愛的秩序 · 上帝之自行傳達的形式

1.自行傳達的普遍有效形式與個別有效形式 談到上帝的一般可能的位格性自行傳達的形式，我們首先要區分兩種形式：一是向共同整體之總體位格（Gesamtperson）宣示的自行傳達之形式，我們已經把它規定為「教會」之理念（通過它，一個與此理念相應的東西才被當作肯定實在的建制「創立」起來）；二是向一般個別位格宣示的自行傳達之形式。只有第一種自行傳達之形式才被叫作啟示；第二種形式被叫作恩典和照亮。按其本質而言，啟示，如此這般被實在地設定的啟示，對一切可能的有限位格的領域來說都是「普遍有效的」，而且涉及這一領域的總體救恩。與之相反，恩典和照亮則是個別有效的（但並非因此就不是客觀有效的），並且，要把一種普遍有效的意義歸還給那種能夠從其對位格的理想要求的內容那裡產生出來的東西，這乃是荒謬的。相反地，這種可能的、向教會之外的總體位格（民族、文化圈、國家）宣示的自行傳達，只是相對地普遍有效的，同時也是相對地個別有效的。並非普遍有效的，但被總體位格的成員看作是對個別位格客觀有效的，乃是這些自行傳達（「召喚」），它們向作為社會位格的一個或一群個別位格，或者向某些特定方式的社會位格（階層、地位、職業等）宣示，並且被它們傳言為宣示著的（例如向作為牧師的牧師，向作為國王的國王）；與此相反，那種向（絕對的）秘密位格宣示的自行傳達，卻有責任（絕對地）沉默——因而，對這種自行傳達的表達，理當作為心靈無恥的標誌而受到嘲弄和譏笑。 [1] 按照上帝之本質和這一本質之結果——即傳達行為是以至愛為基礎的——上帝的一切自行傳達原初地並不能關涉到（關於）上帝之可能的存在真理，而只能關涉到救恩之真理，也即關涉到那些真理，對這些真理的認識有助於傳達之宣示對象的救恩，或者說，指明這種救恩的意義。因此之故，這些傳達誠然完全能夠包含存在真理，但只是包含那種被上帝本身看作是對可能位格之救恩富有意義的存在真理。進一步講，一切可能的自行傳達唯一地或者涉及上帝本身（而且是在其先天本質的界限內），或者涉及上帝與世界的關係——但只要上帝沒有被設想為這種關係的可能的聯繫點之總體，那它就絕不是與世界內容的關係。也就是說，傳達本質上以上帝為可能的成分，並且具有與世界的關係，只要有限位格對這兩者的認識是為救恩效力的。與之相反，世界內容必須由哲學和科學（積極地）移交給無啟示的研究——這已經是按照上帝之本質本身，而不只是通過一種「釋放」行為，以及通過一個以肯定的啟示之本質中的某種東西為依據的位格或者權威的准許。那些以自然的認識內容和啟示內容為依據的命題的可能衝突（或者說矛盾），先天地被排除了，因為，按照上帝之一般實在設定，這兩個內容只不過是整體的、統一性的上帝之啟示的部分內容，亦即肯定的部分和自然的部分——而在哲學之洞見的非實在設定那裡，通過對這一作為自然啟示的啟示，並沒有什麼東西被剝奪。如果（在這一原理的應用中）一種啟示學說（即教義）對世界內容作出某種斷言，只要這種世界內容不是一種可能的、神性的作用 [2] 的可能聯繫點，或者某種從可能的救恩意義的界限中掉下來的東西，那麼，這種斷言就應該先天地被看作在神學上錯誤的。如果哲學對實在的上帝作出某種斷言，對上帝所啟示的東西，或者沒有啟示的東西，或者僅僅「能夠具有」的東西做出某種斷言，同樣地，對上帝在與世界內容的關係中必須發生作用或者不能發生作用的東西作出某種斷言， [3] 最後，對世界和位格的實際救恩作出某種斷言，那麼，這種斷言應該先天地被視為在哲學上錯誤的。 [4] 這就是說，依照對可能的自行傳達的第一個區分，任何一個位格能夠出於兩個原則上不同的原因來實行對上帝之先天自明的本質的實在性的信仰行為：首先，因為任何一個位格都是「教會」的共同成員，而教會通過它的「創始者」以及上帝向後者的自行傳達的中介，已經包含了普遍有效的啟示的救恩財富，已經擁有這種救恩財富，並且把它提供給每一個成員以供信仰之；其次，是因為位格本身由於它自己的宗教經驗而包含了上帝的一種自行傳達。在第一種情形中，個體的信仰僅是與教會之所信的共同信仰（fides implicita），他具有對上帝的信仰，只是通過一種共同的一般救恩之可能實存的中介性和奠基性的道德上的認識自明性，以及通過對那個信上帝的此或彼的教會的中介性信仰。 [5] 如果個體具有關於上帝的本己經驗，那麼，它依然有責任投身到意志之準備狀態中，與教會共同信仰。因為，按理念來看，啟示作為經驗泉源，並不依賴於每一個別個體的、並不向教會本身宣示的總體位格的上帝的經驗——而且，沒有一種經驗能夠與另一種經驗相背。但如果人依然在向個別位格的一向肯定的自行傳達與肯定的教會（其成員是個體）的信仰之間發現了一種衝突，那麼，個別位格或者必須承認，當他把那種經驗看作這樣一種關於上帝之自行傳達的經驗時，他陷於一種欺瞞中了，或者，他必須把另一個（肯定的）教會——他作為實際成員屬於這個教會——宣布為上帝的真正教會。可見，一種所謂的「退出」教會，即從一般地作為一切有限位格的共同的總體救恩的機構中「退出」，乃是荒謬的。 然而，在這裡還出現了一個問題，不回答這個問題我們便無法繼續前行。個別位格不具有對上帝的本已經驗，那麼，以對他的信仰要求（作為課題來要求的）「這個」教會卻單憑他的成員身份而仍然將其保留在教會中。另一方面，同樣很顯然，對於一個肯定的教會的信仰，或者那種相信這種教會是「這個」教會的完滿樣本的信仰，乃是以對上帝之實在性的信仰為前提的。 [6] 為此就出現一個命題，一個從作為一種至愛的、因而普遍有效的位格而來自明的（已經凸顯出來的）命題，即如果上帝是實在的，他也就願意向每一個個體傳達自身。也就是說，個別位格，即不具有任何本已的、自明的通過自行傳達的對上帝的信仰經驗（作為可能的上帝經驗以及一般上帝之實在設定的本質形式）的個別位格，儘管有那種教會對其信仰的持續的理想要求，卻缺乏自明的共同信仰的必然先決條件，亦即對上帝之實在性的信仰的必然先決條件。的確，看起來，個別位格從現存的自行傳達之缺乏出發，甚至有權否認這種實在性，連同這樣一種自明的知識，即認為一個實在的上帝依照其本質，必定也意願以某種形式向個別位格顯示出來。 不過，這也許是一個相當嚴重的錯誤。因為，從作為至愛者的上帝之本質中並不能得到：上帝——如果它是實在的——也必須為任何一個個體所經驗；從中只能得出：上帝也意願並且必然地意願向任何一個個體自行傳達自己。 [7] 亦即說，從上帝之本質中得出的是：上帝的至愛的光芒——它因而是實在的——仿佛攫住了每一個作為行為中心的位格；但從中並不得出這樣一點：在這種光芒面前，虔信心靈的精神眼睛也將開啟，並且必定會形成實際的經驗。由此得出以下命題：雖然由於一般的愛（也包括「人類的」愛）的本性（區別於正義），上帝之經驗的事實絕不能通過人而自發地獲得和「被要求」，但是，這一事實的缺失可能正是通過人而自發地釀成的。（也就是說，也許連那種以在道德上任意地惡的位格A為取向的上帝之自行傳達意願的缺失，也都不能通過A及其惡行而「獲得」，由此而獲得的，只是那種基於自行傳達意志的發生的可能經驗。）由此可知，任何不具有關於上帝的本已經驗的位格，都不能以上述預先確定的命題來否認上帝之實在性。毋寧說，它倒是必須承認，按上帝之本質以及一切關於這一本質的實在性的可能經驗之本質來看，如果它不具有任何經驗，這也可能是它自己的罪責；也就是說，如果它不具有任何經驗，那麼，其原因必定不在於一個至愛的上帝的非實在性。 2.自行傳達與自由 在愛之行為中，本質上必然地顯現出某個東西的可能價值（它以「更高」為取向），如果沒有這種愛之行為（對偏愛和感知來說），這些可能價值就不會顯現出來，但在位格對於位格本身的具有最高價值的行為（精神行為）中，則顯現出相關的位格的理想價值本質，因此亦顯現出每一位格（理想上）實際上應當是的和應當成為的東西。 [8] 這乃是一個原因，可以說明一點：說愛都宛若一位公正的法官，是按照一種在愛之行為發生之前已經被感知或者受偏愛的價值（甚至此外也還被判斷的價值）而行事的，進而也許還據此來選擇他想愛的對象，這乃是荒謬的。不如說，選擇乃是按偏愛進行的，而偏愛則是依愛（在上帝中以及在人那裡）之取向進行的。所以，如果我說，上帝（實在的並且符合其本質的上帝）把它的以愛為基礎的、具有救恩必然性的自行傳達指向任何一個（本質上個別的）有限位格，那麼，我無非就是說，上帝必然已經考慮好了，要以一種照亮行為的形式，向每一位格顯示其個別的個體性的救恩，並且以一種恩典行為的形式，使每一位格在意志上做好準備，同樣實際地去服從這種救恩。由於不僅上帝的照亮意志，而且上帝的恩典意志，作為以愛為基礎的行為——也即並非奠基於上帝的全能意志或選擇自由中的行為——只能呈獻出照亮和恩典，亦即並不像某種自然力量或一位國王的權力那樣強制性地發生作用（也不像命令和規範那樣有約束力，也不像道德勸告那樣能夠指引一種個別有效的義務方向），所以，對照亮和恩典的經驗的可能發生，雖然不能與無論何種功績掛鉤，但也許聯繫於這樣一個事實，即未把捉到所呈獻出來的東西 [9] ，在一種承納性行為中並沒有發生這種自身過錯。因此，在此就出現兩個問題：一、避免這種可能的自身過錯的途徑問題，即避免人不具有任何關於上帝之實在性的本已經驗，並且也不傾聽上帝向我們宣示的內在詞語，相反僅僅能夠諸如在唯一的共同信仰中把這種詞語把捉為外在詞語這樣一種自身過錯的途徑的問題；二、人是否因此也還有責任，為這種共同信仰做好意志準備，如果人必須承認這種自身過錯的可能性的話——不過，也只有當人走完了消除這種可能的自行過錯的道路時，以順從信仰的方式意願這種可能性，才是合理的。 對於第二個問題，我們無論如何要作肯定回答。人之所以在任何情形下都有責任為共同信仰（與「某個」教會共有的純粹的共同信仰）做好信仰意志的準備，是因為人絕不能自明地知道，他們不會有任何使得他們不去抓住上帝遞來的手的自身過錯——即使人已經走上了「道」。只有直接著眼於救恩——這時他的認識自明性最清晰地，並且比民族和國家還要清晰得多的閃光——摒棄了一般共契原則（Solidaritätsprinzip）（亦即一般「教會」理念）的人，或者，為了唯一的自身責任而摒棄這個原則本身的人，才能懷疑這一點。儘管通向共同信仰的道路是最不完美的，也仍然有對上帝的可能的信仰自明性，而且從來沒有人有這樣的權利，他獨自一人走，不走這條共同信仰的道路，他也能夠從對上帝的自行傳達的經驗缺乏的可能的自我過失中走出來。 然而，就這條必然的道路而言，就這條對於上帝的可能的實在性來說也直接地確定的，並且——如果上帝是實在的——因而也必然地自身確知的道路（通過在信仰中對呈獻出來的照亮、恩典，以及在其中的上帝本身的把握）而言，這條道路的目標在任何情形下，都是精神位格的最完滿的自由存在（Freisein），即精神位格在每個人那裡擺脫了自我中心的自由存在，是自我中心擺脫了身體和生命中心的自由存在，也是身體中心擺脫了感性衝動的多樣性的自由存在。不過，這一如此這般地被說明的位格之自由存在，作為對上帝之自行傳達的可能理解的自我開放（Sichoffnen）的決定性基礎，乃是在那種促成一個有限位格與上帝這個無限位格的每一種交往的基本行為中完成的，即是在崇拜和祈禱中完成的。 [10] 所以，首先必須明察，我們只能朝著心靈和自然的方向，同樣地朝著身體和周圍世界的方向，最終朝著感性感覺及其內容（或者說，朝著感性衝動及其目標內容）的方向，把我們的位格的行為中心視為行為中心。同時，也必須朝著上帝之愛這個目標的可能自行揭示的方向，把我們的位格視為純粹的承納中心。亦即說，我們必須把一向只在行為之進行中——並非在這種（實際的或可能的）進行之外——存在著的人之中心，即我們所謂的「位格」，視為在兩個存在圈（即上帝與世界）之間的一個流動的生氣勃勃的通道。這一朝向上帝的——如果上帝是實在的——中心（包括它的依然特有的為承納自行傳達而自行開啟或自行開放的行為），按照上帝之本質，由於它對上帝的自由獻身，絕對是不自主的，並且是沒有任何自由和自決的，同時，它就是朝向世界的一切自由的和自發的行為的最終源頭。這根本上並不意味著，位格本身的自由存在就是恩典作用和照亮作用，或者是「恩惠的一個贈品」 [11] ——這種學說根本不能與強求恩典的錯誤學說脫盡關係。 [12] 此外，它必定摒棄任何一種不依賴於宗教的、約束性的和「自然的倫理學」。毋寧說，擺脫了一切實際因素之強制性的位格的自由存在，乃是位格之習性（Habitus der Person），這種外部習性必然地設定著位格的朝向可能的上帝之自行傳達的自我開放行為，使得恩典的出現成為必然的（因而也並不是掙得的）——於是，一個至愛的本質就被先行假定為一個可能實在的上帝之本質。不過，這同樣也並不意味著，位格本身「相對於」上帝可能有另外某種自由，這種自由按照已達到的相對於世界的自由存在來看，包含在朝向上帝（這個方向由上帝之愛給定）的自我開放和自我開啟行為之中。 這就是說，唯有自我開放或者自我開啟（這種行為尤其與意願行為毫無關係），才是面對上帝的可能選擇（在客觀意義上），但不是無論何種意願的已經確定了的「規劃」（Projekten） [13] 的一種「非此即彼」式的給予性。在這種客觀選擇的組成部分中，第一個部分，即「自我開放」，必然地在內在的自由存在（亦即擺脫了自我的位格、擺脫了生命中心的自我、擺脫了感性衝動的生命中心的自由存在）的總體儀態所達到的程度和範圍之內出現——而且本質必然地，在對神性話語的覺悟中應答著 [14] 他的，乃是上帝之至愛。 我所謂的內在自由存在的儀態，既與前述的為實行特定行為的諸中心（例如為實行思想和意志行為的位格）中的無論哪一個中心沒有什麼關係，它也並不處於無論何種與它所包含的行為本質的內在法則的任何一個中心的可能對立中——猶如任何一種任意專橫處於這樣一種對立中。每一種行為實行之自由，都不是相互獨立的中心的自由存在的條件，而是這種自由存在的結果，是相對於低級的中心的更高級中心的自由存在的結果，例如在從位格到感性衝動的方向上；並且，每一個中心都按照它特有的行為實行的行為本質規律和（相應的）實事本質規律（或者說功能執行規律和衝動規律），來實行它的行為——如果只要這種實行沒有受到同樣合乎規律的、依賴於一向低級的中心的那些程序的阻礙或干擾的話。這就是說，與內部自由存在的儀態相區別，內部的非自由存在（Unfreisein）的儀態，只不過是諸中心本身在功能作用上的相互依賴性的對立方向。具有這一儀態的人也相反地「表現」自己，也即說，他主要是被動地和承納地以從位格→生命中心→感性衝動的方向，主動地和自發地以朝向上帝的方向「表現」自己——這只是這一相反的儀態的結果。在他應當恭順地，並且在愛中獻身於某個比他更偉大的東西之際，他是驕傲的。在他應當成為有自我意識的和主動的，並且不去關注世界之際，他是卑躬屈膝的。 可見，正如我們已看到的，如果我們在這一點上違背全部所謂的精神現實性理論，重新接受「由存在而起作用」（ex esse sequitur operari，此處esse即中心）這個命題，那麼，這時候，我們根本沒有從中得出以下結論：諸如在每一位格那裡的內部自由存在和非自由存在的儀態的性質和程度，乃是一個不可改變的恆量（或者也許甚至是一種「天賦特性」）。 [15] 這一結論或許只適合於中心和行為（或者功能）猶如實體之於活動（或本性和能力）那樣表現出來時的情況。正如我們已經指明的，每當此中心向來完全地在其每一個行為中存在，並且在每一個行為中共同實行其存在的時候，這個結論便不適用了。因為這時候，就有可能連中心本身也在某個行為中發生變化，或者可能發生變化；從某種程度上講，就是在其每一個行為中（絕沒有「改變自己」，或不同的活動，或甚至僅僅別有一番行動，而只是行使現有的能力）發生變化或可能發生變化——而並非因此不再成為同一個中心。我們的自由意識的最深刻的根源（按其能力成分來看），並非那種伴隨著一切決斷行為的、對「同樣能夠有另一番行動」這樣一種能力的意識，也不是那種對選擇能力的意識，後者伴隨著每一個把一種意圖（來自一種實際的或給定為可能的規劃多樣性）推進為一種意志決斷內容的行為。這一根源乃是對自行變化之能力的意識，無論這種變化是在「悔改」意義上，還是在精神重生意義上的變化。這一點歌德看得深刻，他有詩句云：「只要你不擁有／這種消逝和生成／你就只是／黑暗大地上的一位昏然過客。」 因此，按性質（也即依賴性之方向）和程度看，甚至內部自由存在和非自由存在的儀態，恰恰能夠在時間進程中從自由存在向非自由存在變化，或者相反地變化。儀態在其性質（和方向）方面的這種變化，未必也會明確地引起思想、觀點、意圖、決斷和行動的一切共同改變，即一切與新的儀態相符的、從外部還可見的和可開啟的共同改變。前意願的和意願的行為的這些等級（我已在別處予以仔細研討），在其特殊的內容上，由於那些按照舊的儀態（例如非自由存在的儀態）形成的思想、觀點、意圖、決斷和行動的決定素質（「習慣」）——其實本身就是身體運動意向和衝動的決定素質（「練習」）——的決定性效果，還能在長時間裡實際地支配已經變化了的個體（無論是個別個體還是總體個體）的生命，這種變化之自明性卻並沒有失效。不過，如果所有的人絕不讓一種出色的教育和一種出色的習慣被其他人視為明顯失敗的，那麼，隨著非自由的儀態，他們本身也就知道深刻而隱秘的精神死亡；而取代這種深刻而隱秘的精神死亡，依然出現了位格的一種全新的他在（Anderssein）的深刻而隱秘的種子，這種全新的他在傾向於打碎舊的習性的一切殘餘，使一切體驗沐浴於一道新的光亮中，並為之指定一個作為整體和具體的全新方向。 如若實際上有一種恩典狀態——我們且忽略對它的設定——那麼，甚至這種恩典狀態因此也必須是向來能夠獲得和能夠喪失的。 [16] 結果就只有一個：朝向自由存在和非自由存在的諸中心本身及其相互關係的儀態，無論如何不是它們的行為和功能的後果，或者僅僅是這些行為和功能的「組織」本身（以及它們的素質）的後果；相反地，這種儀態，向來是以可能的行為和功能的一般活動空間為條件的。 [17] 根據上述，我們可以理解：任何一種恩典學說，它把關於一種恩典的一般假定與所謂哲學上的意志決定論相提並論，或者竟讓它超重的假定去支援決定論， [18] 這是多麼荒謬；不但如此，任何一種學說，它由於不能與（在某種意義上已經被預先確定為合法的）決定論合拍，而已經先天地拒斥這種理念（不只是恩典事實），這也是多麼荒謬。 就前者而言，我已經在論述聯想原理的段落中表明：我們必須區分何種所謂心理因果性與精神作用；意義聯繫或者動機聯繫與實在的因果聯繫如何區分開來；以及，為了認識相關的合理性聯繫，我們必須「撇開」什麼。我也已暗示出對那些總是可以找到的定律的必然的最終論斷，它們是為說明具體事件所必需的。因為我們看到，一般而言的全部心理聯繫（功能聯繫），亦即：一、「純粹」心理學的意義聯繫和動機聯繫；二、「生物心理的」發育因果性（在其中只有向來一次性的和不可重複的原因和作用，因而沒有什麼因果定律，只有因果次序定律，每一種作用向來由它的原因的完整的時間順序明確地決定）；三、化學的（同化作用的）和形式力學的（接觸聯想的）法則；這些心理聯繫只是在明確地撇開心靈一向所屬的不同位格，同樣也撇開它們那總是變動不居的行為的條件下，才包含著全部實在意義，也就是說，只有在撇開位格本身的所有位格性作用的條件下，才包含著應用。 這就是說，相對於心理的、生物心理的和其他因果性的上述全部本質構造，位格（作為行為中心）按其本質來看是自由的（儘管它同時又必然地服從它的行為的本質定律以及它的各個個別本質）。不過，位格「的」這一本質自由，還根本沒有對「一個」位格的實際的自由存在和非自由存在，及其尺度說出什麼來。這種本質自由乃是位格的可能儀態的那兩個方向的基礎。即使是一個位格的非自由存在，也還植根於它作為一般位格的本質自由之中，並且通過這種作為位格的本質自由而招致罪責——也即說，絕不只是本能壓力的結果。 能夠被視為肯定的價值和否定的價值載體的，只能是一個位格的自由存在和非自由存在，而不是一般位格之本質自由，即不是共同構造其作為存在形式的本質的一般位格之本質自由。然而，即便是位格的自由存在和非自由存在的這一肯定的和否定的價值，也還與「善」和「惡」之類的價值毫不相干。即便是一個不受本能拘束的位格，作為一個在自由存在的儀態中的位格，也還可能是惡的。因此之故，自由存在的這一儀態，作為恩典之接納的條件，也未必是一種德性之儀態（Tugendhabitus）——墮落位格方面的恩典之承納，與德性位格方面的恩典之接納一樣，同樣是可能的。 * * * [1] 因此之故，對隱秘位格來說，它當然不可能更少一些「真實性」，並且是能要求理想的；因為，真理實際上與普遍有效性並無關係。 [2] 兩者是否存在，這只能由哲學和神學通過自由的爭辯來決定，而不是通過這兩方面的一方的獨斷行為來決定。因為，作為理念的上帝的可能的本質認識和「世界」理念的認識（兩者據此而可得決定），具有兩個部分。 [3] 例如，通過有限位格的罪行來否定可能的救贖奇蹟。 [4] 引入「神學上錯誤的」和「哲學上錯誤的」兩個概念，並沒有說明「兩個真理」，而只說明錯誤的兩個方式，兩者充滿著那種並非真實的命題總體之領域。並沒有一種錯誤方式，是人可稱之為科學的錯誤方式的。 [5] 在「某個」教會的實踐中——這個教會的學說把位格看作決定性的，可說明同樣在善物領域中的共同救贖是什麼。 [6] 這就是說，以對上帝（作為實在性）之信仰為前提的，並不是一般啟示之信仰（因為上帝之實在性作為普遍有效的信仰內容其實只在上帝中才變成自明的），而是那種信仰，它相信這個或那個肯定的教會就是啟示的接納者。 [7] 上帝——它是如此實在——意願把自身傳達給每一位個體，這一點是不能懷疑的，我們不能根據神性的絕對自由、自發性和全能容許上帝「選擇」它所要傳達的對象，來懷疑這一點。因為上帝的一切選擇和一切意願都遵循著它的至善的本質，並服從這一本質規律性。對至善來說——正如對一般善即善之存在來說——具有奠基作用的是至愛之行為。不過，至愛卻顯然排除了這樣一種「選擇」（加爾文的恩典揀選）。也就是說，如果自行傳達之行為絕不是奠基於它所針對的位格的價值中（亦即對自行傳達和恩典的可能經驗絕對地一無所獲），那麼，位格就仍然能夠對它不具有任何上帝的經驗「負責」——儘管上帝必然有自行傳達的意志。所以，上帝的一切「揀選」僅僅涉及自行傳達之意志的「如何」和「何是」，而絕不涉及它「是否」發生。但在此，可能的自行傳達的本質上必然的目標，依然唯一地是一般的有限位格，而不作為自然物種的人，即不是人這種動物，因而更加不是動物了。因為只有作為位格的人，才具有與上帝相同的此在形式，才是「按上帝的面貌造成的人」（正如《聖經》中所說的）。 [8] 因此之故，在《同情感》（1913，62頁）一書中，我把愛定義為行為（向來就是活動或者性向），通過這種行為，每個事物都被引向對它來說內在的最高可能的和最完滿的價值本質的實在化。 [9] 這就是說，人把捉得到、也可能把捉不到上帝所呈獻出來的照亮和恩典。人不能「推拒」這種照亮和恩典，因為人根本上只能「推拒」強制性地起作用的東西；倘若上帝之恩典竟是強制性地起作用的，那麼，人至多能夠傾向於推拒之，但不能真正推拒之，因為上帝是全能的。 [10] 崇拜不同於敬仰的冥思，僅僅相對於某個位格才是可能的，而不是相對於某個事物，也即說，在任何一種泛神論那裡必然取消了；相反地，敬仰的冥思、沉思和專心致志於神性存在，在泛神論那裡還可能保持著。甚至祈禱也以崇拜為基礎，並且作為「與上帝的對話」，它不僅以作為位格的上帝為前提，也以某個神性的位格為前提，後者並非「默然無聲」，相反，其本質是自行展開的——亦即是一個至愛之位格。 [11] 路德早就有此見解；而且在哲學家中間，奧依肯（R.Eucken）新近在其《宗教的真理內容》一書，亦有此一說。 [12] 因為，一個本質，一個還沒有或者不再被思考為「自由的」和能洞見的本質（例如像路德根據原罪所設想的人這樣的一個本質），還不能自由地承納被提供和贈予的恩典，並把這種恩典當作恩典來認識。這就是說，恩典必定像一種強制性的自然力量那樣發揮作用。 [13] 參見我的《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》。 [14] 這是在主觀體驗意義上，而不是在如下事件意義上而言的：在其中，人倒是由於自身承納並理解上帝之至愛而「應答著」上帝之至愛。 [15] 叔本華用康德的無個性的「理智特性」對某種個體性的「天賦的」，但同時也由一種理智行為獲得的特性所作的重新解釋，在任何方面都是如此地隨意而不值一駁。 [16] 時常出現的關於永恆的「恩典狀態」（Gnadenstand）的學說（當然也包括有關恩典揀選的學說的一個要素），乃是對真實的位格理念和位格之自由的一種損害；甚至這種學說或許還包含著「強制性恩典」的錯誤。 [17] 可見，我們必須拒絕的，也是那種宗教上的放蕩；與永恆的恩典狀態（不論是後天獲得的還是天賦的）的學說相對立，這種宗教上的放蕩把恩典（以及照亮）貶降為某種純然個別的體驗事件，它流失於某個固定的不可變化的「心靈實體」，沒有把握位格之行為中心的核心，即最高意義上的位格「本身」。這種觀點乃是從下面這回事情得出的嚴格結論，即人把位格奠基於心靈（「心靈之位格性」），心靈不但被提升為一個與位格有此在聯繫的實體，而且被提升為一個絕對的實體，此實體在所有體驗事件的變化中「保持」自己，也即不能自行變化。這樣，唯有在此情形中，甚至恩典也顯現為心理的評價因果性和意志因果性的中斷，（肯定的）照亮則不僅顯現為某種高於理性的東西，而且顯現為某種與理性之行為規律相衝突的認識天賦。 [18] 值得注意的是，馮特在他的倫理學中持此見解。