愛的秩序 · 上帝理念之實在設定的可能性和自我傳達的理念

「神性」（Gottheit）之先天本質理念乃是一個無限的神聖位格的理念 [1] ，因此之故，對有限位格來說，即便是一種關於某個與此理念內容相符合之物的實在性的可能經驗，也只有在某一種最終有效的方式中才是可設想的，即對於有限位格，神性之理念又是在一個事實性位格中呈現出來，它由其中心而來，以某種形式和方式——在最嚴格意義上——自行呈現出來的；亦即說，並非仿佛只有在此位格身上，一般神性之本質才得到直觀，關於這一本質的理念才得到理解——這兩者乃是有限位格意識的先天基本事實——相反地，某個與此本質相合的實在，唯通過對這一位格的上帝體驗的共同體驗和再體驗才能獲得經驗。在一個可能的實在位格那裡，且「在」此位格「中」，能夠實現一種對神性的可能的實在性把握；這種可能的實在位格的本質和理念，我稱之為「原初神聖者」（ursprünglich Heiligen）之理念。按我早些時候的論述，這種理念乃是說明一個同樣實在地被信仰的「原初神聖者」（諸如佛陀、摩西、基督、穆罕默德等）的價值位格模型。 有一些學說認為，（有限位格）對於神性之本質中某個東西的可能的實在性把握，除了通過這個東西在一個原初神聖者中的自行啟示之外，還可以通過另一條途徑，例如認識、推論、假定（康德）的途徑；凡這類學說，乃是我們必須明確地予以反駁的。這話含有三個思想，我們應分而論之。 首先，這乃是一個十分普遍的現象學哲學命題：雖然還必須以現象學方式來查明實在性本身（以及實在性意識）之本質，實質的存在區域之實在性形式同樣也必須以現象學方式來加以查明，但是，對一個已經合乎本質地被規定的，可是也唯有如此才能規定的對象之事實性設定（faktische Setzung）和不設定，概無例外地植根於經驗，而且是植根於具有「偶然的」經驗之本質的經驗，而不是植根於現象學經驗之本質的經驗。人應當確切地注意到這裡所說的意思。我們並不想從原則上否認，某個特定對象的實在性也有可能被推論出來，猶如海王星這顆行星，猶如原子的存在，等等。只不過，我們絕不能「推論」出下述幾點；一、在實在性之本質中能完全地給予某種東西；二、「存在著」一個具有內在本質聯繫的先天實質的存在區域或價值區域；三、在實在性之本質中有某種東西實際地與這個區域相合。誠然，有可能從已經（合理地）實在地被設定的某個存在區域（實在物偶然地與之相合）之對象中，「推論」出一個全新的、屬於這個存在區域的對象之實在性。但即便在這裡，並且在這些前提下，純粹邏輯的存在定律（以及與之相應的形式推論的定律）也決沒有得到滿足。相反地，這裡還必須加上事實領域的實質的本質聯繫，以及與之相應的先天「定理」（例如算術公理、幾何公理、力學原理、一種純粹生命學說的公理、一門純粹心理學的公理，等等）。後面這些定理之所以有效，並不是因為它們是（以還原方式並且客觀地純粹邏輯上被規定的）「基礎」，它們的設定之所以有效，並不是因為它們是命題聯繫和判斷領域（「科學」）的前提；不如說，它們之所以也能成為「基礎」和「前提」，是因為它們以命題或判斷形式表現出相關的事實領域可直觀的、實質的本質聯繫。 [2] 它們也不能純粹邏輯地被演繹出來，當然也不能從「偶然事實」中被歸納出來，而恰恰只能根據它們的實質的本質基礎被揭示出來。對價值區域、善事等來說，亦有十分類似的情形。我們既不能從某個價值樣態中推論出另一個價值樣態，也不能推論出：一種善（Gut）或者諸善事（Güter）與關於「價值」這種本質的理念和關於價值方式之本質的理念相合。能夠被推論出來的，只有一種帶有特定價值方式的善的價值，這有以下前提：一、事實上有一個善；二、有這一類的善事；三、那些與先天—實質的價值本質聯繫相合的、有關價值領域的先天—實質命題是有效的。 可是，由上面這些關於一般實在性的可推論性的普遍命題中，我們已可看出：只要我們不僅僅把所謂的自然神學和形上學理解為一種關於神靈（Gottlichen）和神聖者（Heiligen）的本質學說，理解為一種關於宗教上的自發的和承納的行為（崇拜、祈禱、信仰等，對恩寵、啟示的承納等）的現象學，那麼，這種自然神學和形上學便不具有任何要求實存的權利。對於神性（亦即神）的實在性，無論是通過因果推理，從世界和「世界的」善事總體中推論或「證明」出來，還是藉助於一種對上帝理念的構造，從先於神聖者的價值質料和有限的存在方式中（通過對它們的所謂理想化和類比）推論或「證明」出來， [3] 無論是把實在性或理念，甚或這兩者說明為對那些由其他價值統一性規定的文化善事方式（或者它們中的一種方式）可能的實在化的純粹「先驗前提」甚或「基礎」， [4] 還是根據某種道德律把它們假定為這種道德律可能的現實化和力量泉源之「理性必然的」條件（康德），還是最終從神性之本質和理念中直接把它們演繹或直觀出來（所謂本體主義［Ontologismus］的神秘論）——所有這些道路，都是行之不通的。 就上帝之本質和理念（亦即「神性」）而言，它們把一種具有絕對此在和絕對價值之可能的無限善（以及從屬的存在）的本質和理念展現出來，這種善的價值形式乃是神聖的價值位格，其存在形式乃是作為存在形式的位格。在這一理念中所包含的各種本質規定的任何一種規定，都不能通過無論何種推論或構造方法從存在形式和價值樣態中獲得，儘管後者並非隱秘地已經於自身中包含了這些規定性。 [5] 然而，就這一理念的實在性而言，哲學（也即不帶啟示的認識）只能顯示構成性的經驗方式，這種經驗方式按照各種特定的存在方式和價值方式與行為方式和認識形式的本質聯繫來看，乃屬於神性之物的客體範圍；在一種信仰行為中確定這種實在性，卻必須由一種對先天地被規定的經驗本質的意外巧合的和實在的經驗來完成。在考察特殊的宗教經驗形式之前，哲學只還能夠說這樣一點：如若對某種本質來說，神性的實在性應當獲得實際的經驗，那麼，這種實在性將首先作為價值實在性（亦即最高的善）被經驗，其次才作為存在實在性（Seinrealität）被經驗（因為，宗教首先乃是一條通向救恩［Heil］和一種終極救贖［Heiligung］之路，在其從屬的意義上才是神學，即關於神性實在性的知識和科學），在可能宗教的最高階段上，這種價值實在性並不是一個「理念」、一個實事、一個事物或者一個行為的價值實在性，而是生成為一個位格的價值實在性。 可見，哲學的上帝論首先必須以一般公理學（並非特殊意義上的倫理學）為依據，倒不必以存在論為依據，但宗教哲學（區別於哲學的上帝學說）首先要以心靈經驗的現象學為依據，而不是以那種有關價值中立的對象的理論經驗的現象學為依據。不過，在認知的心靈行為（區別於欲求和願望的實在化行為）中間，基本行為並不是「對……的感受」（Fühlen von）和「偏愛」（Vorziehen），而是（以更高存在為定向的）價值向來首先以可能的善之形式原初地顯露於其中的那種行為，亦即那種具有（純粹的）愛之本質的行為；就連至善（summum bonum） [6] 無論如何也必須在這種基本行為的自發的和回應的形式（愛與回應之愛［Gegenliebe］）中合乎經驗地實現。這就是說，對於一個（可能的）實在的上帝之每一種可能的理論上的存在認識，在任何情形下都同樣源始地 [7] 是由上帝之愛來奠基的，就如同對一個實在上帝的在實在意志中被給予的目標的可能獲得；此外（通過對［目的設定］調節性規範的服從），一個有限本質之目的與實在的神性意志之目的的可能適應，是由關於上帝的存在認識來奠基的。 [8] 不過，前述的所謂宗教論證之種類的全部形式，不僅要基於普遍存在論、公理學和認識論、價值論的根據來證明，此外也還要基於關於上帝的實證的本質學說來證明。誠然，關於一個實在上帝之可能經驗的最高價值論和認識論的原理，必須以神性理念的本質為「取向」，卻不能與關於上帝的本質學說相矛盾。 [9] 如果我們先以否定形式來表達這一原理，那麼它就是：與有限本質的實在對象不同，先天的神性之本質排除了這樣一種可能性，即這一本質的某個（偶然的）實在物「可以」通過一個有限位格或理性的自發行為被認識為實在的。肯定地講，這一原理就是：即使神性之物的本質中有某種東西實在地存在，對有限位格來說，這種東西的實在性也只能以一種方式獲得（某種）被給予性， [10] 即它自發地給出自身而為這些有限位格（或其中的某一位格）所認識，或者在接受或回應行為中為它們所把握。如果這種實在物——如其必須存在的那樣，它應當符合神性之理念——是一個位格，那麼，這種「給出自身而作為實在的東西被認識」（Sich-als-real-zuerkennen-Geben），只能是這個位格的自行啟示。因此，一個被實在地設定的上帝的無論何種啟示（例如對「教會」這種總體位格的啟示），都以某種與神性之本質相符合的實在者的自行啟示為前提。但不能說，它以一種源始自發的關於上帝之實在性的認識——絕非只是關於某本質的認識，而且也是關於其實在性的認識——為前提。 [11] 光是這樣一種源始自發的實在性認識的單純理念，就已然同樣地相悖於：1.一個位格的理念；2.對於這一至愛至善的位格所有其他本質規定性的奠基性的、質的本質規定；3.一種無限的善和存在的理念。 一、一般位格存在（包括有限的位格存在）其實不是對象存在，更不是物之存在，即其領域只能在有限本質的片面自發的行為中得到認識的對象存在或者物之存在。 [12] 在理解活動中，A對B的每一種可能的位格認識，不僅以A方面的理解願望和理解「能力」為前提，而且也以B方面的體驗、自發的自我展開甚至容許理解為前提。一個位格能夠自我展開，同樣，它也能對其他位格（以及對自身）鎖閉起來。 [13] 它能夠「沉默」——這是一種不同於無言的沉默。的確，即使沒有要認識者的這種自發的位格行為之中介作用，我們也還能在感知中把捉到身體與靈魂，而且，在這種認識和我們預先假定的關於位格之本質及其某一種實在化（例如在我們本身那裡）的認識的特定情況那裡，也包含著這樣一點：與此相關地也存在著一個位格（即使這一位格本身作為內容對我們隱蔽起來並且絕對地沉默）。不過，由於上帝本質上唯一地是位格，故自行展開（或者是在一種可理解的上帝行為中，或者是在上帝本身的自行展開中）至少是其可能的一般認識的首要基本條件，不光是它完全或不完全的實在內容的基本條件，也是其實在存在的基本條件。 [14] 因此，導致某個有限位格對上帝之實在存在的一種可能把握的程序，源於上帝而並非源於人類，這一點，乃是上帝本身之本質和理念的結果——如果上帝具有實在性的話。 二、同樣，何以對於上帝之實在性——如果有這種實在性的話——我們同樣也必然只能了解之，或者以某種形式理解和體驗之，其原因並不在於上帝之實在性中。我們不得不如此作為，毋寧是由於這種實在性之本質（如果這種實在性是實在的），亦即是由於一個無限的充溢著愛的位格之本質。作為位格（尤其是作為無限的、完滿的可能位格），神性之本質中的某種東西——即使它是實在地存在的——可能對我們鎖閉起來。這時候，神性完全可能是實在的，而我們總是未能了解之：因為，神性可能沉默。只有作為無限地充滿愛的位格，神性才能夠不沉默（儘管它是全能的），同時又不與其本質相違背。即使從正面講，一個至愛的並且在這種愛之行為中至美的和絕對自主的位格，若要不與其本質相違背，那麼，它就必須通過一種自發的行為昭示出它的可能的實在性，而不是通過一種回應的行為昭示出它可能的實在性，仿佛是由人的認識欲望或一種源始自發的人對上帝之愛所迫使的，或者進一步由人來奠定基礎的回應性行為。自發行為本身具有比回應行為（ceteris paribus）更高的價值——自發的愛具有比回應之愛更高的價值。所以，假如上帝僅僅在一種回應行為中標明自身為（可能的）實在性，那麼，上帝就不是至愛的，同時又至美的最完滿的存在了。 三、最後，我們不能根據有限實在的事實材料把某種無限價值和存在認識為實在的，之所以如此，乃是由於這種無限的價值和存在的本質和理念。康德早就十分正確地下了判斷：如果一般有一種嚴格意義上的關於上帝之實在性的證明（而非關於上帝之理念的證明，康德也把上帝之理念假定為先天的，當然，這是在康德的詞語意義上講的），那麼，它只可能是所謂的存在論證明。因為，無論是「目的論證明」，還是「宇宙論證明」——我們可以補充說，甚至那種根據「運動」的「宇宙論證明」，以致所謂的偶然性證明——即使它們往往是正確的，但若沒有存在論證明的前提，它們就不能導致對一種無限價值和一個無限存在的證明；相反地，它們至多也只能導致一種比較偉大的價值和存在，或者說，導致一個世界營造師（demiurgos）、一個有限的世界原因、一個第一推動者，以及一種僅僅本質上必然地被設想為必然實在的實在性，但並非本身「必然的實在性」。 ［不過，康德的假設學說必須受到指摘：儘管通常看來，它或許是正確的，並沒有在信仰概念中加進一個完全與之相悖的、隱藏在假設（postulare）中的意志因素，但它同樣也根本沒有導致上帝之本質的實在性，而只是導致了一個實在的自我：由於自我根據（被康德錯誤地當作純粹理性的原則而假設的）酬報原則，按比例平衡著德性與幸福，故自我就是「道德的世界秩序維護者」（其次，就道德律令被理解「為」神性的誡律而言，自我就是立法者）。但是，這並不能說明以下事實：這樣一個「秩序維護者」也是一個位格，而不是某一種別具方式的維護秩序的動因，猶如費希特所謂的「歸序的秩序」（ordo ordinans）。如果那是一個神聖的和至愛的位格，它為其自身的緣故——而不是為了秩序和律令（位格顯現為律令的主體）的緣故——需要敬仰，亦即崇拜，情形就更是如此。除此之外，我們已經表明，康德關於德性與幸福的一種純粹實際、偶然的關係之假設，以及那個由此自然地得出的假定——即認為，這種關係必定僅僅事後才被帶入一種人為的秩序中，乃是一個錯誤的假設。值得注意的是，康德認為，德性與幸福並非在一種歸納的自然定律意義上相互維繫在一起，這一事實乃是它們的純粹偶然的結合的一個證明；實際上，它們的聯繫並不比自然律的聯繫更少尊嚴（Dignität），也即並不比—種本質聯繫的聯繫更少尊嚴，倒是具有遠遠高得多的尊嚴。此外，倘若康德是正確的，那麼，就連這樣一種事後追加的、人為的對幸福與德性的歸類之必然性，也已經處於一種與那個道德的世界秩序維護者的顯明衝突之中；同時——儘管是第二位的——這個道德世界的秩序維護者亦應被看作創世主。］ 然而，上述「證明」中的任何一種證明，同樣地不僅難以導致一個理智的和合乎目的之世界原因的證明，也難以導致一個世界創造者的證明。 [15] 因為，唯有在一個位格的本質中，才包含著創造（不僅是加工）的能力——如果這個位格具有實在性的話——而且，唯有在一個無限的位格的本質中，才有無須一種已給定的質料的基質而進行創造的能力。我們也如此來談論天才，例如藝術家，說他進行「創作」（schaffen），而不說他「工作」（arbeiten）；並且，我們把他的作品稱為「創造、傑作」（Schöpfung），而不是把它稱為「作業」（Arbeit），這無非是通過一種與有可能現實的創作或者創造（Er-schaffen）的類比，因為在這裡，我們對藝術作品的興趣只專注於質料的造型及其固有價值，而不再專注於實際上必然的、作為這種形式之載體的質料。可見，如果應該從一個關於無限的世界原因系列的假定中，得出一個關於自由的、創造的和對自身起作用的世界原因的假定，那麼，我們就不僅必須預設一個世界的實在性，也必須預設這樣一個一般位格的實在性。 [16] 唯當上帝之實在性已被給予（而且一個作為「上帝之世界」的世界的實在性奠基於上帝之實在性之上），這時候，對於一個起於某個（實在的）原因——它本身完全有理由存在——的（實在的）世界之本原的要求，也才能導致關於創造原因的假定，亦即也才能導致關於創世的假定。這時候，它也必然有此結果。 ［有一個完全任意的斷言：世界之實在性（並非世界之本質，以及在世界那裡獲得被給予性的本質和這個世界的本質聯繫之總體，即在撇開內容之實在性和非實在性係數的情況下被獲得的本質和本質聯繫之總體）並不要求任何原因，亦即並不要求任何一個與某個受作用者相關的作用者。這個斷言多半只是一種混淆是非的結果，它或者是把因果原理與（本身不帶因果性的）自然規律性原理混淆起來，或者是把因果原理與世界因果原理（Weltkausalprinzip）混淆起來；這裡所謂的世界因果性原理，要求一種在時間秩序中先於受作用者的作用，亦即一種限制，而純粹的因果原理是不受這種限制的，同樣，它（更）無關乎作用程序之序列的可能數量、重複和「規律性」（後者當然就是世界中一切「歷史因果性」所缺失的）。不過，所謂無限的時間性復歸（Regress），卻不是因果原理的一個結果，而是另外兩個特殊原理的結果。但由於世界的統一性只是一個實在的上帝假定的結果，故對我們的世界原因的推論，就並沒有推出上帝，而只是推出一個第二位的世界。另一方面，對於一切現實存在（一切事態的實在性），純粹的因果原理要求某物具有一個原因，即作用因（causa efficiens），對於一切價值事態的實在性，它要求一個終極因（causa finalis），就此而言，首先地，並且在沒有假定作為世界原因的位格本性和上帝之自由的情況下，對於僅僅作為實在性的上帝，純粹的因果原理同樣要求一個原因。唯從上帝之本質而來，這一要求才能被拒絕。向位數眾多的諸神復歸的要求之所以失落，只是由於上帝的位格本性之實在性已經被預先假定了。因為，一個無限位格（區別於實事、事物等）之所以也對自身產生作用，也就是說，它作為實在存在之存在之所以就在於它所呈現出來的行為中心的這種自身作用（Sichselbsterwirken）中，原因只在於這個無限位格的本質中。反之，一個所謂「最終的」原因（即便在非時間性的意義上）則是荒謬的。］ 在如此這般產生出來的創世理念中，就連上帝的創造意願（以及能力，亦即全能），和對於存在之本質狀態（以及它們的本質聯繫）——創造是「按照」存在之本質狀態進行的——的認識，也從屬於上帝之至愛。也就是說，上帝「出於愛」、「按照」本質狀態創造出實在世界（世界之實在存在），並且在這一創造行為中永恆地頌揚自身，而又不圖謀這種頌揚。在這裡，價值本質應被看作以存在之本質為基礎的，這樣一來（依然不依賴於上帝之意願），便只有那個能夠成為一種可能的一般價值之載體的東西，才是可能存在的東西。 [17] 於是，只要我們把上帝思考為一切在世界中被給予的，也即在世界及其構成物那裡終究可直觀的本質狀態和本質聯繫之整體的位格相關者（Personkorrelat），則這一整體就能夠而且必須被視為上帝的「自然啟示」 [18] （在此詞的客觀意義上），後者完全不同於上帝之實在性在可能歷史的某個位格身上的自行啟示。但在這裡，我們要搞清楚：我們能夠（甚至必須）在作為本質認識的哲學中研究本質狀態，而根本不考慮上帝在本質狀態中的「自然啟示」。因為，從這些本質狀態及其本質聯繫之整體中，我們並不能認識到，它們在全體中呈現出一種由上帝分配給我們的精神（作為自然之光）的自然啟示，或者說，我們根本就不能根據它們的被給予存在，推論出某種啟示著的本質。甚至在這裡，也並沒有任何通向上帝之實在性的道路——無論是推論的道路，還是某種直接認識的道路。對上帝之實在性的認識論或價值論的「證明」根本就失靈了。唯有下面這一點堪稱哲學的洞識：任何一個可能的行為都「包含著」一個對象、價值（或阻力），反之亦然——這並不是一個經驗的斷定，而是一種本質聯繫；同時，對象、價值（以及阻力）的存在對於一切認識行為（欲求行為）——因此也就是人的認識行為——的獨立性，乃是一個在任何認識行為（欲求行為）之本質中一併被給予的事實。 [19] 因此之故，我們必須假定，即使在對象之存在中，或者在價值（阻力）之存在中（實際上已被認識的以及實際上未被認識的或者可認識的對象和價值），只要它們「是」不依賴於我們的認識（欲求）的，就始終也「包含著」一種認識之類的行為。 [20] 但我們依然沒有任何理由去同樣實在地設定這種「從屬的」行為或者實行這種行為的位格。唯當我們根據一種可能的自行啟示，在對神聖者之位格的信仰中和在它的觀照意向的共同實行中已經設定了上帝之實在性，這時候，這種作為理念被要求的上帝之全知行為（在情感的以及理論的意義上），才能被實在地設定；並且，本質狀態和本質聯繫之整體，作為神性的（由自由的愛引導的，要求對於本質狀態之認識的回應之愛的）啟示的自然啟示之內涵，才能為我們所體驗。另一方面，我們的把握本質狀態的「理性」，作為上帝用以照亮我們的「自然之光」，也才能為我們所體驗。 因此，不存在一種出於自然啟示而進行的對上帝之實在性的「證明」，只有一種虔誠的、事後追加的對我們的理性認識和心靈認識的解釋，這種解釋「作為」自然啟示，總是已經以上帝之實在性為前提。 ［在進行這種解釋時，我們必須把這種解釋的兩種形式當作本質上不可能的來加以拒絕。第一種是奧古斯丁（Augustinus）偶爾喜愛的形式，後由馬勒伯朗士（Malebrache）系統化，並表述為：我們原就「在上帝中」認識世界萬物的本質狀態，只是由於上帝「按照」這些本質狀態、以之為模型創造了世界萬物，我們也才把它們當作世界萬物的本質狀態來認識。第二種是托馬斯主義的形式，這種形式的解釋如下：作為兩個不同的本質狀態系列，受造萬物的本質狀態（和為它們所有的「理念」），與在上帝精神中的本質狀態（和理念），應當相互區別開來，兩者向來相互從屬的部分僅僅處於某種相似或類比的關係中。首先，上述第一種論說是以錯誤的本體主義（Ontologismus）為依據的，後者誤以為上帝之實在性也與上帝之本質有關；其次，它否認任何一種不依賴於上帝之設定的本質認識，並因此錯誤地認為，我們在本身被感知的世界萬物（以及善事）那裡，能夠直接地，不以上帝之認識為中介地把握到它們的本質狀態和本質聯繫。按馬勒伯朗士的看法，我們根本就不能認識世界萬物本身的本質狀態，只能在上帝中認識它們（或者它們的理念，此外，他還把理念與本質狀態等同起來），因此之故，我們也就絕不能知道，而只能根據我們的理念對事物（以上帝為中介）的一種被相信的預先構形而盲目地假定，事物（以及善事）本身之本質類似於它們在上帝中的理念。在馬勒伯朗士那裡，世界萬物之本質根本上是不可知的：反過來，在阿奎那（T.Aquinas）那裡，上帝中的本質和理念對我們來說也是根本不可知的。因為，照此看來，我們所能知道的只有這樣一回事情，即上帝中的本質和理念系列的某種純粹的X、Y、Z維度，也符合於世界萬物的本質系列的每個部分。正如我們能簡單地勾銷世界萬物，同時卻又不能想像一種哪怕只是可能的關於此事的知識，同樣，我們也能勾銷上帝中的X、Y、Z維度。 世界萬物（以及善事）的本質狀態與在上帝中的本質狀態是同一的，並且只有與之相合的在上帝中的理念與在有限位格中的理念，才在幅度和適合方面有所不同——唯在這個方向上，對作為自然啟示的本質狀態之整體的虔誠解釋，才是本質上可能的。就此而言，在上帝之實在性的前提下，按照那種可能的（進而必然的）虔誠解釋，在本質直觀行為中或在自明的感受、偏愛、愛之行為中，而且首先是在後面這些行為中，任何一種本質把握都能夠被賦予如下意義，即我們在這些行為中共同把握到上帝「預先把握」的東西，按事物的本質來認識事物本身，這也就是與上帝一起共同認識事物；而按善事和位格的本質價值來感受、偏愛和愛善事和位格本身，卻意味著與上帝一起共同熱愛它們、正確地意願它們，但又是與上帝一起共同意願它們。一個無限的精神（以及本質狀態的一種無限豐富性）與一個有限的精神（連同一種僅僅有限的豐富性）之間的本質差異，在這裡同樣嚴格地得到了保持，恰如在對某個有限精神方面的本質狀態的任何一種認識與任何一種價值把握之間，保持著一種必然的不相合性。］ 然而，按一個實在上帝之設定來看，上述這種虔誠解釋亦是必然的。認識之愛，即那種對於本質和本質聯繫的認識的愛（作為精神價值），把哲學家規定為哲學家；但是，這種先行於任何一種對特定實事領域的認識的愛，卻是對於這一實事領域（總是特定的質料）的對象之本質的愛，它乃是認識包括這一本質和實事領域的對象的愛之前提和基礎。這種認識之愛，在這一「虔誠解釋」的觀照下，僅僅顯現為回應之愛（Gegenliebe），即與那種通過上帝及其「自然的」愛之啟示共同被置入一切對象中的「趨向」（Tendenz）相對立的回應之愛；在此所謂「趨向」，是指上帝及其「自然的」愛之啟示要在人（作為有限意識）的精神之眼面前自發地展開，以便首先在這種由人來完成的認識中獲得它們的「完全的」存在，或者更好地講，獲得它們的全幅存在。在這一虔誠解釋中曾經可以為人所理解的東西，現在就如同一道從對象方面發出的光芒照亮了人——在「照亮」（leuchten）一詞的真正意義上講，也就是：「使人明白」。 如若人（作為虔信者）已然信仰上帝之實在性，那麼，在相同情況下，亦即在這個虔信者與非虔信者的世俗的善事經驗和道德上的固有經驗，以及外來經驗具有相同的價值給定性的情況下，人就能夠而且必須區別於非虔信者，如此這般地與世界相遇，在這番相遇中，世界及其內涵更多地是在一種可能的救恩意義（Heilssinn）的光照下向他顯現出來，而不是在一種可能的非救恩意義的黑暗中向他顯現出來。但這一「光照」乃是從已被信仰的上帝而來普照到他的世界上的，因而它並不能首先導致對上帝理念的實在設定。 但歸根究底，甚至作為有限的善事整體之實在性的世界的終極因（alis）與作為有限的事物整體之實在性的世界的作用因，這兩者的實在同一性，完全不是通過那些推論而得顯明的；如果不是作用因與終極因唯在其中才得以成為某種作用之統一體的那個「創造」理念，已經被預先假定為世界原因的話，則情形就是如此。為什麼得不到這兩個世界原因——所謂「最終的」目的因與作用因——的支援呢？推論方法絕不能回答這個問題。 類似的情況也適用於「目的論證明」。按照這種證明，世界的目的因應當被理解為善。誠然（針對種種錯誤的異議），我們必須承認：任何一種具有目的性的現象，都要求一個決定目的之原因，一種趨向或者一種欲求。任何一種帶有目的性的自然和歷史現象，亦即一個為其理想的應然狀態或非應然狀態的緣故而作為需要實在化的東西擺在我們眼前的內容 [21] ——至於一種意願對它來說是否可證明，那無關緊要——都要求一個目的因，以獲得其說明。即便同一個實在持存物被視為價值中立的東西，也即被抽去了它的價值，通過作用因完全可以得到說明，這時候，任何一種現象也都需要一個目的因。就連作為整體的世界和作為一切有限善事和惡事之整體的世界情形亦然。不過，這個世界既不要求一個無限的目的因，也不要求一個普遍有效的東西，即一個位格。一種具有偉大優勢的非位格性的世界力量（例如，對有目的之生命現象來說，是一種普遍生命或一個世界靈魂，對有目的之文化總體財富來說，是一個普遍精神或一個「世界精神」），也許就足以說明這個世界了。 [22] 在此，這一動因的肯定或否定的價值定向，也許還完全是一個懸而未決的問題，其解答取決於這個世界更多地作為善還是作為惡向形上學家先生顯現出來。舉例說來，「普遍生命」（Alleben）還可以是一個原則上以價值毀滅為定向的惡魔，即一種普遍死亡（All-Tod），世界精神還可能是一個普遍的魔鬼，而構成這一推論的起點的事實，亦即一般具有目標性和目的性的現象，未必發生變化。因為，我們已經看到，「善」與「惡」乃是理念，它們不能歸結為存在的完善和不完善，也不能歸結為某個合目的之手段或某個合目標的趨向的關係謂詞，這毋寧是由於一切目的和目標以及世界本身的一切發展方向，向來可能是善的或惡的。 世界作為本質乃是一種肯定的價值，世界的實在性卻是一種善 [23] （比世界的非實在性更好），這一觀念已然以一個普遍有效的上帝的本質和實在性為前提。也就是說，一切（本身合理的、實即必然的）目的論說明，首先在這一前提下才呈現出一種宗教意義，並且首先在這一前提下，進而也是必然地成為一種對世界和世界程序的虔誠的考察方式。 [24] 但另一方面，如果我們具有一個作為先天被給予性的至愛的位格性本質之本質狀態，那就不言自明：有限的世界善事和世界惡端（包括有限的善之存在和惡之存在），根本就不能裁定這種本質狀態的實在存在或非實在實存，因而也就不能裁定對於這種本質狀態的可能經驗。因為，世界整體及其實在性本身是一種善還是一種惡，這個問題原則上不能根據關於它的部分的有限的具體經驗來回答：任何一個有目標的和有目的之現象（就其本身來考察），作為世界意義中的環節意義單元（Glied-Sinneinheit），還可能是一種善和一種惡——所以也可能就是一種善；任何一個世界苦難（絕望除外），都可能具有淨化意義；任何一次衝突都可能是「悲劇性的」，而我們也未必能夠知道；任何一種惡都「能夠」通過可能的悔過和寬恕銷聲匿跡，並且按照團結原則，通過一種沒有或者尚未以經驗方式被給予的善得到抵消。 [25] 的確，按其本質來看，至愛（Alliebe），如同一般之愛的最高形式，並非以一種最大的世俗善事的量為目標（並非以最大的安逸和利益為目標，並非以最大的福利和生活提高或者最大的精神文化為目標）；不如說，它的目標乃是世界之福祉（das Heil），對這種福祉來說，在原則上不確定的有限數量中進行的消極的善事結算（Güterbilanzen），還可以被視為有益的。 類似的情況甚至也適用於一種價值論證明。在這裡，我們誠然也知道：善事的存在不依賴於我們人類的包含著價值和善事的意向，但依然有一種把握這種存在的行為歸屬於任何一種可能的善。我們還有肯定的理由假定：存在著善事的種類，如果它們是實在的，我們還是不能把它們把握為實在的，如果它們不是實在的，我們還是不能把它們把握為非實在的——這裡所謂「我們」，是作為有限位格的「我們」、作為一般生命體的「我們」、作為具有各種特性的人的「我們」。這種價值事態（Wertverhalt）有朝一日會在我們的敬畏感中獲得直接的、意向性的感受之被給予性；在敬畏感中，事物本身的價值奧秘變得尚可把握，並且作為這樣一種東西揭示出自身，這種東西本身同樣地朝向可能的不可認識的善事和惡事。即使在一種直接的自明性中，也即：通過任何一種對我們來說畢竟可把握的善事種類，通過任何一種歷史上在有限時間裡可能的對可能「滿足」 [26] 的可把握方式的最大實在化，我們對「至善」的愛和由之來奠基的對至善的渴望，都不可能得到「實現」——即使在這種直接的自明性中，上述這種價值論的事實，也不能在情感實驗上為我們所意識。 [27] （也許，只要沒有任何反常行為，甚至希望相對於恐懼所具有的一種毫無根據的優勢，說到底也還是人類意識的一個特徵）。這固然論證了一種形上學一宗教式的對於作為絕對善事領域的此在的態度；它也完全足以嚴格地反駁關於我們的價值意識的任何一種經驗主義的適應理論（甚至就像穆勒所認識到的那樣）——但這還遠遠不足以證明上帝之實在性，或者使上帝之實在性變得明顯可感。敬畏也可以通過某個魔鬼或者通過非位格的實際善事和惡事，獲得其有意向的可能的消解；而且，雖然通過有限的善事和道德價值的不滿足程序的自明性，規定著對某種具有一般絕對價值之品質的東西的尋求，但是，這種自明性還沒有賦予它以任何尋求某種道德上的善的方向。甚至最終的「認命」（Resignation）也「滿足了」有所尋求的心靈。那種「從屬」行為，即從屬於那些敬畏地被預感、被希望、被恐懼的不可認識的可能善事和可能惡事的行為，乃是一個位格性上帝的行為，在其中，那個不可認識的善事和惡事領域更多地呈現為充滿善的，而不是充滿惡的，那就是我們（在我們的存在和行為的可能條件下）可以期待的「上帝國」——這樣一個事實乃是以上帝之實在性設定為前提的，因此並不能把我們引向上帝之實在性設定。 最後，除了「價值論的證明」之外，自然神學中所謂道德的或者「良知的證明」，還起著一種突出的作用。我在別處已經明確地區分了多半模糊地被混為一談的「道德洞見」（sittliche Einsicht），與對其內容的判斷這兩個概念，進而明確區分了道德洞見與規範（在理想的和命令的意義），以及道德洞見與「良知」等概念，並且確定了這些概念之間的相互依賴關係。 如果我們首先堅持嚴格意義上的「道德洞見」，那麼，我們肯定可以非常清楚地看到：對某物之善性的洞見，亦即在對價值的更高方向和一種價值（相對於另一種價值）的更高存在（因此也就是作為價值之載體的善事和位格）的愛和偏愛中實現的洞見，同時構成了我們所謂上帝之本質和理念的本源，即作為一個無限善的位格的上帝之本質和理念的本源。但由於這一本質和理念作為先天的內容，也就是任何一種可能的上帝之實在設定的前提，所以，僅只把道德洞見本身或者它的自明意義建立在一種預先確定的上帝之實在性上，是明顯荒謬的，並且（比方說），認為我們的道德洞見只有與對一個實在的上帝的愛和偏愛「相一致」時，才是自明的和適合的，那也是明顯荒謬的；或者，甚至通過一個發生學的假設，認為一個實在的上帝已經一道賦予人以獲得這種洞見的力量或者「天生的價值理念」，使得人只還想著支援這種洞見的亮光，那也是明顯荒謬的看法。一目了然的事情倒是，唯當一個預先確定的實在具有那種本身也顯明可見的本質之善意（Wesensgüte）時，這種實在才可能是一個上帝的實在。 [28] 不過，我們本身通過洞見所能知道的，只是這樣一回事情：一個位格在道德上的洞見能力（亦即與其實際的洞見行為的洞見價值相符合的德性）， [29] 本身以其作為位格的顯明可見的道德價值為取向；進一步講，一切位格在道德上都有不同價值，因而也就具有不同的道德洞見能力（當然，位格價值高於行為價值，就是說，甚至有智慧的位格，也具有比一個位格本身的洞見行為所有價值更高的價值）。因此，如果在「上帝」之本質中存在著某個實在的東西，那麼也就很明顯，上帝這一位格的智慧較之有限位格的智慧有著無限的優越性；從而，這一實在之物的道德洞見比起我們的洞見來，首先在價值的豐富性方面有著無限的優越性，其次在適應性方面，必定是絕對地適應的，絕沒有可能的自明性欺瞞（Evidenztäuschung）——而且，我們的道德洞見的適應性和自明性是有範圍的，只有當它（從置身上帝面前的那些東西的豐富性中分享了對任何一個位格來說都可把握的價值）與上帝的洞見行為是單義的和一致時，它才是適應的和自明的。所以，如果我們要設定這種實在性，我們就必須假定，儘管我們的洞見行為不同於上帝的洞見行為， [30] 我們的智慧不同於「上帝的」智慧（作為在行為的洞見價值中呈現出來的位格價值），但我們的自明的和適應的行為的洞見意義，也嚴格地與上帝之洞見的意義是同一種意義（而不是相同的或類似的意義）。 這裡道出了雙重的東西。一方面，一切道德洞見（包括一個實在地被設定的上帝的道德洞見和我們的道德洞見）作為道德洞見是「自律的」（autonom），即一切道德洞見不是由任何可思的意願或理論行為來奠基的，或者說，不是由它們來改變的，無論是通過我們的意志和我們的理論知識，還是通過上帝的知識，都不能改變道德洞見；也就是說，一切道德洞見恰恰只遵循情感性的洞見行為本身的內在規律。但另一方面，這也就說明：把與上帝的洞見相對的有限位格或人的洞見設定為自律的，並且說上帝只能是X，只能是在其道德洞見中（甚至在其本質中）與那種符合於自律的人類洞見的東西相一致的X，這明顯是荒謬的。關於與上帝之洞見相對的人類洞見的「自律」（Antonomie）理念，不只是按照上帝理念之實在設定來看是明顯荒謬的，在這種實在設定之前，依照上帝之本質和理念來看，就已經明顯荒謬的了。人類洞見通過與一個被預先假設為實在的上帝的洞見符合一致，是難以獲得自明性的；同樣，人類洞見的內容也不能被視為界限或者「準則」，藉以判別一種預先確定的實在是否是上帝。康德的這一學說完全是一個荒謬的深淵。因為，如果上帝之本質中有某種東西是實在的，那麼，這種東西的本質結果（而非它的實在結果）就是，人類的洞見內容不能對之加以限制或者首先加以規定和（決定性地）界定——這乃是一個嚴格的命題，它在這樣一個本質的單純理念那裡自明地實現自己。按照現象學哲學的考察方式，無論是人還是上帝，都沒有實在地被設定，只有兩者的道德洞見的本質關係才獲得了考察。根據現象學哲學的原理，我們只能說：道德洞見是自律的；洞見行為的意義在人和上帝那裡是同一種意義，因而，人的那些洞見行為就是自明的；人的行為能夠欺瞞，而上帝的行為則不能；人的行為根本上是不適應的（inadäquat），上帝的行為則是適應的；價值質料在上帝之洞見中具有無限的豐富性，而對人的洞見來說，則具有有限的質的豐富性。 不過，一種關於上帝之實在性的證明卻不能以此為根據。誠然，反過來講，如果上帝之實在性已經被設定了，人的道德洞見能力（正如我們已經看到的，這種能力共同構建著與動物相對的「人」的統一性，所以並不是這種統一性的一個單純謂詞）可以而且應當被看作上帝對人的「自然啟明」（natürliche Erleuchtung），並且在虔誠的意識中得到體驗；但是，並非只有這種對道德洞見（作為上帝的自然的智慧之光）的虔誠判斷，以及由之而來的對被虔信者當作其洞見的東西的從屬，才給予這種洞見以作為洞見的尊嚴，或者自明性。後者不依賴於這一解釋和判斷，無須任何方式的支援。 因此之故，同樣也完全有可能的是，某種東西實際上通過上帝既以自然啟示的方式向某個人啟示出來，又以上帝的自然啟明的方式為他所洞見。同時，此人卻未必知道，或者以某種形式體驗到，某種東西也已經通過啟示和啟明理所當然地為他所獲得了。因為，只有對上帝之實在性的信仰，才可能是對作為啟示的啟示以及作為啟明的啟明的認識的條件。 [31] 與此相反，如果並非關涉到上帝的與人的洞見之關係，而是關涉到上帝的和人的意志與任何一種命令規範的關係，事情則完全不同。我們已經指明，關於一種通過上帝本身而被設定的命令規範的觀念，對人類意願和行動來說，乃是一個荒謬的理念。唯有神聖者（以及一切以之為支托的權威），才能公布這樣一些有關人類意志與上帝意志之關係的規範——但這一點乃是以人類意志對上帝意志之內容的洞見為根據的。（所以，在摩西身上啟示出上帝的意志內容——但使之成為約束性規範的是摩西，而非上帝。）因此之故，一種「人性自律的命令式規範」，便是一個荒唐透頂的理念。相反，很顯然，任何一個命令式規範按其本性來看都是他律的（heteronom），因為不存在一種「自我命令」。誠然，有對於「神性律令」的服從，但沒有對於上帝之律令的服從，只有對於神聖者和以之為依據的「教會」的服從，後者把一個理想的規範當作與神性的意志內容相合的規範來加以說明、公布，進而設定和命令信眾遵循這種規範。所以，一種有關道德律令的觀點——「仿佛道德律令就是一個神性誡律」——乃是一種荒謬的觀點。此外，即使對於一種有關神性的規範律令的理念來說，對上帝之理念的實在設定也始終必須是先行的，僅僅把這種實在設定建立在這一理念上，乃是荒謬的做法。 從以上所述中我們已可明見：如果沒有隱蔽地預先假定上帝之自行啟示——在這種自行啟示中，上帝與其作為位格的本質相合，自由地和自發地給出自身而被認識，或者自行呈現出來，那麼，無論何種所謂對神性的實在性的證明，包括任何一種所謂合乎理性的假設，都不能導致對這種實在性的假定。 然而，如果這種自行啟示之可能行為的實行是如此自由和啟發的，那麼，我們就能夠在不設定這種行為的情況下，首先去研究這種行為的先天可能的形式，其次去區分這種行為的種類，再而可以確定：在哪些先天條件下，一種關於某個位格的斷言和陳述——即上帝已經對這個位格啟示自身——對關於共同位格的可能的信仰區分（「贊成」和「反對」）來說，能夠獲得一種本質必然的理想要求的意義。 * * * [1] 我們以下述方式獲得作為價值位格之理念的上帝之理念：我們設想價值之等級次序（正如它對我們而言是明顯可見的）是絕對地充實的，同時是由一種無限豐富的價值質（wertquales）來實現的。但神性卻不限於此。 [2] 為細緻地闡述這一原理並且把它應用到對科學的理解上，我必須指出，我的一部已經醞釀成熟的著作——《現象學與認識論》。即使在理想對象之領域上，除了本質之證據之外，我們始終還必須提供實存之證據，例如，某個數字種類或一般數字的實存之證據——而「邏輯上的無矛盾性」在此是絕對不夠的。本質狀態恰好還可能是「關於」（von）理想之物的本質狀態以及「關於」實在之物的本質狀態，以至於諸如數字的現象學，絕不可能與數字科學（即算術）相合。亦可參見胡塞爾（E.Husserl）：《純粹現象學與現象學哲學的觀念》，載《哲學和現象學研究年鑑》，第一年度，1913。 [3] 「神聖的」（heilig）這一價值樣態，同樣不能從其他價值種類中「被推論」出來，恰如有一種神聖的善。 [4] 柯亨（H.Cohen）就是這樣做的，他想把上帝闡明為作為文化主體的「人性統一性」的「基礎」，參見其《純粹意志的倫理學》。這種花樣翻新的關於某個所謂宗教的先驗心理學的先天性（作為一種把所謂印象「處理」為宗教客體的思維活動的確定法則）的學說，乃是極端荒謬的。因為，正如西美爾（G.Simmel）已經貼切地強調的，倘若這種學說——它主張客體本身源出於某種先天合法的把「印象」聯結起來的理智活動——對自然、靈魂、歷史對象以及其他與人類思維有此在相關性的對象來說也可以是真實的（甚至在這裡，它其實對這一點也並無把握），那麼，面對作為某種絕對存在和價值之理念的神性理念，這種學說就完全是荒謬的了。說人類思維不僅證明著上帝，而且甚至還建構著上帝——這話只有當上帝並不實存時，才有可能是真實的，而且這樣一來，它同時也是錯誤的。 [5] 這裡也包括Jonas Cohen所做的嘗試，參見其《宗教與文化價值》（1914），他力圖把上帝理念和實在性闡明為文化善物和文化質料的「必要補充」。針對這種嘗試，我們必須說：一、把神性及其實在性——如果兩者實存著——思為單純的、可能的對某物的「補充」，即對某種與神性的價值和存在（它的全善、全智、全知和全美）相對待的純粹虛無的「補充」，這乃是先天的荒謬的。如果上帝是實在的，那麼，我們雖然還能把文化視為一種（十分零碎的）有限的對某些同樣蘊含於上帝之中的價值——反正不是諸如至愛之類的至高價值——的部分表達，但絕不能把上帝本身視為文化的「補充」。二、文化之理念和基本價值無須任何「補充」，並且擁有某個不確定的有限程序來實現自己。三、補充或者理想化（按神學的方法）需要某種定向，指示出補充和理想化的方向（即目標）。但是，這個方向或許只能給出上帝理念和神聖者的新的基本價值，而J.Cohen卻只想通過他的方法來獲得這些。 [6] 我對「善」（Gut）這個概念的規定，參見我的《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》一書第一章第1節（「善物與價值」）。在那裡，我們並沒有預先假定實在的事物，方使得上帝作為「至善」並不陷於事物之等級中（那樣就會與上帝的位格性相悖）。倘若上帝並非位格，那麼，他就不是至高的善了。因為，價值位格乃是一種比位格價值、行為價值和實事價值更高的價值。 [7] 這就是說，在這裡，我們將同樣明確地拒斥經院哲學高峰時期的上帝論中的理智主義，以及司各脫主義的、康德的和後康德的上帝論中的意志主義，它們全都起源於對一般心靈的認知功能的實存的錯誤認識，以及對這些認知功能對於價值中立的、「理論的」認識活動和對於一切欲求、意願所具有的原初作用的錯誤認識。參看我的《愛與認識》。 [8] 上帝之「目標」可以通過某些手段來達到，這些手段並非以一個尋找目的和設定目的的意志為前提，而只是以規定目標的欲求或者某種性向為前提；它們在其最簡單的形式中，也還並非以目標的某個「表象性的」形象內涵、某種欲求（Erstreben）為前提。參看我的《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》第一章第3節。 [9] 按照這樣一個原理，即：在行為種類、行為形式和存在形式或價值種類之間，普遍地存在著一種本質聯繫——則無論是「哥白尼式的」康德學說（在無論何種形式中），還是「一切認識都取決於對象」這個命題，就都是無效的了。 [10] 在客觀的和邏輯的可能性意義上，而不是在主觀的或者實在的可能性意義上。 [11] 當然，我們不能把啟示著的上帝本身意義上的「自行啟示」（Selbstoffenbarung），與上帝（原初地）啟示「其自身」意義上的「自行啟示」相提並論。唯有前一種在某個有限位格中的自行啟示，才是根本性的認識上帝之一般實在性的形式。後一種自行啟示的概念，乃是以前一種自行啟示的概念為前提的；只不過，它是最高的和最適應的啟示。 [12] 即便一個（實在的）生物（不是物，但卻是一個對象），亦以一般表達活動為前提，即以作為對其活力的認識材料的表達運動為前提。 [13] 這還受制於位格的自由的善，如果位格自我展開的話。 [14] 有一種虔誠的考察方式，以此方式來體驗，世界、自然、歷史並不是由上帝（及其意志）創造和引導的，而是表達的「身體」和領域，以及仿佛是作為凝固了的上帝之表達姿態的具體的自然構成物，舉例說來，就像在聖芳濟各的宗教的自然冥思中。但是，即便在這種冥思方式中，關於作為位格的上帝之實在性的認識也已然被預先假設了，亦即說，並非只有以此方式才能獲得這種認識。 [15] 因此之故，古代人（特別是亞里士多德）通過目的論的證明、宇宙學的證明和「運動」之證明，其實也並沒有達到關於一個創世主的假定。 [16] 我在此不擬詳加說明：關於一個實在的世界整體和一個整體（區別於多個世界）的假定，絕不是關於上帝理念之實在性的假定的基礎，而只是後者可能的結果。實在性（首要地）是阻力體驗的現象相關者，而不是對象體驗的（它也屬於理想的對象）的現象相關者。但是，不僅對某個個別事物或者多數事物的阻力的體驗，而且對「世界」之阻力亦即某個世界（以及某個作為位格相關者的世界）之本質中的某個東西的阻力的體驗，都是有前提的，其前提是：以意志內涵對世界內涵的獨立性以及內在於世界的因果性不能決定意志行為（在其中這種阻力是給予的）——這一點只在對某個實在的唯一神性（Ein-Gottheit）之假設中，才獲得一種可能的肯定意義。因此，席格瓦爾（C.v.Sigwart，見其《短論集》）正確地說：即便在歷史上看，也只有希臘的一神論才達到了關於某個唯一的世界整體的假定。這就是說，世界之實在性建立在上帝之實在性中，而不是相反。 [17] 也就是說，我們必須拒絕上帝的一種自由「選擇」，即上帝根據一個事後追加的「最佳原理」，從已經呈現著的存在之本質狀態中——正如萊布尼茨（Leibniz）所宣稱的，它們只由「可能世界」來界定——所作的自由選擇。創世（作為理念）——在上帝之至愛的前提下——並不是一種自由的選擇行為，而是一種必然的行動。只有至愛本身才是自由的和自發的。同樣，可能的一般價值存在之整體（在肯定的和否定的價值中依然是無差異的）界定著可能的一般存在之整體，其界定方式是：不可能存在任何價值中立的東西。 [18] 認為上帝不過是「世界理性」或「有智慧的意志」，在創世之後就不再干預世界事務，而讓世界按照其自身規律存在和發展下去。——譯註 [19] 這就是說，我們在此設為前提的，並非那種錯誤的「唯心論」，按照這種唯心論，存在就是被知覺（esse=percipi），或正如人所宣稱的，思考某種其存在不依賴於「思想」的東西，乃是一個「矛盾」；相反，我們在此正是以存在實在論（Seinsrealismus）為前提的。對一種不依賴於可能的認識行為之發生的東西（因為它是「存在者」）的思考，甚至恰恰就是任何一種可能的認識行為的自明意義，也還是那種恰好現實地自我實行著的認識行為（因此也還是某種可能的「神性的」認識行為）的自明意義。然而，正因為如此，至少以下命題是無效的：某個一般行為（在其中對象是可認識的）之理念「屬於」對象之理念——從而也屬於對我們來說不可認識的對象。無論我們在何時何地有理由假定這些對象或者這些對象之整體（亦即當我們能夠自明地顯明或證明：即使對象是實存的，我們也不能認識之，如果對象並不實存，我們同樣不能認識它的不實存），我們也還必須憑藉上述本質聯繫，來推想某種可能的行為——在其中，對象是可認識的。 [20] 此外，從那些進一步的本質聯繫中——即，每一個對象都是某個「世界」的部分，而每一行為都是某個位格的行為——還得出一點：這種「歸屬於」作為一般對象的世界的認識行為，也是某個位格的行為。參見《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，第六章，A2。 [21] 參見《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，第一章第3節。 [22] 例如，柏格森的「生命衝動」（Elan vital）其實並不是上帝；黑格爾的「世界精神」和馮特（Wundt）的「世界意志」亦不是上帝。 [23] 印度教的和佛教的形上學之所以能夠否定這一點，只是因為它們否定了後者（即世界的實在性是一種善）。——譯註 [24] 唯因此之故，甚至虔誠、信仰、極樂、上帝之愛和人之愛，也能夠擁有那個根本上不為可能的世界價值經驗所動搖的核心；若上帝之此在和本質取決於世界經驗的具體內容，則此核心必定會立即消失。 [25] 由於每一個歷史學上的歷史「事實」，根本上都包含著某種意義之統一體（這種意義與人的主觀意圖毫不相干），它的意義內容卻能隨著世界歷史進程的每一最切近的瞬間發生變化，故一個「歷史學上的事實」（例如謀殺愷撒），按其本質來看是未完成意義的，儘管它在過去時代中的自然基礎仿佛已經結束和完成。一切歷史都還是意義上可救的（sinnerlösbar）。 [26] 參見我的《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》一書中對價值、價值感知和滿足的討論，見該書第二章B3和第五章。 [27] 我們的心靈太博大了，以至於具有無限數量和無限偉大的有限善物都不能將其充滿，正如奧古斯丁所言，在另一個心靈看來，它是「不安寧的」。 [28] 否則的話，我們甚至就會被某個傻瓜所說服，而買下作為上帝的任意的超越事物。 [29] 這種德性乃是嚴格意義上的智慧。也就是說，它既與教化和理論知識沒有什麼關係，也不能與位格之善和實踐道德（在意願和行動中）相提並論。就連哲學的倫理學也還不是智慧，倫理學家未必就是智者。因為，即使沒有關於情緒上明顯的善的判斷，智慧也能存在——亦即說，在理論知識和倫理認識的任意的低水準上，智慧也能存在。誠然，倫理學家必須以（他人的和自己的）智慧為依據，因為道德洞見的內容其實就是他的判斷對象。實踐上的善人（善的意願者和行動者）本身無須擁有智慧（超常的洞見），只要他具有足夠的洞見，在其意願和行動中依靠他人的智慧，並且認識到誰是智慧的。相反，倘沒有智慧，有德性者便是不可思議的。完全的善人（作為位格）必須是完全的智者；完全的智者必須也是完全的善人。反過來講，有人可能是十分智慧的，但並非同樣是善的——亦即如果洞見並不具有充分的適應性引起善之產生。康德對哲學的第二個規定，即把哲學規定為世界智慧，是我們所不能接受的，因為哲學（包括倫理學）始終是智者未必擁有的理論認識。 [30] 有一種說法：若我們明見，則上帝本身就在我們心中明見——這乃是一種粗暴的泛神論學說（類似於說，如果我們意願善，則上帝本身就在我們心中意願）。誠如斯賓諾莎大膽說出的，這種學說會使我們變成「上帝的奴僕，即上帝的奴隸」，而不是成為主人，即不是成為那些「按照上帝的面貌而構成的」、恰恰多半是通過對一切創造物的愛（上帝本身之本性所具有的愛）而分享上帝之崇高的主人。 [31] 但是，對於上帝之實在性的信仰，不可能是上帝對某人有所啟示或照亮的—個條件（conditio sine qua non）。因為，決沒有一種人的行為能夠限定（即便是按其本質來限定）啟示著和照亮著的自由的至愛——不論是肯定地在一種可尊敬性意義上，還是否定地在一種不可尊敬性意義上。無信仰（無神論）同樣亦不能成為這樣一個條件。但根本上，一個人對他是否信仰的判斷，在這裡完全是無關緊要的；這種判斷其實也有可能基於謬誤或者根本性的自欺。