愛的作為 · Ⅱ A 你應當愛

馬太福音22：39。其次也相仿，就是要愛鄰人如己。[1] 每一個講演，尤其是一個講演的片段，通常都是預設了什麼東西作為出發點；如果一個人想要對這講演或者陳述進行審思，那麼如果他首先找到這一預設前提，他因此就做得很出色，這樣他就可以從這前提開始了。同樣，現在我們上面所宣讀的文本包含了一個前提條件，固然它在最後到來，但卻是開始。就是說，在「你要愛鄰人如己」這句話被說出來的時候，這時，這之中就包含了那被預設出的意思：每一個人都愛自己。於是，基督教絕不像那些高飛的思想家們那樣沒有預設地開始[2]，並且也不是帶著一個討人喜歡的預設開始的。我們是不是敢否認，基督教進行預設的方式就是這樣的？但是，另一方面，會不會有人誤解基督教，就仿佛它的意義是在於去學習世俗睿智一致同聲，唉，但卻又分別割裂開地教導的「每一個人都是自己的最貼近者」[3]；會不會有人誤解這個，就仿佛基督教的意義是在於讓人們認可自愛的權利？相反，基督教的意義其實是在於要把自愛從我們人類這裡扭奪走。就是說，這自愛是在於「愛一個人自己」，但是，如果一個人要愛鄰人「如己」，那麼這一誡命就像一把撬鎖的鉗具扭開自愛之鎖並且也就此將這自愛從人這裡扭奪走。如果這關於愛鄰人的誡命被以另一種方式表達出來，不使用這同時既容易把握卻又有著永恆之張力的小小詞句「如己」，那麼這誡命就無法以這樣的方式來控制自愛。這一「如己」對自己的目標沒有任何猶疑，並且以這樣一種方式帶著永恆之堅定不移審判著地[4]擠進那最內在的隱蔽所，而一個人就在這隱蔽所之中愛著自己；它不為自愛留下任何藉口，哪怕是最小的藉口，也不允許有任何逃避的可能性開放著，哪怕是最小的逃避可能。多麼令人驚奇啊！人們無疑可以就「一個人應當愛其鄰人」做出各種長篇的思維敏銳的講演；而在這樣的講演被人們聽到之後，自愛則還是能夠翻出藉口找到逃避，因為對這事情的思考尚未徹底竭盡，並不是所有的事例都被算計到，因為不斷地有著一些被遺忘了的東西或者一些在表達和描述上缺乏足夠的準確性和約束力的東西。 但是這一「如己」，——是啊，沒有什麼摔跤手能夠以這樣一種方式來纏繞住自己的摔跤對手：這個誡命纏繞住在原地無法移動的自愛。確實是這樣，在自愛與這句如此易懂以至於任何人都無須為之絞盡腦汁的話進行了搏鬥之後，它必定會了解到，它是與更強者進行了搏鬥。正如雅各在與上帝搏鬥了之後腳就跛了[5]，那麼，如果自愛與這句話進行了搏鬥，它就會虛弱下來，這句話並不是想要教一個人不應當愛自己，相反，它恰恰是在教他正確的自愛。多麼令人驚奇啊！又有什麼搏鬥會像自愛為捍衛自己而進行的鬥爭這麼持久、可怕而複雜，而基督教則在唯一的一擊之下決定了一切。這全部就像翻手一樣地迅速，一切都已被決定，如同復活的永恆決定，「就在一霎時，眨眼之間」（《歌林多前書》15：52）：基督教預設了人愛自己，然後只是加上了這句關於鄰人的話——「如己」。在這前後之間卻有著一種永恆之變化。 但是，這真的就該是至高的嗎，有沒有可能愛一個人高於自己呢？這一詩人熱情之說確實在全世界都聽得見；是不是也許就是這樣：是基督教沒有能力飛揚得如此之高，所以它（想來也考慮到它只是面向日常生活中的單純的人們）就可憐地停留在讓人去「如己」般地愛鄰人的要求上，正如它不是把那高飛的愛所歌唱的對象「一個愛人、一個朋友」而是把那看上去很不具詩意的「鄰人」設定出來，因為，肯定不曾有過什麼詩人歌唱過對鄰人的愛，同樣也沒有誰歌唱過「去『如己』般地愛」；是不是也許就是這樣呢？或者我們是不是，由於我們在與那被命令的愛[6]相比較中給予了那被歌唱的愛一種承認，應該對「基督教對生活的所具冷靜與理智」進行一下貧乏的讚美，說它更清醒而更有節制地讓自己停留在大地之上，也許與俗語「稍稍地愛我並且久久地愛我」[7]有著同樣的意味？我們絕對不會有這樣的想法。基督教當然是比任何詩人更明白地知道關於「愛是什麼」和關於「去愛」；正因此它也知道那也許是不為詩人所留意的事實：他們所歌唱的那種愛，在暗中是自愛；並且這愛的陶醉性表達「愛另一個人高於愛自己」恰恰可以以此來得到解釋。情慾之愛尚不是「那永恆的」，它是無限[8]的美麗暈眩，它的至高表達是神秘之蠻勇；正因此，它還嘗試著一個更暈眩的表述「愛一個人高於愛上帝」。這一蠻勇尤其為詩人帶來不可估量的愉快；對於他，這是一種悅耳的聲音，它為他帶來歌唱的靈感。唉，基督教則教導說，這是對上帝的褻瀆。 友誼的情形也正是情慾之愛的情形，因為這友誼也是在於偏愛之中：愛這一個人高於所有別人，愛他而使得他與所有別人構成對比。因此，情慾之愛和友誼的對象也就都有著偏愛之名「愛人」、「朋友」，這對象被愛，與全世界構成對比。相反基督教的教義則是愛鄰人、愛全人類，所有人，甚至敵人[9]，並且不做出例外，無論好惡。 只有一個人，一個帶有永恆之真相的人能夠高於愛己地愛，這個人是上帝。因此也不是說「你應當愛上帝如己」，而是說「你要盡心，盡性，盡意，愛主你的神」[10]。上帝是一個人應當無條件地服從地愛的並且一個人應當崇拜地愛上帝。如果有什麼人敢以這種方式愛自己，或者敢以這種方式愛另一個人，或者敢允許另一個人以這種方式來愛他，那麼這就是不敬神。如果愛人或者朋友請求你做什麼事情，而你恰恰因為你誠實地愛著，所以你擔憂地考慮了這事情覺得這事情會對他造成損害，那麼，要是你通過「聽從」而不是通過「拒絕滿足他的願望」來愛，那你就應當承擔一種責任。但是上帝是你應當在無條件的順從之中去愛的，儘管他對你所要求的東西可能讓你看起來對你自己是損害，甚至對他的事業是有害的；因為上帝的智慧[11]相對於你的智慧而言是沒有比較性的，上帝的治理[12]相對於你的睿智而言是沒有責任之義務的；你所要去做的只是愛著地順從。相反，對一個人，你則只應當（然而，不，這確實是至高的），這樣，愛一個人你只應當如同愛你自己；如果你能夠比他更好地洞察到什麼是對他最好的，那麼，「那有害的事情是他自己的願望、是他自找的」的說法就不應當是讓你尋找藉口的根據。如果事情不是如此，那麼，我們確實可以談論關於「愛另一個人高於愛自己」；因為這就會是如此：儘管一個人洞察到「這對他是有害的」，卻仍然順從地去做這事，因為他要求這樣做，或者崇拜地去做，因為他想要這樣。但這恰恰是你無權去做的事情；如果你做這事，那麼你就有責任，正如這另一個人也有責任，如果他想要以這樣一種方式來濫用他與你的關係的話。 所以——「如己」。如果那有史以來最狡猾的欺騙者（或者我們當然也可以把他虛構得比他曾經達到過的還要狡猾），為了儘可能使得律法的詞句變得多字多詞並且變得冗長繁雜（因為這樣一來這欺騙者就馬上取勝了），年復一年地想要「試探地」[13]詢問那「至尊的律法」[14]「我應當如何愛我的鄰人」，這時這言簡的誡命就不變地繼續重複這短詞「如己」。如果有欺騙者一輩子在這件事情上以各種各樣繁複的說法來欺騙自己，那麼，永恆就只需以這簡短律法詞「如己」來面對他。真的，任何人都不會有可能逃避開這誡命；如果說它的「如己」如此儘可能地逼近自愛，那麼，「鄰人」則在肆無忌憚之中又是一個對自愛構成最大可能的危險的定性。自愛本身很清楚地認識到，想要從這之中繞出來是不可能的。唯一的逃避也就是當年的法利賽人為了使自己合理化而嘗試的：讓「誰是一個人的鄰人」這個問題變得可疑以便讓這鄰人從一個人的生命里消失掉[15]。 那麼，誰是一個人的鄰人呢？這個詞很明顯的是由「最近者」構成的[16]，於是，鄰人就是那比所有別人更靠近你的人，但這不是在偏愛性的意義上說的，因為去愛一個在偏愛性的意義上所說的比所有別人更靠近你的人，是自愛，——「異教徒們不是也會做同樣的事情？」[17]這時那鄰人比所有別人更靠近你。但是，他是不是也比你自己對於你自己而言更靠近你？不，不是的，他恰恰是或者恰恰應當是與你一樣近。「鄰人」這個概念在根本上是你自己的自我的翻倍；「鄰人」是那被思者們稱作「他者」的東西[18]，自愛中的「那自私的」要在這「他者」之上受考驗。就此而言，為了「思想」的緣故，「鄰人」就根本沒有存在的必要。倘若一個人生活在一個荒島上，如果他根據這誡命來建構自己的思路，那麼，他通過放棄自愛可以說是愛鄰人。固然「鄰人」就其本身是多樣的，因為「鄰人」意味著「所有人」，然而在另一種意義上說，為了讓你能夠實踐律法，一個人就足夠了。就是說，在自私的意義上，在「作為自我」這一行為上，有意識地作為兩個，這是一種不可能；自愛必定是獨自地作為自我。也沒有必要有三個，因為，如果有了兩個，就是說，如果有了另一個人，你在基督教的意義上愛之「如己」，或者說，你在他身上愛著「鄰人」，那麼，你就愛所有人。但是，「那自私的」所無條件地無法忍受的東西是：加倍，而誡命之詞「如己」則恰恰是這加倍。那在情慾之愛中煥發著火焰的人絕不會因為或者依據於這一火焰而忍受這加倍，它會是：如果被愛者要求放棄情慾之愛那麼就放棄情慾之愛。因此，愛者並非「如己」地愛那被愛者，因為他是要求者，但這一「如己」則包含了一個對他的要求，——唉，這愛者卻還是認為愛另一個人甚至高於愛自己。 這樣，「鄰人」儘可能地逼近自愛；如果只有兩個人，那另一個人就是鄰人；如果有一百萬個人，那麼這之中的每一個都是鄰人，而這鄰人對於一個人來說比「朋友」和「被愛者」更近，因為後者作為偏愛之對象，漸漸地在一個人身上與自愛團結在了一起。鄰人以這樣一種方式存在著並且與一個人如此接近；對此一個人在通常也會有所知，如果一個人認為自己相對這鄰人有著各種權利，認為自己可以在這鄰人這裡要求一些什麼。如果有人在這種意義上問，誰是我的鄰人，那麼，基督對法利賽人的那個回答則只會以一種特有的方式包含這答案，因為在這回答之中，那問題才被轉化為反向的問題，由此所表達的是：一個人要以怎樣的方式問。就是說，在講述了關於慈心的撒瑪利亞人的寓言之後，基督對法利賽人說（《路加福音》10：36）：「你想這三個人，那一個是落在強盜手中的人的鄰人呢。」法利賽人「正確地」回答了：「是憐憫他的那個人」[19]；這就是說，通過承認你的義務，你就很容易明白，誰是你的鄰人。法利賽人的回答包含在了基督的問題之中，這問題通過其形式強迫法利賽人做出這樣的回答。那個我對之有義務的人是我的鄰人，並且在我履行我的義務時，我顯示出，我是這鄰人。就是說，基督沒有談論「認識鄰人」，而是談論「自己成為鄰人」，談論顯示出是作為那鄰人，如同那個撒瑪利亞人通過自己的慈心將之顯示出來；因為通過這慈心他並沒有顯示出，那被打劫的人是他的鄰人，而是顯示出他是被打劫者的鄰人。利未人和祭司本來在更確切的意義上是被劫者的鄰人，但他們不想要對此有所知；撒瑪利亞人則相反，他因為人們的偏見而被置於誤解之中[20]，他卻正確地領會了：他是被搶劫者的鄰人。選擇一個被愛者，找到一個朋友，是的，這是一份麻煩的工作，但鄰人是很容易認識的，很容易找到，只要一個人自己想要，——承認自己的義務。 這誡命如此說：「你要愛你的鄰人如己」，但是如果這誡命以正確的方式來被領會，它也說了反過來的情形：你應當以正確的方式來愛你自己。因此，如果有人不想從基督教學會以正確的方式愛自己，那麼他就也不能夠愛他的鄰人；也許他能夠如言辭上所說的「生生死死」[21]和另一個人或者諸多他人相守，但這絕不是愛鄰人。以正確的方式愛自己和愛鄰人完全相互對應，在根本上是同一樣東西。在律法的「如己」將你扭扯出自愛（悲哀的是基督教不得不預設這自愛存在於每一個人）的時候，你於是就恰恰學會了愛你自己。因此律法說：你應當以你愛鄰人的方式來愛你自己，如果你愛他如己。不管是誰，如果他有認識人眾的知識的話，他無疑就會承認，正如他常常都想要能夠感動他們去放棄自愛，以同樣的方式，他也常常會有這樣的願望，希望有可能去教會他們愛他們自己。在忙碌者把他的時間和氣力浪費在去致力於空虛無益而毫無意義的事務時，難道這不是因為他沒有學會正確地愛他自己？在輕率者幾乎是將自己當作一種烏有一樣地丟擲進瞬間的醜劇時，難道這不是因為他沒有頭腦去正確地愛自己？在沉鬱者想要拋棄掉生命，是的，要拋棄他自己的時候，難道這不是因為他不想去學會嚴格而嚴肅地愛自己？在一個人因為世界或者另一個人背信棄義地使得他被出賣而投入絕望的懷抱的時候，除了「不是以正確的方式愛自己」之外，他的罪過[22]又會是什麼呢（因為我們在這裡當然不談及他的無辜的苦難）？在一個人自虐地通過折磨自己來以為自己是侍奉上帝[23]的時候，他的罪除了是這「不願以正確的方式愛自己」之外，又會是什麼呢？唉，當一個人肆無忌憚地自殺的時候，他的罪不就恰恰是這個：他不在「一個人應當愛他自己」的意義上正確地愛他自己？哦，世上有這麼多關於背叛和無信的談論，願上帝幫助，只是很遺憾這些都太真實了，但我們絕不要因此而忘記：在這之中最危險的叛賣者就是每個人自己心中的那一個。這一叛賣，不管它是在於「他自私地愛自己」還是在於「他自私地不願意以正確的方式愛自己」，這一叛賣無可否認的是一個秘密。因為它不會引起任何通常在叛賣和無信的情形中的叫喊，也不會引起任何叛賣和無信的情形通常會引起的叫喊。但恰恰因此，反覆再三地提醒人們記住基督教的教導就更重要了：一個人應當愛其鄰人如己，就是說他應當愛他自己。 這樣，那關於對鄰人的愛的誡命，以一個唯一的詞說：「如己」；關於這愛和關於對自己的愛。現在，這說法的引論就停止在它想要使之成為考慮對象的東西上。就是說，關於對鄰人的愛和關於對自己的愛的誡命是同一回事，不僅僅是因為這「如己」，而且也更多的是因為「你應當」這說法。這是我們所要談論的： 你應當愛。 因為這正是基督教的愛的標誌，並且是它的特徵，它包含了這明顯的矛盾：這「去愛」是義務。 因此，你應當愛，這就是那「至尊的律法」的詞句。並且確實是如此，我的聽眾，如果你能夠想像出一個在這句話被說出之前的世界的形象，或者，如果你努力去明白你自己並且去留意那些儘管自稱是基督徒但其實卻生活在異教文化的各種觀念之中的人們的生活和他們的心緒，那麼，你相對於這基督教的誡命，正如相對於所有基督教的東西，就會帶著信仰的驚嘆謙卑地承認：這樣的事情是人心未曾想到的[24]。因為現在，既然這誡命被提出了，它貫穿了基督教的一千八百年以及在此之前的猶太教[25]，現在，既然每一個人都在這誡命之中得到了教導，並且，在精神的意義上領會的話，就像一個在富有的父母家裡得到了教養的人，幾乎被安排好了去忘卻那日用的飲食是一種恩賜[26]；現在，既然這基督教的東西常常被那些在基督教中得到了教養的人們輕視，被認為是及不上各種各樣的新事物，正如健康的食物被那從不曾感到飢餓的人輕視，被認為是及不上各種甜食；現在，既然這基督教的東西被預設出來，被預設為是人所熟識的、是事先給定的，被提示——為了繼續向前[27]：現在，它確實是被每一個人就這樣作為理所當然而說出來的，唉，然而，也許它被人關注，但這卻又是多麼罕見，也許一個基督徒嚴肅地帶著感恩的思緒躑躅於「如果基督教沒有進入這個世界的話他的狀態會是怎樣」的想像，但這卻又是多麼罕見！第一次說出「你應當愛」，這需要怎樣的勇氣呵，或者更確切地說，要帶著這一說辭來把自然人的觀念和概念顛倒過來，這需要怎樣的神聖權威呵！因為，在人的語言停止而勇氣失效的地方，就在那邊界上，啟示就帶著神聖的本原綻放出來，並且宣示出那在深奧思維或者人的比擬意義上不難理解但卻不會在什麼人的心中冒出來東西。事實上，在它被說出來了的時候，這並不是很難理解的，它要被人理解，因為它要被人實踐；但是它恰恰不在任何人的心中冒出來。如果我們拿一個異教徒作例子，他既沒有因為學會不假思考地念叨基督教的東西也沒有因為那種自以為是一個基督徒的自欺而被損毀，「你應當愛」這誡命不僅僅會使得他感到吃驚，而且也會讓他反感，它會對他構成一種冒犯。正因此，那句作為基督教的標誌的話，「都變成新的了」[28]，很適合於這一愛的誡命。這誡命不是什麼在偶然的意義上的新東西，也不是在好奇的意義上的一種新事物，也不是現世之意義中的某種新東西。在異教文化之中，愛也曾存在，但這「應當愛」則是一個永恆之變化，——並且一切都變成新的了。在這之間有著怎樣的差異啊：感情和驅動力和稟性和激情（簡言之，直接性）所具的那種諸多力的交互作用，詩歌在微笑或者在淚水、在願望或者在匱乏中的那種被歌唱的榮華，如果讓它們與那種嚴肅（在精神與真相中[29]、在誠實與自我拒絕[30]中的永恆之嚴肅，命令之嚴肅）相比較，那麼這兩者之間會有著怎樣的差異啊[31]！ 但是人的不感恩，哦，為何它有著如此短暫的記憶啊！因為現在至高之物被提供給每一個人，於是人們就把它當作「什麼都不是」來接受，在它那裡什麼都感覺不到，更不用說真正地使自己去明白它可貴的性質，恰恰就仿佛這至高之物失去了一些什麼，因為所有人都具備或者能夠具備這同一樣東西。看，如果一個家庭擁有某種昂貴的寶貝，它與一個特定事件有著關聯，那麼，一代代下來父母對他們的孩子講述而孩子又對自己的孩子講述，這一切是怎麼發生的。但是因為基督教現在這麼多世紀下來已經成為了全人類的財產，難道因此所有關於「怎樣的一種永恆之變化隨著基督教而在世界之中發生」的說法就應當消失於沉默？難道不是每一代人都是一樣地靠近，就是說，一樣地有義務去使自己對此有明確的了解？難道因為這變化是18個世紀以前的事情，它因此就不再那麼值得人們去留意嗎？難道就因為在許多世紀之中一代代信仰上帝的人曾經生活過，「有一個上帝存在」這個事實在目前也就變得不再那麼值得人們去留意，而如果我本來就信仰這個事實，難道它因此就變得不再那麼值得我去留意嗎？如果一個人生活在我們的時代，那麼，難道就因為基督教在18個世紀之前進入這世界，所以對於他而言「他成為基督徒」就是18個世紀之前的事情嗎？如果這不是那麼久之前的事情，那麼他確實就應當是能夠記得在他成為基督徒之前他是怎樣的，這樣，也就應當能夠知道在他身上發生了什麼樣的變化，——如果「他成為基督徒」這一變化發生在他的身上的話。所以說，我們並不需要對異教文化做出各種世界歷史性的描述，就仿佛異教文化的滅亡是在18個世紀之前的事情；因為，我的聽眾，你和我就曾是異教徒，這可並不是很久以前的事情，是的，曾經就是異教徒，——如果我們已經成為了基督徒的話。 這恰恰是那最可悲的和最不敬神的一種類型的欺騙，因為不知珍惜而讓自己被騙走那至高的東西，一個人自以為擁有的至高的東西，唉，看吧，他其實並不擁有它。因為，如果我從來就得不到「我擁有這東西」和「什麼是我所擁有的這東西」的印象的話，那至高的擁有又能夠是什麼，對一切的擁有又能夠是什麼呢？因為那擁有各種塵俗的財物的人，根據聖經的話說，應當像那不擁有各種塵俗的財物的人[32]，那麼是不是因此相對於那至高的東西而言，這說法也是正確的呢：擁有它並且仍然像那不擁有它的人？是不是這樣，然而不，不要讓我們在這個問題上有欺騙，就仿佛去擁有那至高的東西是可能的，讓我們正確地考慮：這是一種不可能。塵俗的財物是無所謂的東西，因此聖經教導說，它們，在它們被擁有的時候，應當作為無所謂的東西被擁有；但是那至高的東西既不能也不應當被作為無所謂的東西來擁有。各種塵俗的財物在外在的意義上是一種現實，因此一個人能擁有它們，而儘管他同時像那不擁有它們的人；而精神的財物則只是在那內在的之中，只是在擁有（Besiddelsen）之中，因此一個人無法，如果他真的是擁有它們的話，像那不擁有它們的人；相反如果一個人是一個像「那不擁有它們的人」的人，那麼他恰恰就不擁有它們。如果有人認為自己有信仰並且又對這一「擁有」無所謂，也不冷也不熱[33]，那麼，他就能夠確定，他也沒有信仰。如果有人認為自己是基督徒，並且又對「自己是基督徒」無所謂，那麼他其實也就不是基督徒。或者，我們會怎樣論斷一個這樣的人：他確定自己是墜入了愛河，並且又確定這愛情對他來說是無所謂的？ 因此，在我們談論「那基督教的」的時候，不管是現在還是在任何別的場合，讓我們不要忘記它的本原，就是說，它不會在任何人的心頭冒出來[34]；讓我們不要忘記帶著信仰的本原來談論它，這信仰的本原一直（在它在一個人身上時）不是因為別人信仰了而信仰，而是因為這個人也被那在他之前攫住了無數人的東西攫住了所以才信仰，但並不因此就會少一點本原性。因為，一個匠人所使用的工具，它會隨歲月而變鈍，彈簧失去其彈力並且鈍化；但是那擁有著永恆之彈力的東西，它貫穿所有時間完全不變地保持著這彈性。在一台試力機被用久了之後，最後一個虛弱的人也能在試力過程中通過，但是那每個人都應當在之上測量「他是否會有信仰」的永恆之測力儀[35]，在所有的各種時間裡都完全保持不變。 在基督說（《馬太福音》10：17）「你們要防備人」[36]的時候，在這句話之中是不是也包含了這樣的意思：你們要防備，你們不要因為人，就是說，因為老是與其他人比較、因為習慣和外在而讓自己被騙走那至高的東西？因為，一個欺騙者的詭詐並不是那麼危險，人們也更容易有所留意；但是，在一種無所謂的共同體之中、在一種習慣之懶散之中，確實是這樣，在一種甚至想要以一代人來取代一個單個的人、想要使得一代人成為接受者並因此而把那些單個的人自動地弄成分享者的習慣之懶散之中，擁有那至高的東西，這則是最可怕的事。無疑，那至高的東西不應當是一個獵物[37]；你不應當在自私的意義上將之歸為己有，因為你所能夠僅僅一個人獨自擁有的東西絕不是那至高的東西；但是，儘管在最深刻的意義上你和所有人共同擁有那至高的東西（並且這恰恰是那至高的東西，你能夠與所有人共有的東西），你仍然應當相信你自己擁有它：你在也許所有其他人也都保留它的時候保留著它，而且，哪怕在所有其他人都放棄它的時候也保留著它。也在這樣的一個角度防備人，「要聰明得像蛇」[38]——就是說，為自己保存好信仰的秘密[39]，儘管你既希望又欲求又工作，這樣，每一個人在這方面都像你這樣做；「單純得像鴿子」[40]，因為信仰就是這一單純。你不應當把聰明用於去把信仰弄成什麼別的東西，但是你恰恰應當把聰明用於去聰明地面對人，守護你心中信仰的秘密，警惕地防備人。如果一個口令被交付給每一個人並且由每一個人作為秘密保存起來，那麼，難道因為每一個人都各自知道這個口令，它就因此而不再是秘密了嗎？然而，口令的秘密在今天是一個，在明天是另一個，但是信仰的本質是作為一個秘密，為單個的人而在；如果它不是由每一個單個的人，哪怕是在他公開承認信仰的時候，作為一種秘密保存著，那麼這單個的人就也不是在信仰。以這樣一種方式，信仰是並且繼續是並且應當是一種秘密，難道這或許就是信仰的某種欠缺？情慾之愛的情形是不是也是如此，或者，這會不會只是一些倏然即逝的感動，迅速地被公開並且也迅速地又消失，而那深刻的印象則總是保持著這秘密，這樣我們甚至可以說，而且是有權這樣說，如果一場戀愛[41]沒有使得一個人變得神秘，那麼它就不是真正的戀愛。神秘的戀愛可以是信仰的一個比喻；但是，隱蔽的人在信仰之中不可侵犯的真摯性則就是生活[42]。如果一個人聰明得像蛇一樣地防備人，他能夠單純得像鴿子「保守住信仰的秘密」，那麼他就也像聖經所說的（《馬可福音》9：50）有著「自身裡頭的鹽」[43]；但是如果他不警惕地防備人，那麼，這鹽就失去了它的味力，以什麼來讓它咸呢[44]。即使真的有這樣的事情發生了，就算一場戀愛演變為一個人的毀滅，信仰還是永恆的並且總是那為人帶來至福的秘密！看，那個患血漏的女人，她沒有擠上前去以便能摸到基督的衣裳；她沒有對別人說她有什麼意圖和她所信的是什麼；她完全輕聲地自言自語「我只摸他的衣裳，就必痊癒」[45]。她為自己保守著這秘密，這是信仰的秘密，它同時在現世的意義上和在永恆的意義上都拯救了她。你能夠為自己保守著這秘密，在你率直地公開承認你的信仰時也是如此；在你虛弱無力地躺在病床上肢體無法動彈的時候，在你甚至連舌頭都無法動的時候，你還是能夠在你這裡擁有著這一秘密。 但是信仰的本原則又關聯到「那基督教的」的本原。各種對異教文化、它的謬誤、它的特徵的詳盡描述絕不是必需的，「那基督教的」的標誌就被包蘊在「那基督教的」本身之中。讓我們在這裡進行一下試驗：在一瞬間裡忘記掉「那基督教的」，設想一下你本來對愛所知的那些，回想一下你在詩人們那裡所讀到的東西、你自己能夠想的出的東西，然後說，你是否曾在什麼時候突然會想到過這個：你應當愛？誠實地坦白吧，或者，為了免得這要求會打擾你，那麼就由我來誠實地承認吧，很多很多次，這樣一個事實在我的生命里喚醒了我全部敬佩的驚奇：有時候我會有這樣的感覺，仿佛愛由此而失去了一切，儘管它贏得了一切。誠實地坦白吧，承認吧，也許這就是大多數人的情形：在他們閱讀詩人們對情慾之愛和友誼的熾烈描述的時候，這看起來對他們而言是某種比那貧乏的「你應當愛」要遠遠高得多的東西。 「你應當愛」。只有在「去愛」是一種義務的時候，只有在這時，愛才永遠地得到了安全保障來防範任何變化；在至福的獨立之中得到了永恆的解放；永恆幸福地得到了防範「絕望」的安全保障。 驅動力和秉性的愛，那直接的一般的愛，不管它會是多麼喜悅，多麼幸福，多麼無法描述地充滿信任，它恰恰會在它最美麗的一瞬間感覺到一種需求，想要儘可能地將自己更保險地捆綁起來。因此兩個人就山盟海誓，他們相互向對方發誓忠誠或友誼；如果我們以最喜慶的方式來說，我們不這樣說這兩個人，不說「他們相愛」，我們說「他們相互向對方發誓忠誠」或者「他們相互向對方發誓友誼」。然而，這種愛指著什麼東西發誓呢？我們現在並不想打擾和分散注意力並且通過讓人回想起某種極其不同的東西來作消遣。這一愛情的發言人，亦即，「詩人們」，通過入會儀式而對這極其不同的東西有所了知。因為在與這愛情的關係中，是詩人接受這兩個人的承諾，是詩人將這兩個人結合在一起，是詩人領這兩個人說出誓言並且讓兩人立誓，簡言之，在這裡作為祭司的是詩人。現在，這愛情是指著某種高於它自己的東西發誓的嗎？不，它沒有這麼做。恰恰這一點正是那美麗的、那感人的、那神秘的、那詩意的誤會：這兩個人自己並沒有發現這一點；而正因此，詩人就是他們唯一的，他們所愛的知心，因為他也沒有發現這一點。在這一愛情發誓的時候，它其實是自己在把意義賦予那它所指著起誓的東西；是這愛情自己把光環投向那它所指著起誓的東西，這樣，它結果就不僅僅是沒有指著某種更高的東西發誓，反倒其實是指著某種比它自己更低微的東西發誓。於是，這一愛情在自己可愛的誤解之中是無法描述的富有的；恰恰因為它對於它自身是一種無限的財富、一種沒有邊際的絕對可靠，於是，因為它想要海誓山盟，它就指著某種更低微的東西發誓，但自己卻並不發覺這一點。於是就又有這樣的結果：這海誓山盟，固然它應當是並且自己也誠懇地認為自己是至高的嚴肅，它卻是最美麗的玩笑。但是，那神秘的朋友，詩人，他的完美信心是這愛情的至高領會，他也不明白這個。然而這卻還是很容易理解的，如果一個人真的要發誓，那麼他就必須指著某種更高的東西發誓，這樣，只有天上的上帝是那唯一真正地在這樣的情況下可讓一個人獨自指著起誓的對象[46]。但是詩人卻無法理解這個，就是說，那單個的人，他是詩人，他固然能夠理解這個，但是只要他是詩人他就無法理解，並且「詩人」無法理解這個；因為詩人能夠理解一切謎中物，並且能夠神奇地解釋一切謎中物，但是他無法理解他自己，也無法理解他自己就是一個謎。如果他要被強迫去理解這個，那麼他會，如果他沒有變得惱怒和怨恨的話，他會憂傷地說：但願不會有人來把這一理解強加給我，這一理解損毀我心目中最美的東西，打亂了我對我自己的生活的看法，而我根本不需要這一理解。就此而言，詩人在這一點上是對的，因為真正的理解是生命之問對他的存在所作的決定。這樣一來我們有兩個謎：第一個是兩個人的愛，第二個是詩人對這愛的解說，或者說，詩人的解說也是一個謎。 這愛以這樣的方式發誓，並且兩個人就這樣進入誓言：他們要「永遠地」[47]相愛。如果這沒有被加上，那麼詩人就不結合這兩個人，他不關心地轉身離開這樣的一種現世的愛，或者他對之譏嘲地轉向它，而他則永遠地屬於那種永遠的愛。於是，我們其實有著兩個結合體：首先是那想要永遠相愛的兩個人，然後是詩人，他永遠地屬於這兩個人。在這之中，詩人確實是對的：如果兩個人不是將要永遠地相愛，那麼他們的愛情就不值得談論，更不值得歌唱。然而，詩人並不感覺到這樣一種誤解：這兩個人指著他們的愛情發誓說要永遠相愛，而不是指著永恆相互為愛立誓。永恆是那更高的；如果一個人要立誓，那麼他就必須指著那更高的立誓，但是如果他要指著永恆立誓，那麼他就是指著「應當愛」這一義務立誓。唉，但是那個人，愛者們的所最喜愛的人，詩人，他自己就是那比他的思念所尋求的這兩個真正相愛者更為罕見的人，他自己就是魅力的奇蹟，現在，他也像被寵壞了的小孩一樣，他無法忍受這個「應當」，一旦這個詞被說出來，他要麼變得不耐煩，要麼就開始哭泣。 因此，這直接的愛，在美麗的幻覺的意義上[48]，它無疑是在自身之中有著那永恆的東西，但是，它並不是有意識地以那永恆的東西為基礎，因此它能夠被改變。儘管它還沒有被改變，但它卻是會被改變的，因為它就是「那幸福的」；而關於「那幸福的」的情形正如「幸福」的情形，那種（在我們想「那永恆的」的時候）無法讓人不帶著憂傷去想的東西，就像人們帶著驚顫所說的：「幸福在它已在了的時候在。」[49]這要說的是，只要它持存著或者存在著，變化就是可能的；要等到它成為了過去之後，我們才能夠說它曾經持存著。「只要一個人還活著，就不能說他是幸福的」[50]；就是說，只要他活著，幸福就會有變化，只有在一個人死了之後，並且幸福沒有在他活著的時候離開他，只有在這時，這才顯現出來：他——已是幸福的了。那只是存在著的東西，那不曾經歷任何變化的東西，不斷地把變化保持在自身之外；這變化不斷地有可能登場，即使是在最後一瞬間它也可能會到來，並且只有到生命已進入終結的時候，我們才能說：變化不曾到來，——或者，也許變化已來了。那不曾經歷變化的事物無疑有著持存（Bestaaen），但是不具備持續（Bestandighed）；只要它有著持存，它存在著，但是只要它沒有在變化之中贏得持續，那麼它就無法與自身同處於一個時間，於是，要麼對這一錯誤關係幸福地一無所知，要麼就沉浸在憂傷之中。因為那永恆的東西是唯一能夠是並且變得並且保持與每一個時間同處於一個時間；現世則相反不能在自身之中分割，「那現在的」無法與「那將來的」同處於一個時間，或者，「那將來的」無法與「那過去的」同處於一個時間，或者，「那過去的」無法與「那現在的」同處於一個時間。關於那因此通過經歷變化而贏得「持續」的東西，關於這東西我們無法（在它持存過了的時候）只是說「它曾持存[51]」，相反我們可以說「它在它曾持存的同時持存過了」。恰恰這正是安全措施（Betryggelsen），並且是一個完全不同於幸福之情形的情形。在愛通過「去成為了義務」而經歷了永恆之變化的時候，這時，它就贏得了持續，並且自然而然它就持存。就是說，「那在這一瞬間裡持存的東西也在下一瞬間持存」並不是一種自然而然，但是「那持續的東西持存」則是一種自然而然。我們說，某物通過[52]其考驗，並且，在它通過了其考驗的時候，我們讚美它；但這一說法卻只是關於那不完美的東西，因為那持續的東西之持續不應當也不能夠在「通過一場考驗」之中顯示出來，——無論如何，它是那持續的東西，只要那流轉的東西（det Forgæ ngelige）能夠藉助於「通過一場考驗」來為自己給出「持續」的外表。因此，關於標準純銀（Prφve-Sφlv）[53]沒有人會想到要說，它應當通過多年的考驗（Prφve），因為不管怎樣，它是標準純銀（Prφve-Sφlv）。愛的情形也是這樣。那隻具有持存的愛情，不管它多麼幸福、多麼充滿生命至福、多麼有信心、多麼詩意，它還是必須在多年裡通過自己的考驗；但是那通過「成為義務」而經歷了永恆之變化的愛，它贏得了持續，它是標準純銀。也許它因此在生活之中就不怎麼適宜、不怎麼可用了嗎？那麼，標準純銀（Prφve-Sφlv）是不怎麼可用的東西嗎？當然，肯定不是的；但是語言，情不自禁地，思想，有意識地，以一種特別的方式來使得標準純銀（Prφve-Sφlv）獲得榮耀，因為，關於這銀子，所說的只是「人們使用它」，根本沒有談及考驗，人們並不因為想要考驗它而對它有所侮辱，無論如何，人們在事先就知道標準純銀（Prφve-Sφlv）通過這考驗[54]。因此，如果人們使用一種不太可靠的合金，那麼人們就被迫更細緻深入並且在說話時少一點淳樸，人們就被迫幾乎是模稜兩可地說出這雙關語：「人們使用它，並且在使用的同時，人們也考驗它」，因為這樣的可能性還是持續地存在著：它可能會變化。 所以說，只有在「去愛」是一種義務的時候，只有在這時，愛才是永遠地得到了安全。這一永恆之安全感（Betryggethed）驅逐掉所有恐懼並且使得愛完美[55]，完美地得到了安全。因為那種只具有持存的愛，不管它是多麼地有信心，仍有著一種恐懼，一種對於變化之可能性的恐懼。它自己並不理解這個，正如詩人不理解，這是恐懼，因為恐懼是隱藏著的，並且被表達出來的東西只有那熾烈的追求，通過這表達出的東西我們卻認得出這恐懼隱藏在根本之中。否則的話又怎麼會如此：那直接的愛又怎麼會如此傾向於，確實是這樣，如此鍾愛於考驗愛？這恰恰是因為愛並沒有（通過成為義務）在最深刻的意義上屈身於「考驗」之下。由此就出現了那會被詩人稱為「甜蜜的不安」的東西，它越來越蠻勇地想要去做出考驗。愛者想要考驗被愛者，朋友想要考驗朋友；考驗固然是在愛之中有著其根本，但是這一強勁熾烈的「想要去考驗」的欲求，這一願望的「必須被置於考驗」的追求卻說明了，這愛是不確定的[56]，儘管它自己並不意識到這一點。在這裡又一次是如此，在直接的愛和在詩人的各種解說之中有著一種神秘的誤解。愛者們和詩人認為，這一「想要考驗愛」的欲望恰恰是「它是多麼確定」的表達。但這真是如此嗎？固然人們不會有想要去考驗那無所謂的東西的願望；但這並不就會帶出這樣的結論說，「想要考驗那被愛者」是確定（Sikkerheden）的一個表達。兩個人相愛，他們永遠地相愛，他們如此明確以至於他們——對之進行考驗。這一明確（Vished）是至高的東西嗎？在這裡，事情難道不是恰恰如同愛發誓並且指著那比愛更低的東西發誓時的情形？這樣一來，愛者們對於他們的愛的持續的至高表達在這裡就只是這樣的一個表達：它只有持存，因為，那只有持存的東西，人們才去考驗，人們對之進行考驗。但是，在「去愛」是一個義務的時候，這時就根本不需要考驗和「想要去考驗」的侮辱性的蠻勇，這時愛高於任何一種考驗，它已經「通過考驗」有餘了，在這意義上正如信仰「得勝有餘」[57]。「進行考驗」總是關聯到可能性；受考驗的東西則總是可能在考驗中得以通過。因此，如果一個人想要考驗他是不是有信仰，或者試著去得到信仰，那麼這其實就是在說，他是要妨礙自己去得到信仰，他是想要把自己帶進一種「尋求」的不安，在這不安之中信仰是永遠都無法被贏得的，因為「你應當信仰」。如果一個信仰者想要請求上帝將他的信置於考驗，那麼這並不是在表達這個信仰者在非凡的高的程度上有著信仰（這樣的看法是一個詩人的誤解，正如說在「非凡的」程度上有著信仰也是一個誤解，因為正常的程度恰恰就是那至高的程度），而是在表達他並非完全地有著信仰，因為「你應當信仰」。從來就沒有什麼更高的安全措施（Betryggelsen），除了在這個「應當」之中，根本就無法在任何別的東西之中獲得永恆之安憩。不管它有著怎樣的生命至福，這「進行考驗」是一種不安寧的想法，這是這「不安寧」在想要欺騙你去以為這是一種更高的明確保證；因為這「進行考驗」本身是很有發明力並且不會窮匱的，正如睿智不曾在什麼時候能夠算盡所有偶發事件，相反，正如那嚴肅的人所說的非常到位的一句話：「信仰算出了所有偶然事件。」[58]在人們說應當的時候，這就永遠地被決定了；在你想要理解「你應當愛」的時候，你的愛就永遠地得到了安全。 並且，愛也是通過這個「應當」永遠地得到了安全保障來防範任何變化。因為那只有持存的愛，它能夠被改變，它能夠在自身中被改變，能夠從自身中被改變掉。 直接的愛在自身之中能夠被改變，它能夠被改變成自己的對立面，變成恨。恨是一種變成了自己的對立面的愛，一種進入了毀滅的愛。在毀滅的深淵中，這愛仍持續地燃燒著，而火焰就是恨；直到愛被燃盡了，這時候恨的火焰也就滅了。如同關於舌頭所說的「是同一根舌頭，我們以之來祝福和詛咒」[59]，同樣，人們也可以說，是同一種愛，它在愛和恨；但正因為是同一種愛，正因此它在永恆的意義上不是那真正地保持不變的是同樣的愛，而那種直接的愛，在它被改變掉了的時候，它在根本[60]之中仍然是同樣的愛。真正的愛通過「成為義務」而經歷了永恆之變化，它永遠不被改變，它是簡樸的，它愛，並且永遠不恨，永遠不恨被愛者。看上去可能仿佛是那種直接的愛更強烈，因為它能夠做雙重的事情，因為它既能夠愛又能夠恨；看上去可能仿佛是，在它說「如果你不愛我，那麼我就會恨你」時，它對自己的對象有著一種完全不同的力量；然而這卻只是一種感性欺騙。因為難道「被改變」是一種比不變性更為強烈的力量嗎？誰是更強大的，是那說「如果你不愛我，那麼我就會恨你」的人，還是那說「如果你恨我，我卻還是會繼續愛著你」的人？愛被改變成恨，這無疑是嚇人而可怕的事情，但是，它真正對於誰才是可怕的，難道不是那當事人自己，那個「其愛轉化為恨」的人？ 那直接的愛能夠在自身之中被改變，它能夠通過自燃而成為急心症（Iversyge）[61]，從最大的幸福變成最大的苦惱。直接的愛的高熱[62]是如此危險，不管這高熱的欲望有多麼偉大，它是如此危險，乃至這一高熱很容易就變成病症。直接的愛就像發酵中的東西，這東西之所以被這樣稱呼，就是因為它還沒有經歷變化，並且因此也沒有把毒素從自身之中區分排除掉，而這毒素就是發酵的東西中的熾烈的成分。如果愛以這毒素來點燃自己而不是將之區分排除，那麼急心症（Iversyge）就出現了，唉，這個詞自己就已經說出來了：它是一種生病的急切，一種急切之病症。急心症患者並不恨愛的對象，絕不是，但是他以這種「求回報的愛」（Gjenkjerlighed）的火焰來折磨自己，這火焰本來是應當淨化著地清洗他的愛的。急心症患者在被愛者那裡截捕著（幾乎是乞求著地）每一道愛的光芒，但他是通過急心症的取火凸透鏡在自己的愛之上收集所有這些光芒的，他慢慢地燒起來。那種通過「成為義務」而經歷了永恆之變化的愛則相反，它不認識急心症；它不僅僅在自己被愛的時候愛，而且它愛。急心症在自己被愛的時候愛；在焦慮地在「他是否被愛」的想像之中備受折磨的情況下，正如它對那另一個人的愛的表達有著急切的病態，它對這個人自己的愛也同樣有著急切的病態：相對於另一個人的無所謂，它表現的是不是得體；在焦慮地在對自我的專注之中備受折磨的情況下，它既不敢完全地相信被愛者，也不敢完全地交出自己（因為唯恐給出太多），並且因此持續地燃燒著，就好像一個人在那並非燃燒著的東西（除了忐忑不安的觸摸是個例外）上灼燒自己。可用來在這裡作比較的是自燃。看上去可能仿佛是如此：就好像在直接的愛之中有著一種完全不同的火，既然它能夠變成急心症；唉，但是這火恰恰是那可怕的東西。看上去可能仿佛是如此：就好像這急心症，在它以一百隻眼睛守護著它的對象[63]的時候，完全以另一種方式抓住這對象，而那簡樸的愛則就好像只有一隻眼睛用於自己的愛。但是，難道分裂就比統一更強大嗎，難道一顆破碎的心就比一顆完整無缺的更強大嗎，難道一隻總是處在忐忑不安之中的手掌就能比簡樸所具的各種一致的力量更緊地把握住它的對象嗎？現在，那種簡樸的愛又怎樣得以安全地防範急心症呢？會不會是通過這樣的方式：它不以作對比的方式去愛？它不是以「直接地以厚此薄彼的方式愛」作為開始，它愛；因此它也絕不會在什麼時候病態地以作對比的方式去愛，它愛。 直接的愛能夠從自身中被改變掉，它能夠隨著年輪流轉而被改變，這樣的事情我們也無疑見得足夠多了。然後，愛就失去了它的熱情、它的喜悅、它的欲望、它的獨創性、它的勃勃生機；就像那躍出懸崖的河水，它在久遠之後消釋在了死水的呆滯中，愛情也是這樣地消釋在一種習慣（Vane）的半溫不熱和無所謂中。唉，在所有的敵人中，也許習慣是最狡猾的，最重要的是它狡猾得足以從不讓自己被人看見，因為如果一個人看見過習慣，那麼他就被從習慣中拯救了出來；習慣不同於別的敵人，別的敵人，人們看得見並且能夠與之鬥爭而捍衛自己，而與習慣的鬥爭則其實是與自己鬥爭以便能夠去看見習慣。有一種肉食動物，以其狡猾而聞名，它悄悄地靠近去襲擊那些睡眠者們；在它從睡眠者身上吸了血之後，它就對著睡眠者扇涼並使得他睡得更香[64]。習慣也是這樣的，——或者更惡劣；因為那種動物在睡眠者們之中尋找其獵物，但是它沒有手段去把醒著的人們哄入睡。然而習慣則有這手段；它悄悄地靠近一個人，哄著人入睡，而在這之後，它在一個睡眠者身上吸血，一邊對他扇涼並使得他睡得更香。 以這樣的方式，直接的愛能夠從自身中被改變掉，變得不可辨認，因為恨和急心症可以通過它們作為愛的標誌而被認出來。這樣，有時候一個人自己能夠感覺到（正如在一場夢消失並且被遺忘時的情形），習慣改變了他；他想要補救但是他不知道他該去什麼地方買新油[65]來點燃愛情。於是他就變得沮喪，心煩，對自己感到厭倦，對自己的愛情感到厭倦，為它悲慘到如此地步而感到厭倦，為自己無法改變它而感到厭倦，唉，因為永恆之變化是他所沒有及時地去留意的，現在他甚至失去了去忍受康復的能力。哦，有時候我們帶著悲哀看一個曾經生活在輝煌之中而現在陷於貧困的人，然而，與這個變化相比，如果我們看見一種愛被改變成這種幾乎是令人厭憎的東西，那無疑就是遠遠更悲哀的事情了！ 相反，如果愛通過「成為義務」而經歷了永恆之變化，那麼它不認識習慣，那麼習慣永遠都無法擺布它。正如人們說關於永恆的生命，那裡沒有嘆息並且沒有眼淚[66]，那麼我們可以加上：那裡沒有習慣；其實通過這樣的說法我們確實不是在說什麼不榮耀的事情。如果你想要從習慣之狡猾中拯救出你的靈魂或者你的愛，——是的，人們相信有許多方法來使自己保持清醒和安全，但是其實只有一種：永恆之「應當」。讓100門加農炮的雷電一天三次提醒你抵抗習慣之權力吧；就像東方那個強大的皇帝，讓一個奴隸每天提醒你[67]，甚至100個；讓一個朋友在每次見到你的時候提醒你，讓妻子早早晚晚都在愛中提醒你：但是你要注意，不能讓這做法也變成一個習慣。因為，你會習慣於去聽100門加農炮的雷電，這樣你能夠坐在桌前比聽你習慣於聽見的100門加農炮的雷電更清楚地聽著最瑣碎的小事情。你會習慣於100個奴隸每天提醒你，這樣你不再聽見，因為你通過習慣得到了這樣的耳朵，通過它你聽見卻聽不進去[68]。不，只有永恆之「你應當」，——以及傾聽著的想要聽見這「應當」的耳朵，才能夠將你從習慣之中拯救出來。習慣是最悲哀的變化，另一方面人也會習慣於每一個變化；只有那永恆的東西，並且因此那通過「成為義務」而經歷了永恆之變化的東西，是不變的東西，但是這不變的東西恰恰不會變成習慣。不管一種習慣多麼頑固地居留在你身上，它永遠都不會變成不變的東西，即使這個人變得不可救藥；因為習慣是那按理應當被改變的東西，那不變的東西則相反，它是既不能夠也不應當被改變的東西。但是那永恆的東西絕不會變老，並且絕不會成為習慣。 只有在「去愛」是義務的時候，只有在這時，愛才是在至福的獨立之中永遠地得到了解放。然而，難道那種直接的愛不是自由的嗎，難道那愛者不是恰恰在愛中有著其自由嗎？在另一方面，難道我們所談論的意義就在於讚美自愛的悲慘的獨立性嗎？這自愛變得獨立，因為它沒有勇氣去約束起自己，因此說，是因為它變得依賴於自己的怯懦。這種悲慘的獨立性，它到處飄蕩，因為它無家可歸，並且就像「那個在這裡那裡流浪的人，一個在有黑夜的地方到處流竄的武裝強盜」[69]；這種悲慘的獨立性，它獨立地不戴有任何鎖鏈，——至少看上去沒有鎖鏈！是這樣嗎？哦，絕不是，相反我們在前面所談論的東西中提醒過，對至高的財富的表達是「有著一個需要」[70]；如此也是自由的真實表達：它是一種在自由者心中的需要。如果在一個人心中，愛是一種需要，那麼這個人肯定在自己的愛之中感覺到自由，而如果一個人覺得自己完全有著依賴性，那麼他就會通過失去被愛者（恰恰這被愛者是獨立的）而失去一切。然而有一個條件：他不可以把愛情混淆為對被愛者的占有。如果一個人要說「非愛即死」[71]並且以此來表示：沒有愛的生活不值得去活[72]，那麼我們完全會同意他的說法。但是如果他把這「非愛即死」中的「愛」理解為 「擁有那被愛者」，因而認為「要麼擁有被愛者要麼死去」、「要麼贏得這個朋友要麼死去」，那麼，我們就必須說，這樣的一種在不真實意義上的愛是有著依賴性的。在與自己的對象的關係中，一旦愛在這關係中沒有在同樣的程度上去與自身發生關係，但卻又有著完全的依賴性，那麼，它是在不真實的意義上有著依賴性，那麼，它的對於自己的存在的律法就是在它自身之外，並且因此在可敗壞的、在塵俗的、在現世的意義上是有依賴性的。但是，如果這愛是通過「成為義務」而經歷了永恆之變化並且是因為它應當愛而去愛的，那麼它就是獨立的，它的對於自己的存在的律法是在愛與「那永恆的」的關係本身之中。這種愛絕不會變得在不真實的意義上有依賴性，因為它唯一所依賴的東西是義務，而義務是唯一的解放著的東西。直接的愛使得一個人自由而又使之在下一瞬間有依賴性。這正如一個人的形成；通過去成為，通過去成為一個「自我」，他變得自由，而在下一瞬間，他又依賴於這一自我。相反，義務則使得一個人有依賴性而在同一瞬間又使得他永遠地獨立。「只有律法能夠給出自由。」[73]唉，人們總是這樣，常常認為：自由是存在的，並且，約束自由的是律法。然而這卻是恰恰反過來；沒有律法，自由根本就不存在，並且那給出自由的東西是律法。人們也認為：那做出差異的東西是律法，因為，在律法不存在的時候，就根本沒有什麼差異。然而這卻是反過來的；如果說那做出差異的東西是律法，那麼這正是律法：是它在使得所有人都在律法面前平等。 於是，這一「應當」在至福的獨立中解放愛；這樣的一種愛不隨其對象的偶然性而立而倒，它隨著永恆之律法而立而倒，——但這樣，它就永遠不倒；這樣的一種愛不依賴於這個或者那個，它只依賴於——那唯一的解放者，因此它是永遠地獨立的。沒有什麼東西是可以與這獨立相比較的。有時候，世界讚美一種驕傲的獨立，這種驕傲的獨立認為感覺不到有被愛的需要，但卻又認為「需要其他人，不為被他們愛，而只為愛他們，為了終究有某個人可供自己去愛」。哦，這一獨立是多麼的不真實啊！它感覺不到任何被愛的需要（Trang），但卻需要（behφver）有人可供自己去愛；因此，它需要一個他人，——為了能夠滿足它自己的自我感覺。這是不是就好像，在虛榮認為可以用不著世界但卻需要世界，就是說，需要世界知道「虛榮不需要世界」。但是那通過「成為義務」而經歷了永恆之變化的愛確實是感覺到一種對「被愛」的需要，並且因此，這一需要與這個「應當」是一種永遠的和諧的一致；但在它仍然繼續愛著的同時，它卻能夠不需要，如果應當是這樣的話，——這是不是獨立呢？這一獨立通過永恆之「應當」而只依賴於愛本身，它不依賴於任何別的東西，並且因此，一旦愛的對象被顯現出來是某種別的東西，它也不依賴於這愛的對象。然而這卻並不意味了獨立的愛隨即就停止了、就變成了驕傲的自我滿足；那樣的情況是依賴性。不，愛常存著[74]，它是獨立。「不被改變」是真正的獨立；每一個變化，不管它是虛弱之暈眩還是驕傲之炫耀，是嘆息著的還是自我滿足的，都是依賴。如果一個人在另一個人說「我無法繼續愛你了」的時候驕傲地回答說「這樣我也能夠不再愛你」，——這是獨立嗎？唉，這是依賴，因為，「他是不是繼續愛」這個問題的答案是依賴於「那另一個人是不是將會愛」。但是，如果一個人回答說「這樣我還是應當繼續愛你」，那麼這個人的愛是在至福的獨立之中永遠地得到了解放。他不是驕傲地說（依賴於自己的驕傲），不，他是謙卑地說，使自己謙卑於永恆之「應當」之下，正因此，他是獨立的。 只有在「去愛」是義務的時候，只有在這時，愛才永恆幸福地得到了防範「絕望」的安全保障。直接的愛會變得不幸，會進入絕望。這看上去又可以像是這一愛的力量的表達：他有著絕望之力量；但這卻只是表面的假象；因為絕望之力量，不管它獲得多大的讚美，它仍是虛弱（Afmagt），它的至高恰恰是它的毀滅。不過，直接的愛會在一定的時候絕望，這顯示出，它是絕望的，它甚至在它是幸福的時候也是以絕望之力量愛著：愛另一個人「高於自己、高於上帝」。關於絕望我們可以這樣說：只有絕望的人才會絕望。直接的愛對不幸絕望，這時，只是這樣一個事實被公開了出來：它——本來就是絕望的[75]，它在自己幸福之中就也已是絕望的了。絕望是在於「帶著無限的激情去與一個單個事物發生關係」之中；因為帶著無限的激情，一個人只能夠（如果他不是絕望了的話）去與那永恆的東西發生關係。直接的愛於是就是絕望的；但是，在它變得幸福（像人們所說的那樣）的時候，「它是絕望的」這一事實被隱藏起來不會被它看見，到了它變得不幸的時候，這事實就被公開了：它本來就是絕望的[76]。相反，那通過「成為義務」而經歷了永恆之變化的愛，絕不會絕望，恰恰因為它不是絕望的。就是說，絕望不是像幸福和不幸那樣能夠發生在人身上的一個事件。絕望是他本質的最內在之中的一個錯誤關係，——任何命運或者事件都無法如此長遠如此深刻地進入這最內在之中去把握住這錯誤關係，命運或者事件只能夠公開出這事實：那錯誤關係本來就在那裡[77]。因此只有一種針對絕望的安全保障：通過義務的「應當」去經歷永恆之變化；每一個沒有經歷了這一變化的人，都是絕望的；幸福和如意能夠隱藏起一切，不幸和逆運則相反，不是像他所以為的那樣能夠「使得他絕望」，而是能夠公開出這一事實：他本來就是絕望的[78]。如果人們所說不是如此，那是因為人們以一種輕浮的方式混淆了那些至高的概念。也就是說，那使得一個人絕望的，不是不幸，而是「他缺乏那永恆的東西」；絕望是「缺乏那永恆的」；絕望是不曾通過義務的「應當」去經歷永恆之變化。因此絕望不是「失去被愛者」的喪失，這喪失是不幸、痛楚、苦難；但絕望則是對「那永恆的」的缺乏。 那麼，那誡命之愛是怎樣確保自己安全地防範絕望的呢？很簡單，通過誡命，通過這「你應當愛」。就是說，這誡命首先意味了：你不可以以這樣一種方式來愛：「失去被愛者」的喪失將公開出「你是絕望的」，亦即，你絕對不可以絕望地愛。是不是「去愛」就因此而被禁止？絕不是！這也無疑是一種古怪的說法：那說「你應當愛」的誡命居然要通過自己的命令來禁止「去愛」。因此，這誡命只是禁止以那種沒有命令去做的方式去愛；在本質上，這誡命不是禁止的，而是命令的，命令「你應當愛」。因此，愛之誡命並不是藉助於虛弱和微溫不熱的安慰依據，諸如「人不可把一些東西太當一回事」等，來保障安全防範絕望。真是這樣嗎，這樣一種可憐的「已經停止了悲傷」[79]的聰明，它會是一種比愛者的絕望更小的絕望嗎，在事實上難道它不是一種更為惡性類型的絕望嗎！不，愛的誡命是通過命令「去愛」來禁止絕望。除了永恆之外又有誰會有這種勇氣，除了永恆之外又有誰有權說這個「應當」，這永恆恰恰是在愛想要為自己的不幸而絕望的這一瞬間命令「去愛」！除了在永恆之中，這命令的歸屬又會在什麼地方呢？因為，「擁有被愛者」在現世之中被弄成是不可能的，這時，永恆說「你應當愛」，就是說，這時永恆就恰恰通過把愛弄成是永恆的而將之從絕望之中拯救出來。讓我們說，那將兩人分開的是死亡[80]，——在這時，如果那未亡者會下沉到絕望之中的話，這時會有什麼東西來補救呢？現世的幫助是一種更悲傷類型的絕望；但這時，永恆就來幫助。在它說「你應當愛」的時候，它就以此說出「你的愛有著永恆有效性」；但是，它不是安慰著地說出這話，因為安慰不會有什麼用，它命令著地說出這話，正因為危險正在逼近。在永恆說「你應當愛」的時候，於是要去確定「這是可行的」就成為它的事情。哦，相對於永恆之安慰，所有其他的安慰又算是什麼，相對於永恆之精神救助，所有其他的精神救助又算是什麼！假如它更溫柔地說道：「安慰你自己」，那麼這時悲傷的人就肯定會準備好了反駁的話；但是（當然這不是因為永恆驕傲地不願意忍受任何反駁），出自對於悲傷者的關懷，它命令「你應當愛」。多麼不可思議的安慰之詞啊，多麼不可思議的慈悲啊；因為從人的角度說這確實是最奇怪的事情了，幾乎像是一種嘲諷：對那正絕望的人說，他應當去做那曾是他的唯一願望的事情，而這事情之不可能則將他帶進絕望。難道還需要什麼別的東西來證明愛之誡命是出自神聖的本原！你有沒有曾經這樣嘗試過？或者，去試一下，在那失去被愛者的喪失壓倒了這樣的一個悲傷者的瞬間去走向他，然後看，你會想出該說什麼；你承認吧，你想要安慰；你唯一想不到的，就是去說「你應當愛」。在另一方面，去試一下看，是不是在這話被說出的第一瞬間就會刺痛那悲傷者，因為這看起來是最不適合於在這場合里說的話。哦，但是，你曾有過嚴肅的經驗，在那沉重的瞬間裡，你在各種人性的安慰依據[81]之中找到的是空虛和厭惡，而不是任何安慰；你在毛骨悚然之中發現，甚至永恆之訓導都無法阻止你下沉；——就是這樣的一個你，學會了去愛這個「應當」，它從絕望之中將人拯救出來！也許你常常在一些較小的關聯之中認識到，真正的陶冶在說辭上是嚴厲的，這裡你在最深刻的意義上學到了：只有這個「應當」在永恆幸福地將人從絕望之中拯救出來。永恆幸福地，——是的，因為只有那從絕望之中被永恆地拯救出來了的人，只有他才是從絕望之中被拯救出來了的人。那通過「成為義務」而經歷了永恆之變化的愛，不是免於不幸，而是被從絕望之中拯救出來了，在幸福和不幸之中，它都是同樣地被從絕望之中拯救出來了的。 看，激情之火燃燒起來，塵俗的聰明冷卻下來，但不管是這熱還是這冷還是這熱和這冷的混合，都不是永恆之純淨空氣。在這熱之中有著某種激盪的東西，在這冷之中有著某種尖銳的東西，在混合之中有著某種不確定的東西，或者一種無意識的狡詐，就仿佛是在春天的危險時節。然而這「你應當愛」則把所有不健康的東西都拿掉了，並且為永恆保存下了那健康的。無論何處，都是如此：這永恆之「應當」是那拯救著的、那淨化著的、那使人高貴的東西。去坐在一個深度悲傷的人身邊；如果你有這種能力能夠給予激情那絕望的表達（甚至連悲傷者自己都沒有能力給出這樣的表達），這能夠在一瞬間裡緩解痛苦；但這卻仍是那不真實的。如果你有睿智和經驗，在那悲傷者看不見任何未來的時候，去給出暫時的藍圖，這能夠給出一瞬間冷卻的延緩；但這卻仍是那不真實的。相反，這「你應當悲傷」，則既是那真的又是那美的。我沒有權利去堅忍地面對生活的痛楚，因為我應當悲傷；但是我也沒有權利去絕望，因為我應當悲傷；並且還有，我也沒有權利停止悲傷，因為我應當悲傷。愛的情形也是如此。你沒有權利去堅忍地面對這一感情，因為你應當愛；你也沒有權利去絕望地愛，因為你應當愛；同樣你也沒有權利歪曲你內在的這種感情，因為你應當愛。你應當保存好愛，你應當保存好你自己，通過保存好你自己並且在保存好你自己之中保存好愛。在那純粹人性的東西[82]將激流出來的地方，在那裡，這誡命進行約束；在那純粹人性的東西將氣餒的地方，在那裡，這誡命給人力量；在那純粹人性的東西將變得疲倦和精明的地方，在那裡，這誡命燃起熱情並且給人智慧。這誡命在你的愛中銷蝕並燃耗那不健康的東西，但是，當你的愛從人的角度說將要漸漸暗弱下來的時候，你應當通過這誡命重新點燃你的愛。在你認為自己很容易能夠做出考慮的地方，在那裡，你要以這誡命為顧問來做出考慮；在你絕望地想要自行考慮作決定的地方，在那裡，你應當以這誡命為顧問來做出考慮；但是，在你不知道怎樣做出考慮的地方，在那裡，這誡命就會做出考慮來仍使一切變得很好。 * * * [1] [馬太福音22：39。其次也相仿，就是要愛人如己。] 這一引句是雙重愛的誡命的第二部分。耶穌在一個法利賽人試圖問律法的最大誡命是什麼的時候提出了這個。「愛人如己」，直接翻譯出來的意思也就是「像愛你自己那樣去愛你的鄰人」。 [2] [像那些高飛的思想家們那樣沒有預設地開始] 指各種試圖創造一個哲學體系的努力。這些努力藉助於一種工具性的懷疑徹底思考了每一個沒有給出理由的前提，以便去從「無（烏有）」或者「純粹的在」開始。強調這一從無開始的要求的最重要的哲學家就是德國哲學家黑格爾，在丹麥則又諸如海貝爾（J.L. Heiberg）和阿德勒爾（A.P. Adler）。克爾凱郭爾在自己的筆名著作之中常常帶著批判地談及他們，比如，可參看《哲學碎片》（1844）、《概念恐懼》（1844）和《終結中的非科學後記》（1846）。 [3] 在這裡，作者的這聲「唉」的嘆息是出現在這句子「就仿佛它的意義是在於去學習世俗睿智一致同聲但卻又分別割裂開地教導的『每一個人都是自己的最貼近者』」中間，所以語氣轉折「一致同聲但卻又分別割裂開地」就被打斷了。這裡說明一下。 [4] 「審判著地」，亦即「論斷著地」。 [5] [雅各在與上帝搏鬥了之後腳就跛了] 指關於雅各在夜裡與上帝摔跤並得到祝福的故事。上帝無法勝雅各就在他大腿窩處摸一把，他就變瘸了。見《創世記》（32：25—32）。 雅各，以撒的兒子。雅各、以撒和以撒之父亞伯拉罕為舊約之中的三祖。 [6] 亦即，命令所要求的愛。 [7] [俗語「稍稍地愛我並且久久地愛我」] 這一俗語有不同版本：「愛我少但愛我久」以及「稍稍愛我久久愛我」。 參看nr. 513 i N.F.S. Grundtvig Danske Ordsprog og Mundheld，s. 19。 [8] 無限（Uendeligheden），有時候也被譯作「無限性」。當然譯者在這裡加注的目的是避免讀者將「無限」的所有格讀成形容詞「無限的」而把「無限的美麗暈眩」看成「無限的美麗暈眩」。 [9] [甚至敵人] 見後面註腳，可參看《馬太福音》（5：43—45）。 [10] [你要盡心，盡性，盡意，愛主你的神] 這一引句是出自《馬太福音》（22：37）雙重愛的誡命的第一部分。耶穌在一個通律法的法利賽人試圖考驗他而問律法的最大誡命是什麼的時候以此作答。可比較《申命記》（6：5）。 [11] [上帝的智慧] 參看《巴勒的教學書》（Balles Lœrebog）第一章「論上帝及其性質」第三段「聖經中關於上帝及其性質的內容」，§ 5：「上帝是全知的，並且總是在他的各種決定中有著最佳的意圖，同時總是選擇最佳的手段去實現這些決定。」在對之的注釋中說：「我們能夠確定地信，全知的上帝不會不具益用地安排任何東西，並且，所有按著他的意志與我們相遇的事物都是為了有利於我們。」也參看《羅馬書》（11：33）。 [12] [上帝的治理] 參看《巴勒的教學書》第二章「論上帝的作為」第二段「聖經中關於上帝的眷顧以及對受造物的維持」，§ 5：「在生活中與我們相遇的事物，不管是悲哀的還是喜悅的，都是由上帝以最佳的意圖賦予我們的，所以我們總是有著對他的統管和治理感到滿意的原因。」 [13] [「試探地」] 在新約中有許多法利賽人和文士們跑出來以問題來「試探」耶穌的例子。比如說《馬太福音》（22：35）：「內中有一個人是律法師，要試探耶穌，就問他說……」 [14] [「至尊的律法」] 標示鄰人之愛的誡命的表述在《雅各書》（2：8）：「經上記著說，要愛人如己。你們若全守這至尊的律法才是好的。」 [15] [當年的法利賽人……讓這鄰人從一個人的生命里消失掉] 指向《路加福音》（10：29）。法利賽人在希臘羅馬時代在猶太教中構成最重要的宗教政治方向之一的群體。他們向人顯示出一種要求人們嚴格遵行摩西十誡的強烈願望，著重於純淨誡條並強調對復活的信仰。他們常常是作為撒都該人的對立面，後者不信靈魂的不滅、肉身的復活、天使以及神靈的存在，並且藐視口傳律法。 [16] [這個詞很明顯的是由「最近者」構成的] 丹麥語的「鄰（næste）」可以回溯到古丹麥語næstæ，有著「最近的繼承者」的意義。這個詞是作為形容詞「鄰（næste）」在「最近的」（「近的」的最高級）的意義上的名詞化。 [17] [「異教徒們不是也會做同樣的事情？」] 引自耶穌在登山寶訓中談及偏愛，《馬太福音》（5：46—47）：「你們若單愛那愛你們的人。有什麼賞賜呢。就是稅吏不也是這樣行麼。你們若單請你弟兄的安，比人有什麼長處呢。就是外邦人不也是這樣行麼。」 [18] [「鄰人」是那被思者們稱作是「他者」的東西] 這裡所指向的是黑格爾的邏輯學。在黑格爾的邏輯學中，概念的發展導向「存在（Dasein）」範疇，這「存在」則又進一步被定性為「某物」（Noget）。每一個某物都通過去與自己的否定，亦即「他者」（das Andere），發生關係而獲得自己的定性，並且只在與「在他者之中得到了反思」的同樣的程度上在其自身之中得到反思，正如他者相應地由某物決定；每一個某物都是他者的特定他者。每一個某物都是兩個環節的統一，這兩個環節也就是一個「自在之在」（An-sich-Sein）和一個「為他者之在」（Sein-für-Anderes）。參看黑格爾《邏輯學》中的「某物和一他物」這一段落，以及《小邏輯》中「本質作為實存的根據」。 丹麥語相關文獻有：海貝爾（J.L. Heiberg）的《哲學之哲學或者思辨邏輯的基本特徵（Grundtræk til PhilosophiensPhilosophie eller den speculative Logik）》、拉斯姆斯·尼爾森（Rasmus Nielsen）的《思辨哲學基本特徵（Den speculative Logik i dens Grundtræk）》和阿德勒爾（A.P. Adler）的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座（Populaire Foredrag over Hegels objective Logik）》。 「他者（det Andet）」有時候也被翻譯為「第二者（det Andet）」。在《非此即彼》上卷中的「輪作」中有這樣的一段文字：「這樣，我們要警惕友誼。一個朋友是怎樣被定義的？一個朋友不是哲學所說的那必然的第二者，而是那多餘的第三者。」 [19] [在講述了關於慈心的撒瑪利亞人……「是憐憫他的那個人」] 參看耶穌的慈心撒瑪利亞人的比喻，《路加福音》（10：25—37）：「有一個律法師，起來試探耶穌說，夫子，我該作什麼才可以承受永生。耶穌對他說，律法上寫的是什麼。你念的是怎樣呢。他回答說，你要盡心，盡性，盡力，盡意，愛主你的神。又要愛鄰舍如同自己。耶穌說，你回答的是。你這樣行，就必得永生。那人要顯明自己有理，就對耶穌說，誰是我的鄰舍呢。耶穌回答說，有一個人從耶路撒冷下耶利哥去，落在強盜手中，他們剝去他的衣裳，把他打個半死，就丟下他走了。偶然有一個祭司，從這條路下來。看見他就從那邊過去了。又有一個利末人，來到這地方，看見他，也照樣從那邊過去了。惟有一個撒瑪利亞人，行路來到那裡。看見他就動了慈心，上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店裡去照應他。第二天拿出二錢銀子來，交給店主說，你且照應他。此外所費用的，我回來必還你。你想這三個人，那一個是落在強盜手中的鄰舍呢。他說，是憐憫他的。耶穌說，你去照樣行吧。」 [20] [撒瑪利亞人則相反，他因為人們的偏見而被置於誤解之中] 這提示了當時在猶太人和撒瑪利亞人之間的普遍緊張關係。撒瑪利亞人來自耶路撒冷北邊的撒瑪利亞。 [21] [「生生死死」] 典型地被用在誓言裡的固定說法：原本的說法是，在人活著的時候和死去之後。 [22] 「罪過」，亦即「辜」。 [23] [以為自己是侍奉上帝] 指向《約翰福音》（16：2）。 [24] [這樣的事情是人心未曾想到的] 指向《歌林多前書》（2：9—10）：「如經上所記，神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。只有神藉著聖靈向我們顯明了。因為聖靈滲透萬事，就是神深奧的事也滲透了。」 [25] [既然這誡命被提出……之前的猶太教] 新約中的雙重愛之誡命是建立在舊約的律法上的。參看《申命記》（6：5）「你要盡心，盡性，盡力愛耶和華你的神」和《利未記》（19：18）「要愛人如己」。 [26] [那日用的飲食是一種恩賜] 參看「我們在天上的父」的第四禱告詞，《馬太福音》（6：11）：「我們日用的飲食，今日賜給我們。」 [27] [繼續向前] 「繼續向前」和「超過」是丹麥黑格爾主義對「比笛卡爾的懷疑走得更遠」的固定用語；在笛卡爾之後，這些表述又被用於更廣義的範圍：要比另一個哲學家，比如說黑格爾，走得更遠。 [28] [都變成新的了] 引自《歌林多後書》（5：17），在之中保羅說：「若有人在基督里，他就是新造的人。舊事已過，都變成新的了。」 克爾凱郭爾在日記里寫道：「在我說一切在基督身上都是新的，這所指的首先就是所有人學上的立場；因為關於上帝的真正知識（神聖的形上學，三一性）是前所未聞的，因此在另一種意義上在基督身上是新的；在這裡，相對於那純粹的人的立場而言，我們首先是看啟示概念的有效性。我們必須區分開這兩個句子：一切都是新的，這是一個審美的觀點；一切在基督身上都是新的，這是一個教理上的世界史的思辨性的觀點。」 [29] [在精神與真相中] 也許是指《約翰福音》（4：23—24），在之中，耶穌談論用心靈和誠實崇拜上帝。 [30] 自我拒絕（Selvfornegtelsen）：克己，無私，忘我，自我否定，犧牲自己的欲望或利益。 [31] 原文的句子結構很繞，我在這裡稍作改寫並加上括號。原文直譯的話是如此：「感情的和驅動力的和稟性的和激情的，簡言之，直接性的那種諸多力的交互作用，詩歌在微笑或者在淚水、在願望或者在匱乏中的那種被歌唱的榮耀，在這之間有著怎樣的差異呵，在上述這些與永恆的、命令的在精神與真相中、在誠實與自我拒絕中的嚴肅之間有著怎樣的差異啊！」直譯句中的「上述這些」是指「感情的和驅動力的和稟性的和激情的，簡言之，直接性的那種諸多力的交互作用，詩歌在微笑或者在淚水、在願望或者在匱乏中的那種被歌唱的榮耀」。 [32] [那擁有各種塵俗的財物的人……像那不擁有各種塵俗的財物的人] 指向《歌林多前書》（7：29—31），保羅談論結婚和未婚的狀態時說：「弟兄們，我對你們說，時候減少了。從此以後，那有妻子的，要像沒有妻子。哀哭的，要像不哀哭。快樂的，要像不快樂。置買的，要像無有所得。用世物的，要像不用世物。因為這世界的樣子將要過去了。」 [33] [也不冷也不熱] 指向《啟示錄》（3：15—16），在之中約翰寫給老底嘉教會說：「我知道的行為，你也不冷也不熱。我巴不得你或冷或熱。你既如溫水，也不冷也不熱，所以我必從我口中把你吐出去。」 [34] [不會在任何人的心頭冒出來] 見前面對「這樣的事情是人心未曾想到的」的註腳。 [35] [測力儀] 一種遊樂場的機器，藉助於它，一個人可以測出自己的體力，尤其是指那種帶有鐵塊的機器，用大錘敲打一個木塞，這鐵塊能夠達到機器的頂上擊中一口鐘。在哥本哈根遊樂場和鹿苑等地都有這樣的機器。 [36] [基督說（《馬太福音》10：17）「你們要防備人」] 摘自耶穌對門徒所言，接下來是：「因為他們要把你們交給公會，也要在會堂鞭打你們。並且你們要為我的緣故，被送到諸侯君王面前，對他們和外邦人作見證。」《馬太福音》（10：17—18）。在中文聖經之中「異教徒」被譯作「外邦人」。 [37] [那至高的東西不應當是一個獵物] 指向《腓利比書》（2：6），在之中保羅寫關於耶穌·基督，他「不以自己與神同等為強奪的」。 [38] [「要聰明得像蛇」] 引自《馬太福音》（10：16），耶穌派遣門徒出行時說（中文版聖經為）：「我差你們去，如同羊進入狼群。所以你們要靈巧像蛇，馴良像鴿子。」（「聰明」在中文版聖經中被譯為「靈巧」。） [39] [為自己保存好信仰的秘密] 指向《提摩太前書》（3：9），在之中保羅寫道，教眾中執事者應當「要存清潔的良心，固守真道的奧秘」。 [40] [「單純得像鴿子」] 見前面註腳。引自《馬太福音》（10：16）（「單純」在中文版聖經中被譯為「馴良」）。 [41] 「戀愛」譯自丹麥語Forelskelse，如果直譯的話，就是「墜入愛河」。 [42] [隱蔽的人在信仰之中不可侵犯的真摯性則就是生活] 指向《彼得前書》（3：4），之中說到女人的美應當是「只要以裡面存著長久溫柔安靜的心為妝飾。這在神面前是極寶貴的」。（這雙引號之中的是中文版聖經的引文，按照丹麥文版1819年版新約直接翻譯就是：「心的隱蔽的人在一種輕柔寧靜的精神的不可侵犯的本性之中，這在神面前是極寶貴的。」） [43] [聖經所說的（《馬可福音》9：50）有著「自身裡頭的鹽」] 對《馬可福音》（9：50）的隨意引用，之中耶穌說：「鹽本是好的，若失了味，可用什麼叫他在咸呢。你們裡頭應當有鹽，彼此和睦。」 [44] [以什麼來讓它咸呢] 指向《馬太福音》（5：13）：「你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫他再咸呢。以後無用，不過丟在外面，被人踐踏了。」 [45] [那個患血漏的女人……就必痊癒] 指向《馬太福音》（9：20—22）之中耶穌治癒患血漏的女人：「有一個女人，患了十二年的血漏來到耶穌背後，摸他的衣裳子。因為他心裡說，我只摸他的衣裳，就必痊癒。耶穌轉過來看見他，就說，女兒，放心，你的信救了你。從那時候，女人就痊癒了。」 [46] [只有天上的上帝是那唯一真正地在這樣的情況下可讓一個人獨自指著起誓的對象] 指向《希伯來書》（6：13—14）：「當初神應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指著起誓的，就指著自己起誓說，論福，我必賜大福給你。論子孫，我必叫你的子孫多起來。」以及（6：16）：「人都是指著比自己大的起誓。並且以起誓為實據，了結各樣的爭論。」也參看《創世記》（22：16—17）。 [47] [「永遠地」] 也許是指向當時有名的劇作《永遠！或者針對情慾之愛迷醉的解藥！兩幕喜劇》，歐瓦斯寇譯。（皇家劇院的節目單51號，第十卷，哥本哈根1833年。）之中這一初戀之表達被展示出來（第一幕第六場）。該劇從1833年12月到1840年2月在皇家劇院演出了十九次。 [48] [在美麗的幻覺的意義上] 就是說，從一種審美的想像出發看；審美地考慮。 [49] [人們帶著驚顫所說的：「幸福在它已在了的時候在」] 丹麥諺語：幸福在它已在了的時候在，因為，只要你擁有了幸福，那麼隨後可能發生的變化就是：事情朝著一個相對比較糟糕的方向發展。 [50] [「只要一個人還活著，就不能說他是幸福的」] 指向關於富有的呂底亞國王克羅伊斯的故事，出自希羅多德（Herodot）的史書（Historiarum）第一書第三十二章和第八十六章。克羅伊斯邀請了雅典的智慧的梭倫，向他展示所有自己的財富，並且想知道梭倫怎麼看他的幸福。雅典的梭倫說：「這是我所看見的，你是極其富有並且統治著許多人；但是你問我的問題則是我所無法對你說的，因為我還沒有看見你幸福地終結你的生命。」後來，在公元前546年，克羅伊斯被波斯王居魯士打敗並俘虜。居魯士讓人把他燒死；在克羅伊斯不幸地站在柴堆上時，他想起梭倫對他說的話「只要一個人還活著，就不能算是幸福的」，他大喊三聲「梭倫」。居魯士聽見這個，讓一個翻譯問他為什麼叫喊這個，並且在他知道了原因之後，他讓人把火滅了，克羅伊斯得以免死。 Jf. Die Geschichten des Herodotos，overs. af F. Lange，bd. 1-2，Berlin 1811，ktl. 1117；bd. 1，s. 18f. og s. 49f. [51] 由於中文沒有過去式的動詞形式，所以在這裡我以「曾」表示過去發生的事情。 [52] 丹麥語「通過（bestaae）」（考試及格）和「持存（bestaae）」是同一個詞，但在中文中則無法使用同一個詞，所以我在這裡用「通過」。 [53] [標準純銀（Prφve-Sφlv）] 丹麥語從字面組合看直接翻譯出來就是「考驗銀（Prφve-Sφlv）」，表示達到含真銀量高於一定程度的鋁合金。這銀子被檢驗合格後，被認為符合規定的標準，這樣這銀子可以蓋上一個特定的印章。 [54] 「通過（bestaae）」考驗，同時也就是「持存（bestaae）」。 [55] [驅逐掉所有恐懼並且使得愛完美] 指向《約翰一書》（4：18）：之中談論上帝的愛和人們相互間的愛：「愛里沒有懼怕。愛既完全，就把懼怕除去。因為懼怕里含著刑罰。懼怕的人在愛里未得完全。」 [56] 也就是說，這愛對自己是沒有安全感的。 [57] [「得勝有餘」] 引自《羅馬書》（8：37），在之中保羅就所有想要把我們與基督之愛分割開的苦難和艱苦說道：「然而靠著我們的主，在這一切的事上，已經得勝有餘了。」 [58] [正如那嚴肅的人所說的非常到位的一句話：「信仰算出了所有偶然事件」] 來源不明。 [59] [關於舌頭所說的「是同一根舌頭，我們以之來祝福和詛咒」] 指向《雅各書》（3：9—10），在之中關於舌頭這樣說：「我們用舌頭頌讚那為主為父的，又用舌頭咒詛那照著神形象被造的人。頌讚和咒詛從一個口裡出來，我的弟兄們，這是不應當的。」 [60] 關聯到前面句子中的意義，這裡的這個「根本」也同時可以理解為「毀滅的深淵」。 [61] [急心症（Iversyge）] 在丹麥語中這個詞由「急切」和「病」構成，含有雙重意思：一是，急切地想要某物以至於發病，誇張地專注於某物；一是，嫉妒，妒忌。在這裡不譯作「嫉妒」或「妒忌」而譯作「急心症」，正是為了強調這多層含義。 [62] [高熱（Hede）] 這裡是指不平衡的無法控制的狀態：劇烈的情慾愛情，強烈的渴望，熊熊燃燒的激情。 [63] [以一百隻眼睛守護著它的對象] 指向阿耳戈斯，百眼巨人，在希臘神話中，宙斯的妻子赫拉把宙斯的情人伊俄變成母牛交給他看管。阿耳戈斯把母牛拴在一棵樹上，以一百隻眼睛看守著它。參看奧維德在《變形記》中所寫的相關故事，第一歌，從第625句開始。 [64] [有一種肉食動物……對著睡眠者扇涼並使得他睡得更香] 也許是指生活在南美的吸血蝙蝠，但是我們無法找到克爾凱郭爾的描述的文獻來源。 [65] [買新油] 指向耶穌關於十個童女的比喻，《馬太福音》（25：1—13）：「那時，天國好比十個童女，拿著燈，出去迎接新郎。其中有五個是愚拙的。五個是聰明的。愚拙的拿著燈，卻不預備油。聰明的拿著燈，又預備油在器皿里。新郎遲延的時候，他們都打盹睡著了。半夜有人喊著說，新郎來了，你們出來迎接他。那些童女就都起來收拾燈。愚拙的對聰明的說，請分點油給我們。因為我們的燈要滅了。聰明的回答說，恐怕不夠你我用的。不如你們自己到賣油的那裡去買吧。他們去買的時候，新郎到了。那預備好了的，同他進去坐席。門就關了。其餘的童女，隨後也來了，說，主阿，主阿，給我們開門。他卻回答說，我實在告訴你們，我不認識你們。所以你們要儆醒，因為那日子，那時辰，你們不知道。」 [66] [人們說關於永恆的生命，那裡沒有嘆息並且沒有眼淚] 指向《啟示錄》（21：4—5）：「神要擦去他們一切的眼淚。不再有死亡，也不再有悲哀，哭號，疼痛，因為以前的事都過去了。坐寶座的說，看哪，我將一切都更新了。」 [67] [東方那個強大的皇帝，讓一個奴隸每天提醒你] 指波斯王大流士一世（公元前521—前485年），他多次對希臘發動戰爭，公元前490年在雅典馬拉松大敗。在希羅多德（Herodot）的史書（Historiarum）第五書第105章中描述了大流士是怎樣命令一個僕人，每次他上桌時對他大喊三聲「主人，記住雅典人！」 Jf. Die Geschichten des Herodotosbd. 2，s. 58. [68] [你通過習慣得到了這樣的耳朵，通過它你聽見卻聽不進去] 指向《馬太福音》（13：13—15），之中耶穌就撒種人的比喻對門徒們說：「所以我用比喻對他們講，是因他們看也看不見，聽也聽不見，也不明白。在他們身上，正應了以賽亞的預言說，你們聽是要聽見，卻不明白。看是要看見，卻不曉得。因為這百姓油蒙了心，耳朵發沉，眼睛閉著。恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，迴轉過來，我就醫治他們。」 [69] [「那個在這裡那裡流浪的人，一個在有黑夜的地方到處流竄的武裝強盜」] 部分地摘自《便西拉智訓》（36：25—26），原本是談論對妻子的選擇：「如果財產沒有圈在圍牆之內，那麼盜賊便會溜進來偷走。如果一個男人沒有妻子，那他便是一個唉聲嘆氣的流浪者，人們對一個無家可歸的、居無定所的男人的信賴程度，不會超過一個到處流竄的盜賊。」 [70] 見前面關於「一個虔誠者需要上帝，這恰恰是他至高的真實財富」的段落。 [71] 「非愛即死」，在丹麥語的這個句子中，這「愛」和「死」都是動詞。也可譯為：要麼去愛，要麼去死。 [如果一個人要說「非愛即死」] 也許是指向法國劇作家斯可里布在當時的著名劇作《要麼被愛要麼死！》（在皇家劇院節目單第五卷第100號）。在之中愛得痴迷的費迪南滔滔不絕地向已婚的克羅蒂爾德傾訴愛的宣言，他要求她回報他的愛，並且威脅以「不然就自殺」。從1838年5月到1846年2月此劇在哥本哈根皇家劇院上演了26次。 [72] 「沒有愛的生活不值得去活」，在丹麥語的這個句子中，這「愛」和「活」都是動詞。也可譯為：如果在生活中沒有「你去愛」，那麼這生活就不值得「你去活」。 [73] [「只有律法能夠給出自由」] 引語來源不詳。 [74] [愛常存著] 指向愛的頌歌。《歌林多前書》（13：13）。 [75] 「本來就是絕望的」：在丹麥文中本來是「是絕望的」，但這「是」是在現在時句子關聯中的過去時動詞。因此我加上「本來就」來表示出各種時間上的關係。 [76] 「那錯誤關係本來就在那裡」：在丹麥文中本來是「在那裡」，但這「在那裡」是在現在時句子關聯中的過去時狀態。因此我加上「本來就」來表示出各種時間上的關係。 [77] 「本來就是絕望的」：在丹麥文中本來是「是絕望的」，但這「是」是在現在時句子關聯中的過去時動詞。因此我加上「本來就」來表示出各種時間上的關係。 [78] [「停止了悲傷」] 這句話在這裡也在前文之中出現過，並且克爾凱郭爾也在之前的「不同精神中的陶冶講演」中用到過。但是，我們無法確定這是一句引言還是一句提示語。 [79] [那將兩人分開的是死亡] 參看《巴勒的教學書》，第六章：「論在一種神聖的生活中的信仰之果實」，D段：「論各種單個職業中的義務」，第一點：「夫和妻」，§ 1：「根據上帝的命令，一個男人應當將自己約束於有著一個妻子的婚姻之中（……）直到死亡分開他們。」第87頁。 [80] 「人性的安慰依據」就是說，從人的角度出發的安慰依據。與之相對的是「神聖的安慰依據」。 [81] 「那純粹人性的東西」就是說，純粹從人的角度出發的。與之相對的是「那神聖的東西」。 [82] [你應當愛鄰人] 前面有關於「愛人如己」的註腳。耶穌在一個法利賽人試圖問律法的最大誡命是什麼的時候提出了這個。「愛人如己」，直接翻譯出來的意思也就是「你應當像愛你自己那樣去愛你的鄰人」。