愛的秩序 · 絕對域、「形上學癖」、絕對者之形上學，以及對上帝之自行傳達的信仰
1.絕對域之持存和不可知論問題
坦白地說，誰有權利說：我不信上帝可能的啟示或恩賜，因為，為了信這種東西，我首先必須信我所不信的上帝之實在性？在我看來，如此說法無異於說：我不信數字的實存，因為我看不到或聽不到它們；或者，我不信色彩的實存，因為我聽不到它們。也就是說，如此說話者忘了一點：對無論何種對象性和實在性的可能的經驗方式和認識方式，都以這種對象性和實在性的本質為定向，上帝之本質（作為無形體和無自我的位格）同樣具有如此特性；如若有某種實在與之相合；那麼說到底，上帝之本質並不是通過無論何種自發行為就能得到把握的，唯有通過自行傳達（Selbstmitteilung）（宗教）來把握。也就是說，如果他先就否認他對自行傳達之可能性（不只是某種特定的現實性）的信仰，他就會固執於以一種如此被規定的經驗方式，去認識某個給予他的本質之實在性，但這種經驗方式——假如這一本質中有某種東西是實在的——恰恰自明地和先天地不可能導致其實在的認識。然而，這乃是先天的荒謬的，恰如把色彩的實在與其可聽性掛起鉤來的想法。事實上，對啟示（自行傳達）之可能性的信仰（作為信仰內涵），乃是從上帝之本質中得來的。
可是，隨著這一信仰來自上帝之自明本質的啟示之可能性的信仰必然性（Glaubensnotwendigkeit），有兩樣東西尚未一起得到設定：第一、尚未設定另一個無可置疑的假設，即那種信仰自行啟示著的上帝的可能的實在性（並非就是上帝之實在性）的假設，也就是關於絕對存在和絕對價值之持存的知識。第二、尚未設定信仰的普遍有效性，即：只要上帝具有實在性，則關於上帝之自行傳達的實際經驗，不僅對某些位格來說必定是可能的，而且對一切位格來說也必定都是可能的。因為，自行傳達乃是上帝的一種自由、自發的行為，儘管上帝可能始終是實在的，他自行傳達的可能性也可能得到承認——但是，這並不意味著：對所有位格來說，信仰上帝之實在性（這種實在性誠然只有通過自行傳達才能獲得），也只能由可能的經驗來擔保；對於每一位格（不僅對於恰恰獲得了上帝之自行傳達的某些位格）來說，奠基於上帝之愛 [1] 的愛之方式中的單純信仰意向，同樣也能由可能的經驗來擔保。
就第一點而言，至少，「有一絕對之域」這樣一種事態，以及「有一絕對的存在域」這樣一個實事事態， [2] 以及「有一絕對的價值域」這樣一個價值事態，並不是人可有可無的「信仰」，也不是人能以某種方式「懷疑」的可能的問題事態，而是一種自明的、完全適當的、以這一事實事態的自行給予性為依據的知識——先於一切信仰和無信仰，先於一切「問題」；這個對此「有效」的命題是自明地真實的，亦即說，它是如此「真實」，以至於對真實命題的可能不作評判（Nichturteilen）也許能夠與之相合，而一種同樣僅僅可能的對同一個判斷主體的否定卻不能與之相合。這一事實內容和價值內容的自明持存（Bestand），可能僅僅通過對這一觀念所作的錯誤的過高規定而被追問；比方說，在以下方向上進行的過高規定：把歸納經驗之被給予性的存在種類（理想的存在—實在的存在、價值—善）或者存在形式（自我存在—自然存在—上帝存在）甚至特定的存在內涵，一同納入事實事態（類似於價值事態）之中，也許會有人懷疑：這一存在和這一價值是否也是一種實在性（物或善），或者也許實在存在和非實在存在恰恰僅僅屬於與此在相關的存在（例如人的存在）；是否對人來說更容易理解的是作為其此在形式的心靈或自然（唯靈論—唯物論），或者就是這兩者（二元論）；是否它在內容上可為人所認識或通常地可為人所體驗（形上學—不可知論）；是否原初地充滿絕對之域的東西就是對象存在或價值存在或思想、意志等；是否世界、上帝、自我等，在絕對域本身的持存方面是不能懷疑的。在任何一種可能的被給予性中，「存在著絕對域」這一事態都被一同給定了。
對這個絕對域在人類意識中實際的、肯定的實行的無限多種方式，我們在此不能予以深究；但也許，我們可以探討一下一種看起來未實行（Nichtausfüllung）的兩種方式，因為這兩種方式對這裡所討論的課題來說是饒有趣味的。其一由歷史上存在的所謂「不可知論」來說明，其二由涅槃（Nirwana）學說來說明。這兩種學說已然與上帝的可能的實在設定的理念先天地相悖：第一種學說認為，關於在絕對域中的（看來無可懷疑的）實在性，我們絕不能說出一個何是（Was）來（因此也不能說出「上帝」），因為我們到底不能說出任何一個何是；第二種學說認為，關於「神靈」，我們絕不能說出實在性，因為根本上只有在實在性（和非實在性）消失時，亦即在實在性「飄逝」時，神靈才作為人類救恩之路的目標呈現出來。
然而，我們要對不可知論提出的問題是：把一種實在之物，但卻又不是任何「何是」（Was）的東西，置入一個被視為絕對之域中（而不僅是把它置入一個被視為相對之域中），這是不是本質上可能的？是否不可知論者在無意中也還必然地和實際地把一切可能「何是」的一個極限情形，置入了其絕對的實在域中了，也即把那種（依然是肯定的）虛無（Nichts）置入其中了？若是後面這種情形，那麼不可知論就是本質上不可能的，並且只是對下面這回事情的自我欺瞞，即它實際上是某種完全不同於它所自認的東西，亦即形上學—宗教的虛無主義。
對於任何一種否認絕對域可通過可能的實在性（價值實在性和存在實在性）而實現的思想方式，我們要提的問題是：圖謀一個絕對的、按其本質來看「神性的」（不僅是相對的）此在和價值領域，同時又不以某種方式的實在性充實之，這是否本質上可能？——是否這樣一種思想方式並非基於欺騙，其實也還是把某種實在性看作神性的，亦即（客觀的）假象的實在性？在此情形中，這種思想方式實際上根本不是它所否認的東西，即一種「不以上帝為實在性的宗教」，而是一種帶有某個假神（Scheingott）的宗教，也即神學的虛無主義。
我們要認清：完全普遍有效的事情首先是：（1）任何一個本質（何是性）亦是某種此在者的本質（理想的或實在的東西）；（2）任何一個此在（理想的或實在的東西）一般地都具有一個作為何是規定（Wasbestimmtheit）的本質。亦即說，任何一個本質都「包含」著一個此在，反之亦然。但是，這一命題絕非同時意味著：我們不可能知道一種此在，例如我們不可能把握「這裡」和「那裡」、在這種或那種聯繫中有「何」此在，也即有一種被規定的X之本質——我們並不認識它的「何是」規定，相反（比方說）只是尋求之；或者，一種何是性（Washeit）不可能自明地被給定，其「從屬的此在」是我們不認識而只是作為某個X來尋求的。毋寧說，科學進程的確一步步向我們表明，上述兩種情形持續地發生，實際上就是在這兩個方向上，一切科學的真正進步得以實行。例如，我們一直在懷疑：何種真理對一個此在對象（在某個問題事態中）有效，何者是一種已發現的真理對之有效的此在對象，一個已發現的自然律或者一個通過測量而發現的數量具有何種對象性的有效領域。
因此，對於不可知論，我們不能指責說：它是錯誤的，因為它違反了上面首先提出的那個命題。知道有一種實在性而我們並不認識其「何是」，這在現象學上看來完全是富有意義的，至少不是荒謬的——當然，這是有條件的，僅僅是在一個為不可知論所忽視的條件下，即在這裡，相關的「何是」規定之域和此在之域還被看作一個相對的領域，而從來沒有被看作一個絕對之域。也就是說，我們主張，荒謬的乃是：誤以為在一個行為統一體中，有某種東西是一個已被給定的絕對者——而且在所意指的東西中此在與本質依然還保持著分離，一方是被給予的，另一方卻沒有一同被給予。對（現象學上的）絕對域（亦即在其中被意指的那個東西）來說，除了此在與本質的「共屬」之外，第一個命題也要求共在（Zusammensein）本身。 [3] 在此唯一地（與相對之域相對立），無論是本質，還是「關於……的」此在，都不再能夠在它們中的一方的給予性那裡充當被尋求的或者需要合理地尋求的X——這就是說，或者有D（此在）→X（本質）的「問題」，或者有W（本質）→X（此在）的「問題」，而不可能僅僅有D（此在） W（本質）的「問題」。 [4] 只有按照這一D（此在） W（本質）（仿佛作為最高的總原理），我們才能進而尋求尚未獲得滿足的具有D→X和W→X之結構的公式答案。
然而，我們上面指出的兩種思想方向，同樣都違犯了這一關於純粹的存在體（Ontik）的命題：
如果不可知論者以為，他只是對他所假定和設定的絕對實在之域的「何是」未作規定，並且能夠有充分理由下判斷說：「我放棄對它的本質規定」，這乃是一種欺瞞。儘管他能如此陳述，儘管他能如此（亦即錯誤地）下判斷，他卻依然在其絕對實在之物那裡看到了一種何是規定，而且既是一種本質含義的規定，又是一種本質價值的規定：他看到了「虛無」（das Nichts）和「不之狀態」（das Nichtigkeit）。不過，在絕對實在域中直觀這種「虛無」和感受這種「不之狀態」，與不去把握實在之物的本質（其實它必然地在絕對之域中屬於絕對的此在）或者不去感受它的價值，卻是根本不同的兩回事情。 [5]
在解釋「虛無」（Nichts）一詞的含意時，我們先必須對其可能的含義進行三種相互交錯的區分。我們必須區分：其一、「無物」（Nichtetwas）意義上的「虛無」與「非實在」（Nichtreal）意義上的「虛無」；其二、在前面剛指出的兩種含義上的「相對虛無」，與作為在這兩種含義上的本質的「虛無」；其三、單純判斷和命題之否定（或否定性）（無論是對「一個」東西或者「一種」實在性的否定，還是對「這種東西」和「這種實在性」的否定），與此在的不之狀態和善的不之狀態（就是純粹的虛假性，或者本質的不之狀態的直觀的給予性）——也即「這種」（或只是「一種」）此在或本質本身的再給予性（Nochgegebenheit），但卻是「空洞的」，亦即沒有肯定的內容。在最後指出的第三種區分的第一種情形中，亦即在判斷和實事之否定 [6] 那裡，一般精神的直觀域在沒有這種空洞體驗的情況下，可能是客觀空洞的，而且只有在判斷和命題中才含有「不」（nicht）之含義；在第二種情形下（既在非實在又在無物的情形下，既在「虛無」的相對情形下又在「虛無」的絕對情形下），它完全不是空洞的，相反，還有一種（對這四種情形及其可能的交叉來說各各不同的）實質的直觀內容呈現在精神面前，而且是這樣一種內容，在其中「虛無」一詞單純的（不同的）詞義首先得以充實自己。
在不可知論那裡，首先重要的是作為無物的虛無；因為其實不可知論者承認一種絕對實在的東西。其次重要的是絕對的虛無，即這種虛無（das Nichts），而不是相對的虛無。相對的虛無按其存在方式來看，始終是一種依然以某種方式被規定的無物（或我們在此撇開不談的非實在），或更好地說，是一種「無—東西—被規定者」（Nicht-etwas-Bestimmtes），在那裡，被規定者——「與之相關」地，某物是無物——僅僅在語言上沒有被命名出來，並且在判斷和命題中沒有被賦予含義，但卻在被給予的事實事態（或價值事態）中作為否定性的事實事態 [7] 或者非價值事態向精神呈現出來。正是這樣，我看到「在桌子上沒有東西」這回事情，也就是說，我體驗到所意指的事實事態與現存的事實事態相矛盾，在前者的內容上還含有某個地方的杯子或通常放在桌子上的東西，後者則在對所意指的事實事態的意向目標點上向我顯明一個直觀的空洞位置（被這種意向限定範圍）。正是這樣——僅僅套用到情緒之域和價值域上——我體驗到「這與這個人毫不相干」這樣一回事情，或者這「是一件完全無意義的事件」等。亦即說，對後一情形來說，一個肯定的此在性質和此在形式（例如桌子對象和事實事態），或者一個肯定的價值性質和價值存在形式（價值事態），始終已被預先假設了，與此相關，「虛無」已被意指了。在不可知論者的虛無等於無物（Nichts=Nichtetwas）那裡，情形完全不同。這種「虛無」絕對是依然還作為本質而被意向的（直觀的）「非—何是」（Nicht-Was），不只是「非—某—物」（Nicht-Et-Was），這裡的「某」（Et）具有諸如在「一座房子」、「一個三角形」中典型不確定的「一」的含義；這並不是一個與某個所意指的肯定性的事實事態相矛盾的否定性事實事態——因為其實在這裡並沒有這樣一個事態。
可見，不可知論者的這種「虛無」和這種「不之狀態」完全還屬於可直觀的一般本質之領域；這種「虛無」對他來說是直觀的，並且是在感受中被給予的，即便他並不願意在判斷中承認這種「虛無」，而且斷言他不知道這種「虛無」，放棄關於這種「虛無」的判斷。也就是說，不可知論者的「虛無」既不是絕對的實在性方面的某個本質的不有（Nichthaben）（其實連他自己也沒有斷言此點），他也不是純粹不認識這種「虛無」（正如他所斷言的），亦即他對於這個「未知本質」的意向並不是可充實的。一種絕對不可充實的意向或許的確僅僅指向一個標誌（Zeichen）——他的「未知本質」其實應當多於標誌X。非也。實際上，他在「X」中的意向是完全被充實的，不管他是否願意承認這一點；他的意向被絕對空洞的本質和絕對的不之狀態的本質所充實。也就是說，作為那些被本質之理念所包圍的本質狀態的一個極限情形，也還存在著「虛無」和「不之狀態」這種本質，在其中，標誌X得以充實自己——而且，這種本質與不可知論者在其絕對實在那裡看見的東西是同一的。他所謂「我不認識絕對實在是什麼」的斷言是錯誤的；這個斷言並不符合他已經在對這個命題的意義的誤認中看到的東西，即虛無。被他預先確定的X的崇拜價值——作為「未知本質是值得崇拜的」這樣一個陳述——也許是真實的，也即是與其實際判斷相符合的；作為對X的被感受的價值品質的給予性的判斷，這個實際判斷是錯誤的：因為畏懼，而非可能的崇拜，具有作為情緒性相關物的不之狀態（作為價值本質）。
這個不可知論者 [8] 並非不可知論者，毋寧說是關乎絕對者的虛無主義者（Nihilist des Absoluten）。他既不是一個非信者（Ungiäubiger），亦即不是一個把上帝理念視為上帝之本質的相關者，並且僅僅不信上帝之實在性的人；他亦並非是一個一無所信者（Nichtgläubiger），如他自己所想像的那樣，他寧可說是一個虛無之信仰者（der Nichts-Glaubige）。他並沒有建立一種「有關未知本質的無言崇拜的宗教」，而是構想了有關絕對畏懼和絕對懷疑的非宗教之理念，亦即構想了一個限界理念，在此理念那裡，對一個有限本質而言是肯定的信仰必然性通過最短途徑獲得了清晰的自明性。因為，在「虛無」和不之狀態已得到觀照的深淵中，也還閃爍著上帝理念之內容中的那些因素，這些因素作為上帝理念之內容很易對人掩蓋起來，人因而很容易受到誘惑，把這些因素歸結為某種欺瞞對那些單純經驗感覺的印象和歸納的經驗內容所作的虛構的理念化（Idealisierung）。那種想成為不可知論者的努力（本質上必然的、同時亦是實際的）失敗，並非達到對上帝理念之把握的最明亮和最虔誠的道路，而是最黑暗和最不虔誠的道路。它乃是那些崇拜者的典範道路，這些崇拜者只有通過對作為其從屬的「映象」（Gegenbild）的虛無和不之狀態的觀看，才能注意到神性之「何是」，但又只有通過恐懼和絕望傾向，才能學會觀照上帝之本質。因此之故，甚至上帝理念中的那些因素——它們並不能作為虛無之映像的反映價值（諸如無限的存在）和不之狀態的映像和反映價值（諸如無限的完善）而直接被給予——亦限肯定的、無限的善和智慧，或者根本就沒有為他們所注意，或者只是模糊地為他們所注意。與他們相對的乃是約翰式的人，按後者的方式來看，他著眼於全善和普世光芒，並且無須任何「皈依」就在其中發生轉變。
對上述探討的結果，我們也可作如下表達：（除虔信者的理念之外），本質上可能的只是非信者和虛無之信仰者的理念，而不信者的理念卻並非本質上可能的。任何一個有限位格在其每一種可能行為中，都是如此確定地意圖進入一個（至少被臆指的）絕對域（亦即一個絕對域）中（儘管在這裡，在接著的下一個行為中也許會表明，這個被臆指的絕對域根本就不是一個實際絕對域），它同時也如此確定地知道和感受到自己為此領域所共同包圍著，並且依賴於此領域；同樣確定地，乃是這樣一種本質必然性，即它體驗到，這個領域（如果它帶有實在性的話）也由一種實證的可直觀的本質所充滿，不論它是否相信對實在之物的這種內容規定性，更不論他是否對這種信或不信作出判斷（即斷言）和陳述。這種指向時時呈現著的內容（作為關於被臆指為絕對實在的東西之內容規定性）的信仰定向，本質上必然地已經在有限意識中共同被給予，而且如果不揚棄有限意識，就不能設想它被消除。對信仰之前的不信的一種可能「選擇」，或者哪怕只是一種可能的「優先」，根本就付諸闕如。人能認定的東西（通過欺瞞），只不過是信仰或無信仰，或者說，只不過是信仰方向的目標點或者對這個目標點的信仰或無信仰的受關注狀態和反思性的未受關注狀態、受重視和未受重視狀態——當然也包括判斷和陳述之表述。
因此，由於每一有限意識勢必以某種直觀和體驗內容充填始終一道給予它的絕對域；由於這也是不願如此行事的不可知論者之所為——只是這違背了他的意志，違背了他的合乎判斷的知識——所以，我們也可以說：任何一個有限意識，如果他在沒有上帝之實際的自行傳達的情況下存在，就必然地具有一種形上學，亦即他必然將一個源自有限本質狀態之整體意指也加入到一個各自所指的絕對域之中。所謂不可知論，只不過是這樣一種形上學的一個極限情形——虛無之形上學也。
這也就是說，人本質上必然地是形上學家——假如他不信上帝之實在性。至於人是否也把他的形上學帶向判斷意識，他是否也實在地設定他所意指的東西，他是藉助於某種錯綜複雜的思想按「哲學」或「科學的」思想方式來構成他的形上學，還是聽任其偶然的生活印象來決定它的結果，凡此種種問題，與他作為先於信上帝而有所信者（Vor-Gottesgläubiger）具有某種形上學這一本質事實相比，乃是等而次之的問題。不可知論的實證主義的根本謬誤並不在於，它否認形上學是哲學，（更）否認形上學是科學（下文將表明，在這一點上，我們是同意它的），而在於，它認不清以下本質事實：任何一個有限意識——如果它是不信上帝的——都具有某種形上學，甚至不可知論的實證主義者亦不能例外。
實證主義者的理念企圖戒除人的「形上學癖」（metaphysis-chen Hang），仿佛這種癖不是有限意識的一個組成，而是一個只在歷史學上形成的、從而也可以「戒除」的習慣；這實際上就是認為，具有這種形上學癖的是作為人的人，根本不是已經作為一種有限的「關於……的意識」的樣本的人。這個觀點乃是不可知論的實證主義的基本謬誤。因此，實證主義僅僅以其準則——即讓自己「滿足於」在相對的此在域和價值域的實事和善事範圍內「工作」——本質上可能獲得的東西，並不如它所以為的那樣，是一種對這種癖的戒除和根除，而是另一種完全不同的東西，亦即緊緊吸取相對的此在域和價值域的一種人為要求，以及有意迴避關於其所意指的絕對域的內容的興趣——不是意識，而只是判斷意識和概念意識（連同陳述方向）。也就是說，他所能獲得的，乃是形上學的幻覺論，而不是揚棄作為癖的形上學。如此看來，所謂不可知論的人之類型（不可知論哲學只是他的表述），實際上乃是那個面對絕對者之存在和內容的幻覺論者的類型；絕對者之存在和內容，作為被意指狀態甚至也已經給予他了，但他卻企圖在這種存在和內容之先存在，並且企圖對這種共性鎖閉他的判斷意識和陳述意識。他並沒有根除形上學，不如說，他對形上學保持著緘默並且放棄了判斷。 [9]
然而，連同否定作為有限意識之組成的形上學癖， [10] 不可知論者也否定了可能宗教的一個本質前提。因為，宗教並不是形上學（其實恰恰相反，宗教乃是形上學的唯一嚴肅的敵人，是對付作為「哲學」和「科學」的形上學的唯一手段）， [11] 同樣，形上學癖正是一切宗教超驗—精神的和先天的根源的一個根基，即是上帝之愛（作為愛之方式）的一個根基，作為對在絕對域中的救恩和神聖者的愛的上帝之愛的一個根基。因為一般而言，也只有作為絕對域中的存在和內容的一種與救恩相關的東西，才能被信仰（或者不被信仰），這一點乃以下述事實為前提，即絕對域中有某物能夠被信仰（或不被信仰），而一般興趣之方向就指向這個（其實始終給予的）絕對域以及在（始終現成的）絕對域中的某個內容——於是，幻覺論就被根除了。 [12]
2.「形上學癖」與一種形上學的可能性：絕對域和信仰
不過，這裡有一個完全不同的問題：形上學癖之為形上學癖，是否能夠通過某種（作為哲學知識或者科學知識的）「形上學」而獲得滿足，是否應該通過一種「形上學」來滿足，亦即通過一種「自然的」和「自發的」「關於……的知識」和判斷來滿足——也就是說，在沒有上帝之自行傳達的情況下。
問題一分為二。第一個問題等於這樣一個問題：形上學，無論是作為價值形上學，還是作為存在形上學，還是作為這兩者，是否並非一般地是可能的（因為它至少在一切宗教上的無信者那裡，不僅是現實的，甚至本質上必然地是完全現實的），相反地，它是否首先作為哲學，其次作為科學才是可能的。
形上學一般地和唯一地作為一般「科學」，亦即作為一切（真實的和錯誤的）判斷知識之總體（這種判斷知識基於形式邏輯的法則和由這種法則所界定的演繹、歸納「方法」，並且本來就基於哲學在其別的任務之外，還必須根據直觀性的本質聯繫來證明的公理系統），乃是不可能的——不只是作為同樣真實的或者可能的科學，甚至作為並不荒謬的科學，都是不可能的。對於以上事實，我們幾乎無須再費言辭。「科學的形上學」大概是一個根本不能設想的最為荒謬的觀念。因為，這個觀念只是人為地撇開了以下幾點：（1）撇開了此在之相對性的等極，或者，它的可能對象（例如機械的自然學說的那些對象）的絕對性，實際上，對之作出規定才是哲學的任務。（2）撇開了價值相對性的等級，或者，它的（可能的）價值對象（生物學及人文科學）和在價值領域內它的對象之間的一切價值差異的絕對性，而哲學還必須為這些科學規定對象。（3）撇開它的存在區域（例如質料、力、能、生命、國家、語言等，或者價值的「直接效用」）的本源（並不撇開它還要研究的形成過程）。（4）撇開科學的認識行為和價值行為方式之總體的本源，這些行為的實行過程和實行歷史是它（作為人文科學）還要探究的。（5）進一步，從原則上放棄自明的、直觀的知識，以利於可能考察無限的「偶然事物和事件」的一種本質上無限的「完整性」的適應程度。（6）同樣從原則上放棄自明的真理，以利於可能演繹的一個無限程序，在這些可能的演繹中，任何一個「命題」僅僅在一個包括原因和結果的本質上不可封閉的系統中形成一個「部分」（形式科學）；或者，是從原則上放棄真理，以利於僅僅在歸納上可能的似真性——但從這些似真性之總體中，這些似真性對於這種意願和行為對世界的可能控制的價值來說（這是根據其他所有價值而無關痛癢地被思考的，在那裡撇開了可能的自由，除了控制之價值的意志的自由），還能夠具有意義。在這裡，我認為：從以上「撇開」和原則性「放棄」的行為中所得出的，只是達到我們稱之為「科學」的那種認識的建制統一性（Einheit der Institution）。
因此，由於科學乃是一個實事，它作為建制只有通過上述撇開和放棄，並且通過對被撇開的東西的非存在和非價值的虛構，才作為一般可能的對象總體得以產生；由於它所撇開的東西包含著形上學的唯一可能的問題，故科學，或者更好地說，諸科學（因為在科學的本質中包含著多樣性）對可能的形上學的問題來說，就完全是無能的。也就是說，一種「科學的形上學」只可能是對演繹和歸納的研究進程的那個本質上無限的程序的一種完全任意的中止（因為一般科學只有作為時間性程序才存在），或者，只可能是任意終結它的按理念來看無限的體系，亦即一種反科學的、不合邏輯的行為——此外，這種行為也與科學的氣質（Ethos）相衝突（這種氣質根本上必須以可能的世界控制的高級價值理念為定向）；同樣地（在實在科學中），只可能是一種任意的提升，即把一種（自明的或非自明的）似真性提升為真理的自明性。
一個「歸納的（或類比的）形上學」的理念——諸如在哈特曼（V.Hartmann）、費希納、屈爾佩（Külpe）那裡——之所以是荒謬的，不僅是因為沒有一個實際的、偶然的世界內容， [13] 它的本質其實只是對一切可能的歸納來說才確定的領域，同時也還能夠是世界的原因或者絕對的實在性內容，因為本質上與形上學癖相悖的事情是滿足於似真性之自明性（它屬於歸納）——但既然似真性之自明性不能明顯地和清楚地滿足這種癖，故一種歸納形上學也就先天地不具有任何意義。
在一切實際的形上學態度（即對絕對域及其內容的興趣定向）——它實際上也是歸納形上學所假定的態度——中還能夠處於絕對域中的東西，只要求信仰或不信仰，並且在此基礎上構造起來的，並非是一種可能的洞見判斷（它限定著科學的判斷方式，儘管只在自明的自明性之似真性意義上），而是一種可能的信仰判斷（或者無信仰判斷），後者不具有任何可能的本質洞見，因此也不具有任何以某種猜測自明性為形式的明確的似真性，而後者對一切歸納的實在科學來說是本質性的。
［某個本質之此在（Da-Sein）在理想的存在域中是通過設定而獲得給予性的；在實在的有限的和相對的區域中是通過「相信」（即belief）而獲得給予性的；在絕對的此在域中是通過「信仰」（faith）獲得給予性的。
一般所謂「有所信仰」（etwas glauben）和「不信仰」（nicht glauben），我們理解為設定（Setzung）或者撤除（Entsetzung）（後者同樣亦是一種積極的行為），即設定或撤除某個此在領域中一個被意指或被臆指的事物那裡的給定為持存的，也即不只被臆指的一般事實事態（或價值事態）（即一個肯定的或否定的一般事實事態）。一個命題的每一個斷言（作為事實事態的含義相關物）都是由對某個事物或事件（無論何種存在域）那裡的有關事實事態的實在化的一種信或不信來奠基的。這種信或不信乃是每一個可能的實在判斷的基礎——甚至也是哲學和科學作出的判斷的基礎（也即說，關於明確的真理的判斷，以及關於不明確的真理的判斷都一樣）。但這個基礎僅僅是作為自行完成的行為，而不是諸如在「我相信今天有好天氣」這種形式中的反思行為；因為在這裡，對事實事態之實在存在的懷疑，已經設定了在命題中被表達的對作為「單純」相信的相信之反思。在這種方式的情形中，「信」乃是不確定性的一個表達形式。但是，甚至在「今天是好天氣」（從陽光來看）或者「今天不是好天氣」這樣的判斷中，「信」和「不信」的實行也是一個關於「這個日子」這樣一個空間—時間物體的美麗天氣的斷言的基礎——只不過它不是什麼反思的行為。嚴格意義上的「判斷」只不過是「斷言」——不是「信」和「不信」，後者本身既不需要一種對尚未在謂詞上被分劃的事實事態的謂詞性劃分（Gliederung），也不需要無論何種斷言（甚或對它的陳述）。］
可是，一種「科學的形上學」也是一種反共同性的事業，因而是一種反社會的事業。因為，人類非民族的和民族之間的社會，乃是「科學」的社會學上的位置——不是無論何種共同體、大眾、總體人格。相反，「一種」形上學不僅作為自然的和無意識的形上學（在此前已得規定的「世界觀」和「倫理」意義上有關絕對者的自然的世界觀和自然的倫理），而且作為在邏輯上被描述的、有意識的學究形上學（Gelehrtenmetaphysik），按其特殊內容來看，本質上乃是一種創作（Hervorbringung），或者一個生命共同體的創作（民眾形上學、自然的形上學），或者一種精神上少數貴族或某個民族的個體的創作——同時，後面這種（學究的）形上學始終為自然形上學的結構組織所包圍，而自然的形上學屬於民眾，這個民眾當然也包括學究形上學家。但如果形上學作為這樣一種形上學乃是「科學」——比如，在馮特（W.Wundt）看來，形上學「把科學的結果和心靈的需要結合為一種無矛盾的、統一的世界觀」——那麼，這種形上學就在本質上必然地必定要炸毀作為一個不依賴於生命共同體和民族的社會精神產物的科學統一體，並且必定要把某種與科學之本質格格不入的無序狀態帶入科學之中。
不過，沒有一種作為「科學」的形上學，這一點也還遠遠不像康德所假定的那樣，是一個證據，可以說明不存在任何一種作為一般認識和真理的合理的形上學。因為，確實存在著哲學，它本身完全不依賴於科學，也即它並不比「科學之奴婢」（ancilla scientiae）少些什麼，後者「僅僅」要為科學提供基礎——不論科學是中世紀式的神學，還是「數學自然科學」，或者「人文科學」；並且，在其作為自明的本質認識的認識方式上，它完全有別於科學的形式認識和實在認識。
［這也就是說，哲學的這種相對於「科學」的自主性是在雙重意義上講的：
一方面，哲學並非僅僅要為任何實質的價值域和文化域提供「基礎」，同樣也並非僅僅要為任何實質的存在域提供「基礎」（在所謂先驗的方法意義上）；相反地，哲學必須以獨立的事實認識，去探究一切實質的存在域和實質的價值域，它們所包含的精神行為方式所具有的純粹存在聯繫和價值聯繫，以及本質狀態和本質聯繫（行為聯繫和客觀聯繫）。如果做到了這一點，那麼，哲學也就應能顯明，這些本質狀態和本質聯繫中的哪一些，在它們的固有含義之外也還充當諸如科學的基礎，並且為什麼科學所具有的那些通過演繹發現的基本概念和原理要根據本質直觀來獲得擔保和理解。
另一方面，哲學完全不依賴於科學，因為科學作為整體只不過是諸區域中的一個區域，其實甚至從一般認識價值的廣泛區域來看，科學作為整體也僅僅是認識價值的一種方式；此外還有自然的世界觀、哲學本身、形上學、宗教（只要它也要求認識價值）等方式——哲學必須（在第二級意義上）提供對它們的本質領悟和「基礎」。除此之外，哲學也完全不依賴於科學（舉例來講，也包括藝術科學）的藝術本身、宗教和教會本身（並非作為關於教會的純粹科學的神學）的區域，以及法律、經濟、國家、倫理本身（並非法學、經濟學、國家科學、倫理科學）的區域。哲學必須指明這些區域的實事基礎和行為基礎（亦即首先不是關於這些區域的科學的基礎）——只要它根本上必須給出「基礎」；正如我們已經說過的，這對哲學來說，始終只能是等而次之的任務。因為，哲學的對象乃是一切存在和價值之整體，只要這個整體在現象學上被還原，而且本質狀態被關注的話。］
但是，根本說來，只有哲學才有權決定：一種形上學不僅作為癖，而且作為一種自發的、以自明性和真理為目標的關於絕對實在和絕對之善（或惡）的認識，是否也是可能的；如果是可能的，那麼，它作為有意義的（亦即並非荒謬的）任務，是否或者僅僅由哲學，或者也許由哲學與科學的一種結合來完成。同時，哲學也還必須論說：無論如何——不論是否有一種哲學的形上學——關於現存的自然的和學院的形上學世界觀和倫理形式，作為（理論的）存在論和作為價值本質哲學，哲學應具有何種任務，也即並非作為哲學形上學，而是作為現象學的世界觀學說（以及作為關於形上學與宗教之關係的學說），哲學應具有何種任務。
於是，是否能夠有一種可能的哲學形上學，亦即一種通過自發的認識而對形上學癖的一種明晰的滿足，這乃是一個困難的問題，它顯然比作為科學的形上學的問題更難以解答。根據上文所述，當然有一點是清楚的：康德對此問題的解答在我們看來變得完全不充分了。因為，康德的解答其實依據一種「先天性」（Apriori）之本質的學說，而我們必須完全拒斥這種學說。的確，先天性首先不是概念、判斷、命題、理念（或者說，概念形式、判斷形式、命題形式）；不如說，它乃是一個直觀性本質，概念、命題、理念等必須與之相符，類似於知覺判斷與知覺內容的相符。進一步，先天性並不是對象的經驗的純粹形式，因此也不是經驗之對象的形式，而是直觀之本質質料的一個不可忽視的、可探究的領域；在命題中對命題及其聯繫來說為真的、因而「有效」的一切，對這種或那種本質的一切可能對象和行為來說也必定有效。而且，並非作為對象的可能科學的純粹先驗的「前提」或「奠基」（假設），它才是「有效」的；不如說，它具有屬己的存在，恰恰就是本質之存在，作為這種東西，它是自明地可探究的——儘管它此外也給予科學的基本概念和原理以最終的實現，因此也給予「合法性辯護」。康德反對形上學的基本論據是：先天性在其作為「實際事情」（matters-of-fact）的可能經驗之形式的作用外，完全是「空洞的」，因此亦不具有任何一個可能的應用領域；這個基本論據按照現象學的先天性學說看來，就顯然失效了。 [14] 毋寧說，完全不依賴於先天性為實際事情領域之經驗構造所「提供」或者不提供的東西，先天性在其總體性中乃是一切可能的此在世界的本質性結構；與之相符的概念、理念和命題，並非先天地僅僅作為事實的可能經驗的前提和形式，而是自在地對實際事情的一切可能的此在來說為真的。儘管如此，就連一種關於一切可能的先天性的理想認識——唯一地——也不能向我們保證一個唯一的形上學命題，後者同樣僅僅具有或可能具有形上學意義（因此也具有可能的形上學的有效性辯護）。只不過，在我們看來，這裡的原因完全不同於康德給出的原因。一種先天的形上學之被排除，並不是因為先天性僅僅是「形式的」（經驗之形式），或者僅僅是「先驗的」（即僅僅是前提），或者僅僅是思想和意願的行為先天性——並非同樣源始地是存在先天性和價值先天性——而是因為，本質認識絕不能導致無論何種對本質的實在設定，而每一個形上學斷言卻包含著一種實在設定。
然而，即使上面這個命題也不可錯誤地來論證。人可以說：從方法上看，任何一個區域中的本質狀態和本質聯繫，都恰恰是通過排除（Ausschaltung）實在性和非實在性，以及從屬的關於某物（Et-was）之此在和非此在的信和不信，才出現在精神的目光前；我們之所以不可對如此被發現的任何東西加以實在設定，就是因為我們其實已經違反了方法之意義。上面這種論證是錯誤的。因為，這種做法只不過是揭示先天性的一種方法，也就是說，它對先天性之本質和領域來說也許並不是決定性的。先天性領域本身還可能比這種揭示先天性的方法所達到的範圍廣泛得多。之所以排除把總體的先天的存在域「應用」到絕對域之實在性上的可能性，並不是根據這種方法，而是由於在一切可能的本質狀態本身之本質中（亦即在也許通過這種方法都不可把握的本質狀態之本質中），就包含著：對有關本質的某個對象之可能的實在性或者非實在性來說不能僅僅從自身出發「產生」「何是」。就此而言，我們也要堅持一個結論；絕對者之形上學乃是一個荒謬的東西。的確，要不是我們有充分理由把具有特定本質的某個東西設定入這個領域之中，那麼，一切先天性和一切先天本質聯繫的自在地無限制的此在有效性，就會立即進入其合法性之中，我們就會有一種完整的（即使因此未必完全適合的）形上學。但是，只從一種理想的哲學內容中得出這種充分理由，這種做法甚至已經是自明地被排除了的。在所有這一切中，決沒有所謂的「知性之界限」，或者我們的「理性」之界限。理性和自明的直觀在一般本質和本質聯繫那裡所把捉到，也許並沒有窮盡一切可能此在的本質結構——但這一點卻先天地適合於一切可能的一般此在，從而也適合於絕對域中的一切可能的此在。不過，這種「適合」亦導致一個形上學的此在判斷——對於這一事實，就需要有一種對這一領域中的一個已經在內容上被規定的此在的設定，這是一種（根據自發自然的認識）無論如何都不可能的設定。也就是說，絕對者之形上學不可能的原因，並不在「我們的」理性和直觀的界限中，也不是在「我們的」理性和直觀的有限的非完滿性中，不如說，這個原因乃在於物自身之本性中，只要物自身與可能的自發的認識相關的話。
然而，如果一種絕對者之形上學本質上是荒謬的，因此既不可能是真實的也不可能是虛假的，那麼，一種與特定的此在形式（心靈、自然、生命、歷史等）相聯繫的相對的形上學也同樣不可能嗎？在這裡我們只提出這個問題，提示一下對它的解答，不擬詳細地予以證實，從上文所述，無論如何還得不出解答。因為，我們固然注意到：前面我們已經表明，既沒有作為科學的一般形上學，也沒有作為哲學的一般形上學（在本質認識的意義上）；此外，亦沒有一種絕對者之形上學。可是，下述問題的情形又如何呢？即這樣一個問題；的確合乎本質地進行實在設定的科學和自然世界觀，加上（一種獨立的）哲學——這種哲學並非僅僅作為科學和自然世界觀的「前提」或兩者之一的「前提」，而是通過一種完全獨立的對某個不可測度的存在域的探究，來顯明其先天性——是否能夠使一種相對的此在域和善事域的形上學成為可能？這種此在域和善事域雖然還是相對的，但依然超出了此在之相對性的那個等級（以絕對此在為方向），這個等級對科學來說，根本上是由一種有限的行動意志對世界可能的可控制和可操縱的理念和價值共同決定的。在這裡我只發覺，我誠然是把這種作為（死者和生者的）形上學上的自然哲學、心靈哲學、社會哲學和歷史哲學的相對形上學視為可能的，並且在其中（連同知識論）看到科學與哲學必然的連接部分。但即使這種相對的形上學之所以可能，也是有條件的，其條件乃是：哲學與科學首先是分離的，自主地各行其道，也即並不像在「科學的哲學」中那樣難堪地混合在一起。
同樣顯而易見的是：首先，這種相對的形上學具有一種本質上（或者向來最終的）假定的特徵；其次，這種相對的形上學的可能結果，光是根據結論必須服從前提的不充分部分（pars debilior）（在這裡亦即服從實證的實在科學的始終僅僅似真的設定，儘管是從現象學而來的可理解的前提）這個邏輯原理，就僅僅具有猜測之自明性（Vermutungsevidenz）。不過，這種「猜測」並非針對以那種通過可能的科學經驗（觀察和歸納）也僅僅本質上可證實或者可證偽的「假設」（正如一切「科學的」假設所應有的），而是針對本質上終極有效的（即形上學的）假設——亦即這樣一些假設，它們還只能與邏輯統一性和體系的尺度相比較，它們規定著在哲學和科學之間的邏輯統一性的體系，但它們如果是真的，就不能通過任何可能的觀察和歸納來證實，如果是假的，就不能通過任何可能的觀察和歸納來證偽——因此之故，這種猜測之自明性對於實在性（以及這種實在性的信仰的合法性）來說，就不能依照預感之自明性（Ahnungsevidenz）來命名；亦即說，這乃是這樣一種「猜測」，這種「猜測」本質上未必要受到由無止境的科學程序的發展帶來的一種可能的證實或者不證實的規定，而且它也必然缺乏一種哪怕僅僅是可能的量的規定（依照機率計算法則）。即使這種相對的形上學包含著最為錯綜複雜的間接的思想步驟，其結果也還是「預感」——正如一般而言，自明性之方式其實都完全不依賴於命題（公理或推斷）的邏輯上源始的或者派生的本性。誰作為哲學家根據本質聯繫來進行推論，他就停留在嚴格的直接的認識自明性領域中；數學家和形式研究者始終停留在一個不可封閉的系統之演繹的、間接的自明性領域中；科學的實在研究者始終停留在猜測之自明性的領域內；（相對的）形上學家始終停留在預感之自明性領域中；神學家始終停留在信仰之自明性的領域內。在上述每一個領域中，還存在著一種盲目的信念與一種自明的信念（以及這種信念的方法上的尺度）之間的區分。因而，把這些自明性種類中的一種確立為其他種類的基本尺度，例如，甚至本來就盲目地去命名諸如信仰之自明性（或者猜測之自明性或預感之自明性等），那將是完全無意義的。
3.絕對域的不合法度的信仰——作證以及一種淨化的必然性：「時代醫生」
即使不存在任何一種可能的絕對者之形上學，即在一種可能的（哲學或者科學的）、有意義的一般認識意義上的絕對者之形上學，也依然實際地存在著形上學癖的自然的（未必是學院的）滿足形式；由於任何一種有限意識畢竟都具有信仰，故在可能的啟示之前，甚至必然地在人（個人）那裡，同樣在民眾、民族、文化圈中，至少存在著形上學癖的自然的滿足形式。至少有一種形上學——形上學的最低值——亦即把自然世界觀 [15] 的給予性視為絕對實在本身的形上學。它絕對是作為群體人的形上學，並且按其基本形式來看，乃是人與動物共有的形上學。 [16] 不過，在其在民眾中和歷史上恆定不變的作為結構（未必亦作為「形上學」）的架構中，按照一切生命共同體和總體位格的本質個體性，也必然地存在著形形色色的實在的、自然的，重新在精神上消化其質料的「形上學」；亦即作為自然的和「質樸的」形上學的「民族神話」，作為精神上被消化和被反思的形上學的那些總是在精神上占統治地位階層的世界觀和倫理形式，最後，還有博學的個體的絕對形上學、真正的「形上學家」的絕對形上學，即從色諾芬（Xenophanes）、帕默尼德（Parmenides）到叔本華（Schopenhauer）和柏格森的絕對形上學。所有這些精神產物形態各異，殊為不同，但有一點卻是它們所共有的：在它們中，（對總體生命或個體生命來說奇特而突出的）有限本質的某些實事（「心靈」、「生命」、「意志」、「思想」、如在唯物主義那裡的死者、「虛無」）——而且是在各個特殊的總體或者特殊的個體的本質色彩中——質樸地或者藉助於反思，被置人絕對域之中，並且在那裡被證以信仰。這卻只是不正當地（而不是正當地）發生的事性，因為倘沒有可能的宗教和啟示，便不存在一種有可能意義的絕對者之形上學。因此之故，我們亦可適合地把上述精神產物稱為民族和個體的形上學的體驗符號（Erlebnissymbole）——按格爾曼（S.Germain）一個稍有改變的話來講，也包括它們在形上學的童年「傳奇」和生命「傳奇」（Kind-heits-und Lebens 「romane」）。由於它們原初的社會學上的差異化，乃是這樣一種按照生命共同體（特別是民族，但也包括氏族、部落等，也許是作為有機種族並非系統種族，但也包括「階層」）的差異化，故它們與給予的事實統一體和價值統一體，即有關生命共同體範圍內的宗教、哲學、科學、相對形上學、倫理、藝術，始終有一種雙重的關係：一方面，它們實際地賦予後者的實際成分以原始形態，賦之以色彩，並共同把這種實際成分規定為內容和精神產品的形式；另一方面，它們非位格的群體力量與這些合法的精神價值和宗教價值的純粹和典範的位格性代表，處於鬥爭和矛盾之中；只要這種鬥爭的結果，即潛意識的精神與有意識的（理性）和超意識的（啟示精神和恩賜精神）的鬥爭的結果，有利於它們，那麼，上述相對於差異化的原始性程度，以及真正的精神產物對神話和形上學的依賴性程度便占上風。
可是，根據上述基本關係，宗教和哲學與這種神話和絕對者之形上學的理想規範的關係，也就獲得了規定；由之而來，甚至它們的（主觀）規範的「任務」也得到了規定。
首先，唯哲學和宗教才具有對絕對者的權能（Kompetenz）。科學和藝術並不原初地具有這種權能，而只是從哲學和宗教那裡派生出來的。科學尤其根本不能像實證主義所假定的那樣，把形上學逐出家園，因為，只有在存在和特性方面不依賴於神話和絕對者之形上學時，科學本身才是科學，亦即說，只有在神話和形上學或者已經死去，或者「處於垂死中」，或者被宗教和哲學剝奪了本根時，科學本身本是科學。因為「誕生」「生長」「垂死」，這乃是作為質樸的生命生產的神話和形上學的根本性進程。科學很少能像社會廢除生命共同體——在後者自行「崩潰」之前——那樣，殺死神話和形上學，或者哪怕僅僅以現象學方式還原和「中止」。活生生的神話依然「推動」著科學（包括歷史科學），而且，只有已經死去的神話，才成為科學研究的「對象」。
於是，哲學便具有一種雙重的與神話和形上學的規範關係。哲學應當——首先僅僅對清晰的意識來說——通過它關於一種絕對者之形上學不可能的自明認識，來淨化神話和形上學的必然信仰之絕對域。由此，哲學既作為相對形上學為自身贏獲了空間，也為科學贏獲了空間。但首要地，它為清晰的意識開放出那個絕對域，即那個總已經必然地由至少質樸的形上學預先證明的絕對域，以便把依其洞識來看可能的上帝之啟示（自行傳達），作為唯一的、根本上在此「可能的」光芒接受下來，並且取代盲目的信仰，使對被啟示者的明智信仰成為可能。但是，這還不足以把一切形上學的核心、體驗中的生命神話（至少是自然世界觀的絕對設定），也從活生生的被體驗的生命本身那裡（而不只是從其反思那裡）連根拔起。為此就更需要那個東西，它不再只是哲學，而是只有精神和位格的一種由哲學奠基的發展藝術（Entfaltungskunst），才能從「生命」和心理物理的機體那裡獲得的東西。
我把這種藝術的完全獨特的、還很少在其統一性中得到理解的本質，稱為精神的心理技藝（Psychotechnik des Geistes），把從事這種心理技藝的人之類型（Typus），稱為最高的醫生。這裡所謂「醫生」，並不是直接使一般心靈和身體「健康」（因此而使人適合於任何一種生產，有意義的和荒謬的、好的和壞的生產等）的醫生，就像通常在醫療上所謂的「職業」「應該」是的那種理想的醫生，而是就精神、理智及其可能的救恩之獲得而言，亦即就（在最高的可設想的形式中）「福祉」（Heiland） [17] 而言，使人「健康」的醫生；或者說，僅僅是可能的、富有意義的文化生產的醫生，也即可能的文化醫生。 [18]
這一類型人物的使命是什麼呢？他必須在對他的病人（無論這病人是個人、家庭、民族，還是時代等）以愛為引導的理解意向中，作為「他的時代醫生」，以一種特殊的技藝為手段，首先查明那種向來由病人潛意識地用信仰（faith）作證，並且置入絕對域中的經驗成分（首先是榜樣成分），在做完此事之後，通過把病人的神話提升到清晰意識之中，來把病人的形上學欺瞞帶向欺瞞之解除（Ent-täuschung）。 [19]
但是，要完整地理解我的意思，首先必須要清楚地了解（質樸的）神話、（經過反思的）絕對者之形上學，以及個別生命的那種（表面上）完全不同的單純「發育失調」的同一本質基礎；這裡所謂「發育失調」，乃基於以下事實，即生命經驗（多半是童年經驗）的一個特殊的個別內容的本質性，不僅包含著某種價值相信（Wert-belief），而且包含著價值信仰（Wert-faith）。因為，按照我們一般的關於相信和信仰所發現的東西，這其實無非就是說：位格與這種內容是「同一的」，從屬的行為取代了它的自我（Selbst）即行為中心的「位置」——內容則進入價值絕對域之中。這種內容乃是（在沒有經過反思的知識的情況下）位格被篡奪的特賜能力（Charisma），亦即某個有限者的被意向的「至善」（summun bonum）、 [20] 隱秘的尺度和榜樣；正如我們下文將要表明的，它同時也是其他一切可能的體驗內容的理解形式——而不再是理解內容。它成了後者的「偶像」（Götze）。
其次，我們有必要認識到整個質樸神話、經過反思的在總體中和個體中的形上學、與個體的由某種（質樸的）特賜能力造成的「發育失調」——儘管這些事物有著根本不同的外裝——的最普遍的、形式的形成法則的同一性；我們有必要清晰地區分根本不同的偶然原因的作用，並且認識到，一個神話或者一個特賜能力的形成，根本上乃是一個必然的程序，就像一種有限的一般意識的信仰那樣，是本質上必然的程序，這個必然程序只能由對一種在消除了神話和特賜能力之後的宗教價值的自明信仰來「替代」。
最後，我們有必要認識到，一切在歷史上顯現出來的（往往對我們「狂熱地」、「迷信地」並且顯然不合目的地顯現出來的）救恩技術和「淨化技術」，及其典型的承擔者的意義同一性：從形形色色的「惡魔的魔術師」、巫醫、巫師、「救生」和創造健康奇蹟的人等，到今天依然存在的「迷信」或僅僅錯信的殘餘，或者對這些技術的革新（但也許已然是一種「正確的」淨化技術的實存開端），舉例說來，在此也就是基督教科學的過分的根本上荒謬的技術、「求神治病者」、教派和教會的「淨化」和「驅邪」技術，但也包括一系列現代職業醫生（弗洛伊德、阿德勒［Adler］等）所做的、以資產階級自然主義（以及聯想心理學）神話為指南的那些誤入歧途的試驗。
如果我們進一步認識到，一種神話和形上學的一般形成（按其形式的形成法則）具有必然性，而且它們是必然持存的，因而並非某種哲學、宗教和一般淨化技術的共同作用摧毀得了的，那麼，我們就將自願放棄如下巨大的幻覺：我們生活於其中的獨有時代沒有什麼神話、形上學，或者說，我們「本身」其實不具有任何需要解除的特賜能力；同樣，我們也就放棄了這樣一種幻覺：我們能夠通過單純的對判斷意識的「說明」而以某種方式觸及形上學欺瞞（而非謬誤）的這些形式。因為，一切質樸的形上學對每一種經過反思的（例如叔本華或柏格森的）形上學來說也是事後追加的「思辨」的材料來源，倘沒有它，就不會有任何學院的和經過反思的形上學了。這一切質樸的形上學和任何一種神話的本質其實就是：它們（只要存在著）從來不是由「關於……的意識」伴隨的，即便它們是形上學和神話。倘若這種「關於……的意識」存在著，那麼，信仰作證就會被消除。它的意識成分就會完全完好無損地繼續存在，而信仰就會被還原、「被遺棄」變得「無效」。也就是說，神話和絕對形上學就會「死去」，因為它們本身獲得了給予性——因為形上學的信仰欺瞞被剝奪了。因此，完全不言而喻的是，整個民族和時代的神話及形上學本身多半只能為其他的（或後繼的）民族和時代本身所認識，或者只能為那些「高居於民族和時代之上」，不再為後者所「束縛」的人所認識。
我們要認清：儘管神話和絕對形上學往往具有「深刻的」「意義」成分，譬如甚至與童話、傳說、傳奇等所共有的「意義」成分（雖然後者具有種種認識上的無價值和判斷上的虛假性），但它們由於信仰對它們的成分的實在設定（它必定要導致虛假的判斷）卻與後者完全不同；神話和絕對形上學的確首先並不是謬誤，而是欺瞞；它們並不是無論何種欺瞞，而是信仰欺瞞：並非相信之欺瞞，而是信仰之欺瞞。甚至最通常的欺瞞，也絕不能由一個真實的判斷來消除，而只能由失望（Ent-täuschung）來消除。 [21] 不過，真正講來，在失望行為中，由於欺瞞的意向對象的幻象消失了，被對象的自身給予性所取代，對象就自然「轉變」為「另一個對象」；它既非單純地發生變化，亦非為另一個對象所取代——就像在轉換中——因為，其實始終存在著關於對象的可直覺的同一自身性意識。
對於上面列舉的需要仔細澄清的幾點，我要更為確切地探討一下其中的第一點和第二點：特賜能力，和某種特賜能力以及由之而來的某個「偶像」的形式的形成法則。
任何一個生命體作為生命體（無論是個別生命還是生命共同體），都有誕生、生長、成熟、衰退、死亡。也即說，任何一個生命體都會「老化」。生命體的存在形式乃是產生和消亡——而且是在被定向的一般程序意義上的兩種「產生」中。當然，這一形式的法規（它植根於生物之本質中）在不同的屬、種那裡有著根本不同的體現——對這一點，我們在此不予關注。我們已經對之作了意義規定的那些聯想的規律性，完全不依賴於這一生機法規；由之聯結起來的程序在生命發展的每一個階段上都是完全均勻地發生的。同樣不依賴於這一生機法規的，乃是人作為位格的存在以及位格的行為意向的法規。然而，人之生命的存在形式和發育形式，雖然對他一般地能體驗的東西來說是無關緊要的，但就人體驗這種成分的作用形式來說，卻並非無關緊要。這裡重要的是，恰恰就它自律的行為體驗一般地與自律的生命程序相交叉而言，在它處於其（自然）壽命線上的生命期間的某種可能經驗的時間狀況（Zeit-lage），對這種經驗在其生命整體中的作用方式並不是無關緊要的。但這既適合於個體，同樣也適合於總體。與同一個人的成年期和老年期的絕對域相比，兒童的絕對域必然由完全不同的價值事物之種類配備了信仰（一個在原始的和差異化的發育階段上的「民族」亦然）。舉例說來，在父親形象上還帶有「神聖的」價值品質，他的話語、命令等遇到的並非相信，而是信仰。類似地，在生長程序中，仿佛游移著全部豐富的價值痛苦和價值行為，尤其是從善物、從原初地被占取的絕對域，游移到相對域和始終相對的領域。過去曾經是「絕對至高者」的那個東西（「這場遊戲」「這棵樹」、這道菜，即「Guti」），按那種以特賜能力對絕對域的重新充實來看，就變得僅僅具有相對價值，回首一望人就會說：啊，我那時「如此熱愛」「如此讚賞」的，怎麼可能只是這麼個東西呢？（依照一個已得到經驗的有關朋友關係的例子），「朋友關係」大約類似地也處於客觀價值系統的位置上，要是何時必須有「友誼」，則這種「朋友關係」就會在對友誼價值的揭示之際被相對化為「純粹朋友關係」。類似地，在宗教歷史上，從前的諸神變成了「單純的」精靈——英雄之神變成了智慧之神、智慧之神變成了愛神、復仇之神變成了正義之神和愛神。
在此起作用的是這樣一個形式的生命經驗規律：一個價值本質或一個價值事態本質——（舉例說來）亦即並非僅僅是一個個別的價值物——對「兒童」來說首先在一個位格或一個事物那裡獲得了給予性：諸如罵罵咧咧、行為粗暴的父親身上的「善意」「粗魯」，或者在母親、姐妹、女僕身上的「女性」本質，雖然完全是價值個體或價值事態個體，但卻是一個價值本質或價值事態本質（其載體從意識那裡消失了），它本身乃是作為此外可能的事物經驗、位格經驗和善物經驗的共同決定選擇的因素而起作用的——只要沒有其他方式的程序（例如位格行為）開始運作，並且粉碎了體驗的生機因果性。我們也可以說：對一個價值本質或者一個價值事態本質的經驗發生得越早，它本身就越具有一種生機上必然的傾向，即為一切此外可能的關於一般善物的實在經驗假定一個真正範疇的尊嚴（Dignitat）和作用形式，或也包括一種行為先天性的尊嚴，對本質狀態和事態來說則是一種事實先天性的尊嚴。這時候，這樣一個東西當然遠遠也不是一個範疇和一種先天性，它其實完全是固執的和「盲目的」；它是如此盲目，就仿佛它是「天賦的」或「遺傳的」表象方向和偏愛方向。實際上，它並沒有充當它所是的東西，即生命經驗的具體成分，不如說，它「宛如一個」範疇，「宛如一種」行為先天性，「宛如一種」經驗形式。 [22] 因此，舉例說來，某種特定方式的愛或恨行為的特殊的細微差異（在真正先天的意義上）——它已經在我壽命的時間點A上，出現在某個特定的愛或恨的相關物那裡——甚至在相關物的進一步替換程序中，也變成為一種持續的、從時間點A直到生命終點N，也與這種新的相關物有關的愛和恨的態度；這種態度把我可能的愛和恨的範圍，限制於價值事態的某個形態上，也就是限制於我在時間點A的愛和恨的相關物中首先已經發現了的那個形態上。因此，在認識和工作中也產生出我們所謂的人之「教化」（Bildung）——人已經貼切地以「教化」一詞，來表示所有那些知識或能力的總體，這些知識和能力出於個別經驗對象和經驗來源，原則上是人不再能夠回憶起來的；舉例說來，就連一個手工業者或者海員的「閱歷」亦然，他們的「閱歷」雖然沒有在確定的和可確定的「情形」中作出歸納或者利用可說明的規則，但與「無閱歷者」相比，也總是切中了某種正確的東西。
甚至對那種純粹形式的本質優先性，我們也只能這樣來把握。憑著決定性的和構成生命的力量，早先的經驗對於後來的經驗、先學對於後學、「早先的德行」和「早先的惡習」對於「後來的德行」和「後來的惡習」，之所以具有這種純粹形式的本質優先性，僅僅因為一方是「早」而另一方是「晚」，亦即只不過是因為它們具有這種在某個可能的生命程序中的時間狀況性質——而不是由於（純粹的）經驗或被經驗者的某種內容上的區別的緣故。 [23] 當然，在生命體的某些種類那裡，並非早和晚的時間點的一個仿佛不斷前進的系列，而是此外還有一個可以用經驗歸納的方式查明的節奏性常數（例如，在人那裡的特定方式的童年、青春期、成年期、老年期），應當被添列為一個形式的生命經驗定律，如果一種經驗的對生命具有構成作用的意義的尺度和方式應在這個方式範圍內被理解的話。但我們在此卻有意撇開了這一點。因為，這個所謂的形式定律乃是先天的本性，並且植根於某個生命以及某個可能的生命經驗的本質之中。 [24]
但現在，讓我們把這個定律應用到我們的課題上。無論何種有限的按照此在相對性和價值相對性的生機—精神的意識主體（總體和個體），他們的一切體驗的事實領域（乃至絕對域）的形式結構，在這些領域的所有可能的發展中都是恆定的。 [25] 但在這裡，我們處理的是作為信仰之相關者的絕對域，首先是價值事物的絕對域，亦即特賜能力。這樣一個絕對域始終持存著，並且始終是由信仰作證的。如果一個價值行為從絕對域游移入相對域範圍內——「至高者」不再是「至高者」——而且相信替代了信仰，那麼，在絕對域中，或者是「虛無」這種可觀照的空洞位置被給予，或者是特賜能力和位格的由信仰「充實」的行為中心發生了轉變。但是，按照我們的關於生命經驗的形式定律，進一步也可以說：在精神性的生機本質（人）的每一個「後來的」生命經驗中，某種特賜能力和信仰（在回首時）始終已經是現存的，而且，只要它並沒有被早先發展階段的特賜能力的一種特殊淨化技術以及與之相隨的形上學的失望所消除，它同樣就（在前瞻時）如此廣泛地共同規定了、並且必然共同規定著任何一種今後可能的生命經驗。因為，由於與後來的經驗相比較，一個特賜能力的早先經驗原則上作為「早先的」經驗，對一切可能的生命形態（作為「命運形態」）更具有決定性，故甚至在每一個時間點上，一向在先的（作為早先的）特賜能力的一種從這個時間點的特賜能力而來的、對生命具有構成作用的過剩力量（Mehrkraft），它必定是現存的；這種過剩力量作為阻礙而起作用，它阻礙著對那種特賜能力的發現，而特賜能力是與主體的精神教化的同時階段相合的，不僅能勝任一般信仰，而且能勝任信仰之自明性。也就是說，在任何一個時間點上，通過厭惡對某種喜愛的消除，以及對一種可自明的「真正的」愛和可能自明的「真正的」信仰的（重新）建立，都將是必然的——在任何時候，都有某種諸如位格和精神從生命的純粹命運中的再生；在任何時候，都有一種把位格從生命因果性中分娩出來的接生技術，也就是一種以哲學所指引的精神價值為定向、以宗教所指引的上帝理念對信仰的自明充實為定向的接生技術。
因為，眼下對我們來說確定無疑的一點乃是：在「諸神」與「偶像」之間，不容許人作「選擇」!人必然有偶像，因此，人就沒有諸神——哪怕只是像自以為沒有任何信仰的「不可知論者」的虛無和不之狀態的偶像。 [26] 那麼，究竟什麼是「偶像」（Cötzen）呢？「偶像」的本質，乃是那種未被消除的特賜能力，它必然屬於某個生機精神性本質的發展程序的每一個時間點，這個生機精神性本質的成分（在沒有可能的啟示的情況下），必然是從有限存在和有限價值的本質狀態之領域中被取得的，由信仰作證而處於絕對域中。但是，對某個偶像的信仰卻意味著「迷信」（Aberglaube）。我們同樣也可以說：哪裡有「無信仰」，哪裡必然有「迷信」。這裡又沒有可能的「選擇」。 [27]
於是，我以為，對於神話和絕對形上學的「永恆本源」，對於通過「淨化」消除它們（根據對它們不可能的洞見）的必要技術，我們有了某種更清晰的理解。可以看出，這種「淨化」始終意味著：通過把它們的成分置入那些屬於相信的相對的此在域和價值域，來消除時代的特賜能力和偶像，以便在絕對域內為神性之可能啟示保留地盤。
現在，在認識到了（特殊的）神話與絕對者之形上學的永恆本源之後，我們就可以更為明確地說：兩者來源於作為生命體的人（個體以及生命共同體）的早先體驗，其成分已經固定為一種看似先天性（Schein-Apriori），而後者從屬的態度已達到了持續的固定。就它們是生命共同體的神話而言，它們通過世代遺物和胚胎遺傳而傳播，但卻是以愛之選擇和性之選擇的主要形式為中介來實現的，而且是作為調節之素質（Einstellungsanlage）；也就是說，並不是那種根據肉身個體的素質之總和就可以理解的「素質」，也不是那種根據個體祖先的活動、勞作、經驗、操練就能得到理解的「素質」。作為世界直觀之結構統一性，自然的世界觀只不過是最普遍的神話和最普遍的形上學，亦即作為自然物種（即人這個動物）的人的形上學。甚至這種自然的世界觀也是遺產，也即人從動物階段得來的遺產；在方法上，甚至人（作為自然物種）也必須被看作已經從動物階段的範圍中凸顯出來的人（儘管實證的生物學對這種凸顯方式的可靠的、實證的揭示還是多麼難得）。甚至這種結構亦與真正的先天性和行為範疇毫無關係；因為，真正的先天性和行為範疇之所以得以產生出來，並非通過認識，並不是為認識（也不是為善和真）的緣故，而是通過生命對死者的以一切生命以及生命的一切可能方式為基礎的環境和死者對生命的相互適應，並且是為了生命對於無機世界可能的控制行動的緣故。
這就是說，在對一切神話形式還原的哲學任務中，也包含著對自然的世界觀和「正常人類理智」的各種形式的還原這一首要任務。接著這一任務，進而還有：作為對一切現有神話和形上學的描述和典型系統化的世界觀學說和倫理學說的任務。只要特殊的神話已經是「死的」，那就不再需要後面這個任務，尤其是不需要任何關於這些神話的解除技術和淨化技術。因為，實際上，只有它們的意義成分——它其實可能包含著真實與虛假、認識與欺瞞——才還是給予的；曾經為它們作證的信仰是「死的」。與之相反，自然的世界觀的恆定神話，以及現實的、向來當前的民族和時代的活生生的特殊神話，卻還由信仰作證；只有在這裡，才需要民族和時代的醫生。因為，恰恰是由於這種神話「活著」，它才作為神話對人（尤其是大眾）完全遮蔽起來。只有首先開始赴死的一小撮人，才能藉助於歷史學的手段造成對神話的催眠魔力的欺瞞之解除——但這並不是為了歷史學認識的目的，不是為了在過去時代的領域裡認識人的實在存在，而是為了救恩的目的，即把「當代」人從其時代和民族神話的催眠魔力中釋放出來，由此為他的當代使命和未來使命而拯救之。
這就是說，這種藉助於歷史學手段拯救「時代」的技術的任務，不可與一般歷史認識混為一談，更不能與歷史科學混為一談。一般歷史認識局限於在過去材料中的已經歷之生活——即便在這個過去領域裡，它也還必須給出對這一已經歷的生命的當下體驗，亦即給出從向來可能之物中已產生的東西的生成（Werden），並且把它帶向再體驗。歷史科學僅僅與過去的實在相關，亦即與在過去中已產生之物相關。相反地，時代之醫生則關涉到向來現實的、實際的世界體驗形式，也就是當前和將來，而不是與過去相關；這同時就是說：關涉到那些體驗形式，它們往往也如此長久地共同控制著一切可能的歷史認識，以及時代的一切歷史科學，直到救治（Heilung）得到完成。時代之醫生以哲學和宗教的永恆者為定向，但他是為當前和將來工作，但卻並不藉助於作為歷史認識的歷史學來工作。他揭示出（在時代之神話中以信仰作證的）偶像的起源，即一向當前的時代和一向當前的民族的那些偶像的起源，這些偶像起源於先行時代（而且在此向來是支配時期的早期）的偶像崇拜的喜愛行為，而這些偶像崇拜的喜愛行為，早已經固定為態度了。根據藍本和摹像（Vorbild und Nachbild）定律——這個定律在形式上支配著倫理的產生，間接地還支配著世界觀的產生——時代之醫生尤其意識到占支配地位的藍本理念，把它們引回到它們從中源起的實際標本（Exemplare）和少數樣本那裡。「殺死偶像，以便明智的理想獲得空間!」——這乃是他的裁決。亦即說，他為時代的神話所做的，原則上無異於救治醫生對個體所做的——救治醫生把個體帶向一種再體驗的沉思（也即並非僅僅把他帶向在此完全無用的形象記憶，甚或僅僅帶向判斷和事實事態記憶），使之去體驗和沉思那些曾經對他的特別地以藍本和反面形象樣本為定向的生命方向具有決定命運意義的東西（也即不只是對其全部行為有心理動因作用的東西）。 [28]
然而，恰恰由於救治醫生為著當前可能的對其個別的救恩及其理想的體驗而解救當前，故救治醫生間接地也成了過去歷史的可能的意義成分的共同拯救者。因為，我已經說過，一切以標誌和詞語之理念為依據的（也即並非像自然史那樣以純粹的因果推論為依據的）人類歷史的任何一個歷史學上的事實情況和價值情況的意義成分，原則上在歷史程序的每個階段中還是可變的，也許只在已經過去的世界歷史之整體中才是完整的和明確的。對我們過去的最終的意義成分來說，重要的始終也是：我們對過去做些什麼。（舉例說來，）在我過去的某個行動統一體中，只有歸屬於自然的東西，才像一百年前的月食那樣，是結束了的和完成了的。作為我的生命總體之意義成分，它的意義是未完成的。實際上，這種意義作為統一體也限定著行動的統一體。一般意義統一體構建著歷史學上的「事實」。例如一個壞的並且被我自明地感受為壞的行動的價值意義，能夠通過悔過行為而被消除；但這樣一來，它的意義所包含的行為的可能的動機因果性，對我今後的生命來說，便朝著這種壞事的方向被打碎了（儘管已經深入其中的身體運動行為，以及其可能發生的運作和習慣作用還可能持存著）。這當然也適合於整個時代或整個民族悔恨其行動的時候，例如就像12世紀的歐洲，這個世紀以聖徒伯恩哈德（hl Bernhard）為榜樣尋求「含淚的恩賜」（don-alacrimarum）；或者就像1870年後的法國；或者像耶拿戰役之後的普魯士。今天，擺在我們面前的拯救我們這個時代的救治任務，也許比任何時候都要繁重。由此我們完全可以理解，已經出現了一種新的文學種類，只不過在我看來，在其任務的統一性方面，這種新的文學種類尚未得到清楚的維護，因此時而與哲學混為一談，時而與倫理學、心理學和教育學混為一談，時而又與歷史認識混為一談。至少就影響而論，我眼下尤其要考慮到韋伯（M.Weber）、桑巴特、特洛爾奇（E.Troeltsch）論述「資本主義精神」（當代世界的真正時代神話，特別是歐洲的真正神話）之起源的某些著作，也包括我自己論述「怨恨」和「資產者」的著作。在這裡，我也想到狄爾泰（W.Dilthey）的一系列著作，還有奧依肯（R.Eucken）的《當代之基本概念》（特別可見《基本概念》一書中論述每個時代的「魔力」的出色前言），拉特瑙（W.Rathenaus）和福斯特（F.W.Foerster）的某些作品。弗洛伊德學派的神話研究和語言哲學（亦可參看施羅德［Schroeder］在最近一次語文學家大會上的演講），像這個學派的當代批評一樣，按意義講同樣也包括在內；它只是類似於此學派的特殊心理技術，由於其自然主義的基礎，更多地還由於其偏激的性學理論，與我上面列舉的著作類型完全不同，它之名譽掃地亦並非不公。不過，若不分青紅皂白地摒棄它，也許仍然是十分不公正的。它的真正內容是什麼，倒是首先要考察的。無論如何都不能否認，這個學派的始作俑者的功績，就是重新採納了一般淨化技術的理念，並由此重新把它與一種完全被遺忘了的、只在天主教會裡零碎地保留著的人類藝術聯繫起來了。
* * *
[1] 作為愛之方式的上帝之愛，原初地並不是對這種本質的某個已經被信的實在對象的愛，而是對這樣一個可能對象之本質的愛，亦即對「神靈」（Göttlichen）或者對「神性」的愛。唯有在這種愛被這一本質的對象的經驗所充實之際，它然後才能被體驗為對先行的上帝之愛的「回應之愛」（Gegenliebe）和應答行為。在這種可能的充實之前，區別於一切通常的真正的愛之方式——正如我們已經看到的，後者已經先天地奠定了共契體（Sozietat）之理念——它同樣純粹在現象學上被刻劃為在「自發的或者回應性的」區別方面毫無差異的。
[2] 這裡的「事態」、「實事事態」和「價值事態」三詞的原文分別為Verhalt、Sachverhalt、Wertverhalt。——譯註
[3] 例如，當馬赫把他所謂的「存在要素」，即「紅、硬、酸」等，看作絕對給予的東西時，他在這裡便不再能夠對本質與此在作以下區分：何是之規定性（Wasbestimmtheit）是給予的，而此是之規定性（Dassbestimmmtheit）則不是給予的（或者相反）。但對一切向來被看作絕對的東西，情形亦然。
[4] 如果一個對象A（它的此在或本質），一個為某個進行認識活動的本質B（人、動物、上帝等）所意向的對象A，被規定為與B（及其認識形式）相聯繫的東西，那麼，這一斷言的可能意義（不同於無意義）就已經要求：B（及其認識形式）本身是能夠為某個認識主體C所認識的，而無論A還是B，都並不與這個C的認識形式「相關聯」。
[5] 我們可以做一個想像實驗，設想一下：我們並沒有把握到某個絕對實在者的本質（作為意義和價值），進而，我們把「虛無」把握為它的意義，把「不之狀態」（Nichtigkeit）把握為它的本質，這樣，我們就會把根本不同點帶到精神之眼面前。甚至感受之印象也變得根本不同：一會兒變得無關痛癢，一會兒變成最可怕的畏懼——這乃是「不之狀態」的極限值的結果。
[6] 此處的「實事之否定」（Sachverneinung）疑為上文「命題之否定」（Satzverneinung）的筆誤或者印刷錯誤。——譯註
[7] 關於這種與對肯定或否定事態的否定相區別的否定事態的本性，可參看Ad.Reinach在《論否定判斷之理論》（Leipzig，1911）中的透徹闡述。
[8] 我說「這個」不可知論者，其次是與這種不可知論者的理念相應的每個人，而不說「一個」不可知論者，例如斯賓塞（Herbert Spencer），或者孔德，即某個特定的人。我甚至相信，在實在性方面根本就沒有、不可能有什麼不可知論者，而且我也相信，那些自認為不可知論者的人，實際上是崇敬他們的絕對實在性的。只不過，他們所崇敬的既不是這種實在性的純粹存在，也不是「虛無」和「不之狀態」這種本質——這乃是一個真正的不可知論者在這種實在性那裡必須看到的——而是一個沒有完全得到意識的、從上帝理念之輝煌豐富性而來的微小元素，它在沒有他們的覺察和注意的情況下，就已經誤入歧途而成為他們的絕對實在之物的對象，並且隱蔽地充實了這個預先確定的東西。
[9] 參見帕思卡爾在其《思想錄》中對不可知論類型的極妙描述。
[10] 在我看來，達爾文早已合理地根據他的觀察作出假定：特別地，就連動物也具有形上學癖；在這一點上，羅曼勒斯（Romanes）並未追隨達爾文。當然，動物並不因此擁有神靈之愛的宗教行為衝動，這種行為衝動其實僅僅是以形上學癖為基礎——而又向來不能從中產生或者從中「發展」起來。
[11] 參見下文的討論。
[12] 形上學癖乃是有限意識的一個組成部分，那種對給予的絕對者視而不見的幻覺論動力，倒是一種純粹歷史的，並且歷史地變化的「壞習慣」，這種「壞習慣」本身就是從宗教的失望中產生的。因為只有更深層次上的不滿，尤其是最深層次上的不滿（在絕望與極樂之間懸而未決，從無救狀態中形成的），才能讓人——合乎本質規律地——投入到無窮盡的工作之中，其次也能讓人投入到對周圍價值領域的無窮盡的享樂之中。關於在現代之變易中的這一程序的心理學和歷史學方面，可參看作者有關《道德建構中的怨恨》和《資產者》的論文，特別是《資產者與宗教權力》一文。
[13] 我們總還可以見到一些對現象學的攻擊（包括來自往往傾向於現象學之成果的那些研究者的攻擊）；他們對現象學提出一些反對意見，認為：實際上連描述心理學和遺傳心理學（以及其他說明性科學），也並不滿足於「偶然的事實」，倒是還通過抽象來分析它們，並且尋求嚴格的「自然規律」。這些研究者似乎認為，「偶然的事實」這個概念猶如一個「無規律的事實」，而這個概念又只能被把握為本質事實（Wesenstatsache）的相關物——這種區分本身，是一種有關事實的兩個本質方式的區分。與本質聯繫相區別，「自然規律」不言自明地始終是「偶然事實」領域內的規律——僅僅是似真的規律而已。也許更好地，是談論「偶然事實」與「本質事實」，因為這兩個詞語更好地表達出一點：「偶然的事實」並非關乎那些個別事實，它們相對於規律來說是「偶然的」——也即始終僅僅偶然地聯繫於它們據以推出的某個規律——而是關乎事實的某個本質等級。
[14] 這裡當然也包括此外從中獲得的每一論據，不管先天性僅僅是一個有關印象之「結合」的先驗心理學的規律，還是根本上僅僅是「人類主觀性的」。
[15] 但願高明的讀者不會要求我胡言亂語，要我把自然的世界觀本身（作為結構形式）稱為一種形上學。唯有這一結構在信仰中的絕對設定，才是自然的世界觀之形上學。
[16] 在我看來，福爾克特（H.Volkelt）誤以為在其豐富而有趣的《論動物身上的觀念》（1913）一書中已經言明，他所觀察的蜘蛛並沒有經過物性劃分來感知其一般「環境」，相反地僅僅是通過「情境單位」的劃分來感知其「環境」，而「情境單位」（用我的術語來說）乃是由價值事態單位奠基的實事事態單位（當然不只是純粹的感覺複合體）。儘管福爾克特的著作很有價值，對我很有教益，我還是不能看到：他恰好已經言明上面這一點。他只是向我們表明，蜘蛛與人不同，以另一種（相對的和本能—先天的）價值事態和實事事態總體為它們感知事物的選擇因素。在我看來，只有它們的世界觀的內容，而不是它們的世界觀的結構，才與人的世界觀不同。
[17] 因此之故，基督也被稱為最高的「醫生」（仿佛是醫生中的醫生）；他也是「福祉」（Heiland），當然，作為這樣一個「福祉」，它本身從屬於他的自身神性以及從中溢出的聖召（Vokation）（作為原罪和不幸的拯救者），同樣從屬於他的特性（作為一般救恩道路和善人的典範性價值榜樣）。不過，福祉是無須與拯救者等相重合的。
[18] 儘管他是教育者和醫生，但他還是高於一般職業意義上的「教育者」和「醫生」並且還參與規範著這兩種職業的使命。
[19] 日常德語中的Enttäuschung意為「失望」。舍勒為強調此詞與「欺瞞」（Täuschung）的聯繫，書作Ent-täuschung，我們直譯之為「欺瞞之解除」；在有的語境裡，我們也譯之為「失望」。「失望」實即「欺瞞之解除」。——譯註
[20] 區別於對位格和善物種類的「正確的」愛，我們也可以把特賜能力（Charisma）得以在其中被給予的行為，稱為「喜愛」（Vergattung）。
[21] 參見我在《自我認識的偶像》一文中對欺瞞概念的分析。舉例說來，一個物理學家可能是他那個時代最可靠的人和最偉大的研究者；如果我們設定，他唯一地只作那些具有某種理想的系統聯繫的真實的物理判斷，則情形就是如此。然而，如果他同時把他的科學的對象置入某個並不屬於他的此在相對性之層面中，例如置入絕對的層面中（作為唯物主義者），或者相反地，置入那個也可能包括感覺內容的層面中（比如馬赫），那麼，此人儘管帶有理想的科學性，卻依然生活在某種巨大的形上學欺瞞中；儘管他的全部命題在「物理學」這門科學範圍內，實即在一般科學範圍內，可能是真實的和正確的，但他的整個科學從形上學上看，卻是一種「錯誤的科學」。
[22] 這裡也包括邁農（A.V.Meinong）所謂不同於「經驗判斷」（Erfahrungsurteil）的「經驗性判斷」（Erfahrenheitsurteil）。我已經在論述「同情感」的著作中強調指出：按照這同一個規律，我們亦可理解人類「命運」的單義性，即「某人所能遭遇和在某人那裡所能發生的事情」的主觀上仿佛先天的運作空間，同樣也包括「命運因果性」的構成方式——超出了外部的偶然因果性以及所有意識到的動機因果性。同樣 ，按照這一規律還能夠說明許多東西（而不是一切東西），說明何以人先前感到自己不得不去接受「天生的資質」甚或「觀念」。
[23] 亦即說，如果我把一個人可能的生命經驗「還原」為唯一地在純粹精神「行為」面前存在的東西的總體內容，以至於「功能」也一併落入給予物的內容之中（也就是說，這種給予物始終是由功能內涵和功能一起構成的），那麼，人就不可能兩次，而只能一次性地體驗到任何一種體驗，因為每一種體驗A之所以是A，只是由於先行的全部體驗的總系列，也即當這一系列中的無論何種獨一無二的環節替換時，每一種體驗A都不是A，而是A1了。這也是一切生物學的因果性的形式結構，而一切生物學的因果性對歷史學的因果性來說變成奠基性的了——但又不能窮盡後者的本質。
[24] 更準確地揭示這一點，必定還是我們的一項已經作了多年準備的關於生物學之現象學基礎的工作所要做的。
[25] 這就是說，在發展程序中變化的，乃是這些領域的內涵，而且其變化方向是：具有確定本質的對象（事態以及這一「本質」的事物）通過失望（Ent-täuschung）（即欺瞞之解除）明顯地離開絕對域，進入越來越相對地被確定的相對域之中。
[26] 舉例說，有一群人，對他們來說，「錢」處於特賜能力（Charisma）的絕對域中。他們是「財富」（Mammon）崇拜者——而且只有在此，錢（一種十分有用的設置）才是「財富」。再舉例說，有另一群人，對他們來說，「國家」或「民族」作為他們的特賜能力擺在眼前——他們是偶像崇拜者；因為，他們給國家和民族配以「神聖的」價值和信仰。
[27] 在歷史上，人往往反對宗教的兒童教育（例如在基督教歷史上也反對兒童洗禮），其反對理由是：實際上更好地，人應該等到成年，也即直到人能夠把一個人置於某種信仰的「選擇」面前。但是首先，認為信仰在某個時期是以可能的「選擇」為依據的，這其實是荒謬的；其次，人在此忘了，以信仰為證據的特賜能力（Charismata）必然要出現——而且越早出現，就越能對可能的生命形態發揮作用。因此，誰若沒有拒絕宗教和上帝理念本身，那麼，說到底，他必然——按照上述規律——也意求儘可能早地防止一種形上學教育，把天真的精神定向於神靈（儘管它一向是有特性的），而且只能合理地要求這樣一點，即教育者（家庭）的信仰的特殊內容只隨著子弟的不斷成長才在教育上呈獻出來。不過，比一切教育要重要得多的，恰恰是家長（及其成員）對人的兒童階段所起的宗教上的（而且通常也是倫理學上的）典範作用。
[28] 易卜生（Ibsen）早已十分貼切地指出了這一生動的「群魔」神話（在其同名戲劇中），實際上，時代的救贖醫生仿佛就是時代之群魔的揭發人。