般中文翻譯的唯心主義哲學理論中被譯作「精神」的，在聖經的關聯上都被神學方面的翻譯譯作「靈」。 [5] [把屬於基督教的東西給予基督教] 指向《馬太福音》（22：21）中耶穌說「該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神」。 [6] [「將各樣的計謀……都順服」] 出自保羅在《歌林多後書》（10：5）中寫給使徒教眾的話。見《歌林多後書》（10：3—6）：「因為我們雖然在血氣中行事，卻不憑著血氣爭戰。我們爭戰的兵器，本不是屬血氣的，乃是在神面前有能力可以攻破堅固的營壘，將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督。並且我已經預備好了，等你們十分順服的時候，要責罰那一切不順服的人。」 [7] [他真的不會徒勞的，他會發現] 在《馬太福音》（7：7—8）之中，耶穌說：「你們祈求，就給你們。尋梢，就尋見。叩門，就給你們開門。因為凡祈求的，就得著。尋梢的，就尋見。叩門的，就給他開門。」 [8] [信仰和希望和愛] 見《歌林多前書》（13：13）。 [9] [你去照樣行吧] 指向《路加福音》（10：37）。 [10] [要求基督徒，要求他不可以和別人在一起吃平常的食物] 尤其參看《歌林多前書》（10：23—33），在之中保羅寫道：「凡事都可行。但不都有益處。凡事都可行。但不都造就人無論何人，不要求自己的益處，乃要求別人的益處。凡市上所賣的，你們只管吃，不要為良心的緣故問什麼話。因為地和其中所充滿的，都屬乎主。倘有一個不信的請你們赴席，你們若願意去，凡擺在你們面前的，只管吃，不要為良心的緣故問什麼話。若有人對你說，這是獻過祭的物，就要為那告訴你們的人，並為良心的緣故，不吃。我說的良心，不是你的，乃是他的。我這自由，為什麼被別人的良心論斷呢。我若謝恩而吃，為什麼因我謝恩的物被人毀謗呢。所以你們或吃或喝，無論作什麼，都要榮耀神而行。不拘是猶太人，是希利尼人，是神的教會，你們都不要使他跌倒。就好像我凡事都叫眾人喜歡，不求自己的益處，只求眾人的益處，叫他們得救。」 [11] [我們的說法是「沒有權威性」的] 這裡所指向的是前面所提及過的：講演不可以被與布道混淆在一起，因為在講演之中沒有預設牧師的權威為前提。克爾凱郭爾在1843年《兩個陶冶講演》的前言之中已經做出了這樣一種保留，他提及他「沒有布道的權威」。這說法在1845年的「三個在想像出的場合中的講演」的前言中以及在1847年的「不同精神中的陶冶講演」中的前言中都出現過。 [12] [「基督教世界」] 就是說「整個由基督徒們構成的社會，或者基督徒們所居住的所有國家」。 [13] [人們在俗語裡這麼說：一次是無次] 丹麥俗語。 可參看：nr. 451 i N.F.S. Grundtvig，Danske Ordsprog og Mundheld，s. 17. [14] [存在或是不存在] 或者按黑格爾的術語翻譯，「在或是不在」。指向哈姆雷特的獨白。在莎士比亞的悲劇第三幕第一場，中文中一般被譯作「生存還是毀滅」。 當時丹麥文版是：William Shakespeare’s Tragiske Værker，overs. af P. Foersom og P.F. Wulff，bd. 1-9 [bd. 8-9 har titlen Dramatiske Værker ]，Kbh. 1807-1825，ktl. 1889-1896；bd. 1，s. 97：《At være，eller ei，det er Spφrgsmaalet》. 當時的德文版是施萊格爾和蒂克的譯本：Shakspeare’s Dramatische Werke，overs. til ty. af A.W. Schlegel og L. Tieck，bd. 1-12，Berlin 1839-41，ktl. 1883-1888；bd. 6，1841，s. 63：《Seyn oder Nichtseyn，das ist hier die Frage？》. [15] [它排斥那第三者] 指向古典邏輯中的排中律，就是說在相互矛盾的對立雙方（A和非A）之間不存在第三種可能性。 [16] 就是說，人天生的本性傾向。 [17] [關上你的門並且禱告上帝] 指向《馬太福音》（6：6），之中耶穌說：「你禱告的時候，要進你的內屋，關上門，禱告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然報答你。」 [18] [也許一個年輕女孩好奇而迷信……所看見的第一個人] 指向各種各樣形式的「儀式」，按照民間迷信，這些儀式能夠讓人去看見未來，常常是能夠讓人知道誰是一個人將來要與之結婚的人。這儀式可以是比如說通過在說出一串詞的同時摘下一朵花的葉子，或者通過在一個特定時間、特定地點、按特定的序列、收集一些特別的物件、穿上特定的衣服做出一系列行為、說出一句詩句等來進行。 文獻：J.M. Thiele Danske Folkesagn 1.—4. samling，bd. 1-2，Kbh. 1819-1923，ktl. 1591-1592；3. samling，bd. 2，1820，s. 95-98；jf. ogsä tilfφjelserne i sammes Danmarks Folkesagn，3. del （med titlen：Den danske Almues overtroiske Meninger），Kbh. 1860，s. 147-150. [19] 「你的朋友抱怨你在他看來是因為一個錯誤去為鄰人做了那他認為你只會為他做的事情」，這句話之中有插入成分容易讓人看不清楚，如果我加上括號就會更明了一些：「你的朋友抱怨你（在他看來是）因為一個錯誤而去為鄰人做了那（他認為）你只會為他做的事情。」 [20] 自我拒絕（Selvfornegtelsen）：克己，無私，忘我，自我否定，犧牲自己的欲望或利益。 [21] [基督教作為精神在肉體與精神之間設定出了一個分隔] 在肉體和精神之間有著一種衝突，這想法在新約之中很普遍，尤其是在《加拉太書》（5：13—26）中關於肉體之情慾和精神之果實（聖靈的果子）的說法中。比如說，我們可以看第16—17句：「我說，你們當順著聖靈而行，就不放縱肉體的情慾了。因為情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭。這兩個是彼此相敵，使你們不能作所願意作的。」 [22] [保羅不是說，與其慾火攻心，倒不如嫁娶為妙] 指向《歌林多前書》（7：9），在之中保羅寫到關於沒有嫁娶的人和寡婦，最好是保持原狀，但是「倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。與其慾火攻心，倒不如嫁娶為妙」。 保羅：大數的猶太人保羅（卒約63年）。他是第一個基督教傳教士，也是新約中的十三封信的作者。在傳教旅行之中以製作帳篷為生。他自己認為自己是使徒，並且，在傳統中他也被作為使徒提及。 [23] [因為異教文化從來就不曾……所以它是愛。] 按照柏拉圖、亞里士多德和西塞羅的觀點，一種真正的友誼或者一種真正的愛是善良平等的人們之間的關聯。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中區分了粗俗的和善良的自愛，一方面前者遭到拋棄，一方面後者是善良的品格和真實的友誼的條件。 [24] 「愛被愛者，基督教說，是愛」，這裡最前和最後的這兩個「愛」是動詞。我可以這樣改寫一下：「『去愛那被愛者』，基督教說，是『去愛』。」 [25] [「異教徒們不是也會做同樣的事情？」] 見前面對相同句子的註腳。見《馬太福音》（5：46—47）。 [26] 「愛朋友是愛」，這裡的這兩個「愛」是動詞。我可以這樣改寫一下：「『去愛朋友』是『去愛』。」 [27] [那些令人尊敬的教堂神父們所說的名言「異教文化的美德是燦爛的罪惡」] 再現中世紀神父們的說辭，本來是拉丁語的「Virtutespaganorumsplendidavitia」，這一固定的說法可以回溯到奧古斯丁的《上帝之城（De civitate dei）》（19：25），之中說道：只有那以上帝為出發點的人擁有美德，如果美德是因為它們自身的緣故而不是因為其他理由而被追求，那麼它們就只能被看作罪惡。如果只從這話的意義上看，它的大致意思可以回溯到拉克唐修（Lactantius，或譯作「拉克坦奇烏斯」）的《神性制度（Institutionesdivinae）》（6：9和5：10）。克爾凱郭爾經常用到這說法，比如說，在《哲學碎片》中。 [28] [平等性的第三者] 對應於後面的「比較之第三者」。 [29] 「知人家」，也就是那種深諳事故，善於洞察人的性格、判定人的類型的「識人專家」。 [30] [「至尊的律法」] 見前面對相同文字的註腳。見《雅各書》（2：8）。 [31] [判斷著地擠進來的……是雙刃的] 指向《希伯來書》（4：12）：「神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入剖開，連心中的思念和主意，都能辨明。」 [32] 「那基督教的東西」，如果嚴謹地翻譯，就應當是「那基督教的」。 [33] [變得清醒] 在新約中有很多處要求收信人清醒或者變得清醒。但是在中文版新約之中一般都將之譯為「謹慎自守」、「儆醒」或者「謹守」等。見《帖撒羅尼迦前書》（5：6、8）和《彼得前書》（1：13；4：7；5：8）。 [34] [新聞小販] 指那種知道一大堆新聞並且很喜歡向人講述這些新聞的人，或者指那種喜歡為新觀念、新想法、新生事物和改革等做吹鼓手的人。 [35] [這個世界從太初時起就有過一種不可描述的偏愛和深刻的需要——想要被欺騙] 指向那句一針見血的拉丁語「mundusvultdecipi（世界想要被欺騙）」，這句話後面一般緊跟著另一句「decipiatur ergo（那就讓它受欺騙吧）」。 [36] 「引起憤慨的冒犯」。在這裡原文中用到了丹麥語Forargelse這個詞。這個詞里同時蘊含了「憤慨」和「冒犯」的意思（而「憤慨」就是「受冒犯」），因為在丹麥語和英語中這個名詞「冒犯」的「受」和「施」都被用在一個詞中。而在中文之中，這雙重的意義則是無法以一個詞來囊括的，因此有時候我將之譯作「冒犯」而有時候譯作「憤慨」。在這裡，我把兩個方面的用詞都用上的。 [37] 「冒犯」（Forargelse）即：「引起憤慨的冒犯。」見前面的註腳。 [38] [嚴厲的審判者約翰想要把自己打扮得像一個紈絝少年] 指向《馬太福音》（3：4），之中談及施洗的約翰，在猶太的曠野里傳道：「這約翰身穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶，吃的是蝗蟲野蜜。」也可參看《馬太福音》（11：7—8）耶穌向人眾談論施洗的約翰：「他們走的時候，耶穌就對眾人講論約翰說，你們從前出到曠野，是要看什麼呢，要看風吹動的蘆葦麼。你們出去，到底是要看什麼，要看穿細軟衣服的人麼，那穿細軟衣服的人，是在王宮裡。」 [39] 「憤慨」（Forargelse）即：「因受到冒犯而感到憤慨。」見前面關於「冒犯」的註腳。 [40] [凡不因之覺得受冒犯感到憤慨的人們有福了] 指向《路加福音》（7：23），之中耶穌通過談及自己所施的奇蹟來回答施洗的約翰的門徒所問關於他是否那「將要來的人」，並且接著說：「凡不因我跌倒的，就有福了。」（這裡的「不因我跌倒的」，按直接的意思翻譯就是「不因我而覺得受冒犯感到憤慨的」。） [41] [血肉] 「血肉」在新約之中是標示「人」的固定表達，比如說可參看《馬太福音》（16：17）「屬血肉的」；《加拉太書》（1：16）「屬血氣的」；《以弗所書》（6：12）「屬血氣的」。 [42] [對於智慧而言是痴愚] 可參看《歌林多前書》（1：22—24）。 [43] [烏鴉也不會如此不間斷地叫喊自己的名字] 丹麥成語：「烏鴉總是叫喊著自己的名字。」通常用來指一個人不知天高地厚的自以為是。丹麥語烏鴉的發音是「克勞（krag）」，而烏鴉的叫聲用丹麥語來標音是「克拉，克拉（kra，kra）」。 [44] [「你」應當愛鄰人] 見前一節標題「你應當愛鄰人」的註腳。