愛的秩序 · 愛與認識 [1]

林克譯 劉小楓校 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷六。——編注 歌德年輕時寫過這樣一句話：「人們只能認識自己所愛的，愛，或激情越強烈越充沛，認識就越深刻越完整。」在他的一生中，他一再以不同的方式並在不同的場合重申這一思想。達·芬奇（L.Da Vinci）的名言大概可以與此論斷相提並論：「偉大的愛是偉大的認識之女兒。」布魯諾（G.Bruno）在論述英雄之愛時也贊同達·芬奇的觀點。於是，德國人歌德和文藝復興的天才達·芬奇將愛與認識引入了一種最深刻、最內在的相互促動的關係；只是對歌德而言，認識行動始終奠基於愛，對達·芬奇而言，愛的行動則奠基於認識。然而，這兩種觀點都與下述流行的以及在我看來極其現代的市民觀點相悖：愛使人「盲目」而非明智，只有儘可能克制情感行動，同時排除對象的價值差異（對象的價值本來與情感之行動體驗，在體驗整體的意義上密切相關），才能獲得對世界的真正認識。愛者與認識者之間的對立這一古老衝突貫穿著整個現代史。對這種自啟蒙運動以來占統治地位的觀點，沒有任何人敢於像帕斯卡爾那樣提出異議，他在《關於愛的激情的對話》中頒布了幾乎難以置信的定律：「愛即理性。」在此，帕斯卡爾所指的更為深刻的含義是：對象首先出現在愛的過程之中，然後感知才描摹它們，理性隨後對它們作出判斷。雖然斯賓諾莎堅定不移地反對一切「神似人論」的世界觀，甚至抨擊作用、力量和時間之類概念（在他看來，將這些概念用於自在的世界，已經屬於「神似人論」），並且將激情視為「平面、圓和線條」之類，但是，在他的「最高認識階段」論中，由於精神「把握並沉浸於上帝本身」，即im amor Dei intellectalis［在理智的上帝之愛中］，於是，他同樣將最廣泛最精當的存在之認識與傾注於對象的摯愛看作最緊密的體驗整體，二者已經融而為一。 如果不考慮更細微的差別，這一重大問題的答案則顯示出某種世界史的類型論。在此，只能勾勒出這種類型論的大致輪廓，而不能對它進行詳細的歷史考察。 儘管在印度精神和希臘精神（自然也包括其愛的觀念）之間存在著種種深刻的對立，沒有任何源於東方的希臘玄思的可疑的假說能夠消除這些對立，但從世界史和非遺傳學的角度出發，卻可以考慮對我們的問題作出一種印度—希臘式的解答，這種解答不僅在理論的意義上，而且在有真正的理論跟隨的體驗和行為自身之中。對於印度人和希臘人，在本體論的意義上，價值即存在的作用；而在認識論的意義上，愛即認識的附屬作用。對於印度人，最高的價值是取消對象，使對象上升為純粹的形象；而對於希臘人，最高的價值是最高的存在等級，在者之在是柏拉圖的理念。 [1] 正是由於二者的價值是如此根本不同甚至相反的存在之作用，才使這兩派的上述實質性的統一更清晰地表現出來。因為在本體論方面，印度精神的定向如此設定這種附屬性，使肯定的最核心的價值最終落實在非存在上即首先落實在世界的純內容和蘊含的實在係數在「解救之路」的進程中的日益消失上。正是這種「實在係數」吸引著我們，迫使人們趨向印度人的基本體驗。其結果是：人們越是屈服於欲求和狂熱地體驗該實在係數，世界內容就越貧乏，其範圍就越狹小。就印度人思維的主要特徵而言，世界內容的實在存在只是本能欲求的體驗相關物。僅僅在欲求的過程中，即僅僅「作為」欲求的對立面，世界才是「實在的」或「非實在的」：它的實在程度等同於它被強烈欲求的程度，同時它的貧乏程度等同於它的實在程度；只有當它非實在地處在我們面前時，它才是豐富的，並將其充實展現出來，其程度等同於伴隨著欲望的緩和，「實在」與「非實在」的對立緩和的程度，以及在事物上的肯定或否定的實在係數消失的程度。換言之，如果我們作為純粹認識的人，世界的純內容並不具有那種「實在」與「非實在」的特殊區別，只有當我們作為有本能願欲和沒有願欲的人，即作為行動的人，才存在那種差別。 與此類似，「認識」在此首先是對世界的內容上的實在重點的一種不斷超越。通過對與這些重點相關的欲望及其對於自然人自發的活動系列的不斷客觀化並予以禁慾的鉗制，認識才得以完成。隨著欲望被逐漸驅逐到純粹認識的主體之下和之外，在世界的內容上的肯定和否定的實在重點也就趨於消失。在《摩訶婆羅多》中，那種將精神束縛在實在上的因素被一再描繪為欲求和行動。「行動的發生獨立於人身上的人之本來的存在，智慧則在於：人們將行動看成是僅僅發生在本性中，而本來的自我與它截然分離。只有受世俗蒙蔽的人才認為自己行動的原因在自身之中；虛懷的智者從不將自己看成行動者。」 [2] 然而，在印度人的心目中並從他們的內容—對象的角度出發，「愛」卻是「實在的」或對欲望的牴牾向越來越非實在的認識對象的過渡、趨勢和運動，因此也正是這種認識對象的逐漸充實；從他們的行動的角度出發，愛則是從不知到知的純粹被體驗的過渡。所以，對印度人而言，在擺脫了欲望的愛感的行動過程中，就對象方面來看所發生的是，對象的逐漸取消和自我完成的成像（而不是在主觀的詞義上的「觀念」形成），這種愛感本身也絕不是自立的東西，不是推進認識的精神的原有和肯定的行動，而只是當時的認識增長本身的過程；可以嚴格地表述為：它只是對那種認識的增長本身的體驗。在這裡所設定的這種本質聯繫中（它建立在一種在存在上取消世界的過程和一種人身上的精神的過程，欲望逐漸脫離和脫出自我中心以及欲望的客觀化之間），即在這種印度人的世界體驗的「公理」中，已經為我們給定了一種前提，藉助於它，人們可以理解印度歷代文獻中關於「愛」所述說的一切。由此可見，愛始終必須首先視為認識的結果而不是視為起源。即使從倫理和宗教上評價愛，它也只是這種認識的收穫。它從不會像基督思想的「對上帝和鄰人的愛」那樣，起到一種與認識同樣本源甚至比它更為本源的作用。印度人的公理與基督教截然對立，最偉大的基督思想家奧古斯丁明確地以愛為上帝及人的精神的最本源的推動力；他還駁斥亞里士多德關於福樂理性的學說，認為愛「賜予人的幸福更甚於一切理性」。 所以，印度式的愛理念與柏拉圖和亞里士多德的希臘式的愛理念明顯同樣是理智主義的。對於柏拉圖，愛欲同樣是從較低知識到較高知識的過渡，是仍然隸屬於「質料」的感官事物的（客觀）趨勢：爭取分有「理念」（在者之在）和「本質的東西」。愛欲是「非存在」的本能和渴望：從「非存在」（=壞的）到「存在」（=好的）。 從這兩種（印度和古希臘）關於愛與認識的基本觀念也很容易得出下述命題：一切拯救過程的開端並非像基督思想那樣，被設置在一種人之外的強力即「上帝」的先於一切人之活動的愛和恩寵的行動之中，或一種超驗的救贖行動之中（傳言拯救所必需的知識即「默示」只是其結果），而是，一切救贖只是個體通過認識行動的自我救贖。因此，在印度人思維的範圍里，不存在任何本身具有上帝特徵的救世主，只存在一位智慧之師，他的教導指引著「解脫」之路。只要愛被設想為認識的附屬作用，就必然得出這一結果。但與自己獲得的知識相反，對拯救所必需的知識的任何傳言大概均須首先奠基於傳言者對接受傳言者的愛。因此，與基督思想界關於每一個體靈魂的無限的價值和真正實體性的觀念截然不同，印度和希臘思想在純粹的沉思中完全達到的認識（在印度是「空無」，在古希臘是「理念」）伴隨著個體的消除，解救行為就化入一種超個體的存在之域，但通向這種終局的行為和道路卻完全和僅僅與個體的行動聯繫在一起。按照默勒（Möhler）在其《教會的統一》這部處女作中通常不為人理解的深刻論述，在原始基督教中，以整個教會的統一的愛的團契為基礎的宗教信念，其依據恰恰就是與那種信念相符合的學說的真理標準。除非注意到默勒論述其學說內容的明證性，否則「異教徒」「必然」迷惑。他必然迷惑於愛與認識的這種基督式的本質關聯，這種關聯將任何「真正的」認識與在教會的整個歷史的和現時的愛的團契中驗證認識的可能性聯結起來。下述觀點在此絕不成立：愛是只處於認識之中的拯救的結果，而非條件。 對於典型印度式的理解（這裡又與希臘式的理解不同），印度的愛理念所具有的特殊的倫理性也與上述公理一同被設定了。按照佛陀講道時一再重複的簡潔表達，愛即「心靈的解脫」。 [3] 這就是說，作為具有肯定的拯救價值的愛並不是對某種肯定價值的hinzu（傾身）（無論此價值在「上帝」和「鄰人」身上，或是在大自然的美和生命中），而只是一種「脫離自己」，即存在或實在之否定，這種否定伴隨著對總之只通過逐漸取消充滿欲望的肉體設立的「個體」，作為生存狀態上的取消過程在我們之外自發地進行。只是由於不僅鄰人，而且整個有生命和無生命的大自然皆可成為引起這種「脫離自己」的誘因，故與基督思想相反，對這種大自然（尤其對植物和動物）的愛和對鄰人的愛才一同被劃入了愛的律令。然而，愛的行動的誘因在此只是這種對一個「他在」即一個作為他在的「非我」的體驗（即愛的動因不是任何肯定的存在或人身上的某種肯定的價值，而恰恰只是這種非我）。所以，印度式的公理的這個部分（以此為根據，對象的價值增長是取消對象的結果）同樣適用於印度式愛感的運動形式的基本特徵。這種愛的運動是徹底的「利他主義」，即純粹只受它開始的時間點規定，它終止的時間點則完全無關緊要——只要它是「心靈的解脫」的誘因。至於與病人、乞丐等的交往——它將青年佛陀引向皈依——顯然只起導致人生根本轉向的偶然「誘因」的作用。 與此相聯繫的是印度人的世界體驗結構的領域中的第三種特徵，它歷經印度人的宗教冥思的豐富多面的發展，保持著自己的恆定。作為認識和取消過程的純粹附庸（甚至僅僅作為此過程自身在最深基礎上的增長），愛並非那種以真實的個體個人為起點和終點的體驗。相反，它總之是對個體個人的存在形式的虛無所作的情感透視。 [4] 因為，與基督思想不同，個體化形成的根據，在印度思想中不是一種自主的、精神的位格原則，而只是肉體和欲望，人身上的這一個和同一個精神的認識主體與它們保持著千絲萬縷的特殊聯繫。因此，我們不應以直觀的方式在認識中把握與我們分離的其他存在的意義和肯定的價值，並在對該存在的生存和價值的充分肯定中親近它，而是相反，我們應該感到它的生存和內在價值已經與我們自己的生存同時被取消，即感到兩者正一同消失和死去，在「空無」之極樂充實中化為烏有。由此可見，在生存狀態上與所達到的完全的認識（當然，它肯定會留下作為純粹的認識增長直到這一目的的愛）相對應的是個體性的最終取消，在佛陀的幡悟之後是個體性的寂滅和進入「涅槃」。與這種重大的最後的解脫行動和真正的「死亡」相比較，個體的肉體死亡只是死亡的模糊假象，它其實只是作為行為單位和欲望單位的個體進入一副新的軀殼，即始終是一個必須在愛與認識中被一再克服的新「生命」的開端。佛陀成為解脫的「偉大導師」，不是作為個體延續的導師（個體延續對於印度人的世界正是不言而喻和越來越可怕的，即已經包含在這個種族的「自然世界觀」之中的事件），而是作為一種真正和最終的「死亡」可能性的傳道者。 與印度—佛教式的認識與愛以及存在與價值的關係規定截然相反，希臘式的認識像愛一樣，從來就與一種肯定的存在和一種肯定的完美相關。自古希臘時代以來，這種最終的存在肯定似乎一直是一切歐洲宗教和沉思的先驗物。作為認識對象的存在越豐富越超拔（存在的「超拔度」這個概念為希臘思想所獨具），認識就越絕對、越純粹。所以，絕對的認識就是對在者之在的認識。在此，在者的肯定價值就是它們身上所包含的存在充實的純粹作用，與此相反，「惡」、「壞」、「丑」等否定價值（與佛教極端對立）則可歸結到存在匱乏、虛無及其混雜。（即價值在此並不構成可感質的一種特有和本來的範圍。）與此類似，（主觀的）愛在此也是一種最初的惠顧，它惠顧一種肯定價值（即一種具有某種存在充實）的存在形態，而不是本初地離棄它。它在認識中稟有存在，而不是像印度人那樣解脫存在。但在客觀上並作為宇宙的動因來理解（自恩培多克勒將愛與恨論述為世界四大「元素」的兩種動力以來，它作為該動因也一再被後來的思想家誤解），它是繁衍和創造更新和更豐富的存在形態的一項原則。正如柏拉圖在對話錄中所言，它是一種「美中的繁衍」，一個概念，旨在創立一個規模巨大而等級分明的繁衍種類和繁衍目的之階梯——從動物的繁衍直到哲學家、藝術家、政治家和軍事家的精神創造。於是，愛作為一種肯定的創造渴望之動因，它的構想的尚可感覺的連續性從遠古的阿芙羅狄蒂（Aphrodite和愛欲崇拜一直流向柏拉圖和亞里士多德的精神創建。與生存狀態上的造物種類之等級階梯相對應的是另一等級階梯，精神在其中（從愛到依次升級的世界形態和世界形式）最終擁有了「理念」，其中有理念之理念，和作為理念的美本身的理念：從美的馬開始，經由少男和童男的美的軀體及美的風俗和公共設施，直到美本身的純粹理念，蒂俄提瑪（Diotima）曾向聆聽她的敘述的蘇格拉底講述過對此理念的迷狂觀照。 但是，從其他同樣本質性的定向來看，希臘的構想與印度的構想保持著一種深刻的共同性。首先，愛僅僅被完全理智主義地理解為知識推進的附庸，從匱乏的知識到豐富的知識的過渡和「運動」，它作為存在的動因則相當於物質的渴望：爭取分有（表象的）理念（即本質）。在愛欲的意義上超凡脫俗的友情和社會改良計劃——這些計劃完全發軔於個體的內心改良理念（而非對公共設施的改良理念）——與在問答（對話）中取得進展的概念研究的最值得重視和思考的聯繫之中，蘇格拉底建立了他的以愛欲為哲學研究的阿波羅 [5] 的學說，和以教育為精神的助產術的學說，通過後者，可以從少年的靈魂中誘導出最寶貴的財富，也可以使靈魂成為他們的理想的個體本質的概念（自我認識）。柏拉圖的與對話的藝術形式密切相關的愛欲學說也並不否認它的這一起源，儘管它遠遠超過了蘇格拉底的學說。無論無知者或是全知者（例如諸神）都不能愛，能愛的唯有「愛智者」，這一定論表明愛總之只與認識相關，對於柏拉圖，它只是「從不完整的知識到完整的知識的追求」。愛和愛欲是豐富與貧乏之子，也是知與無知之子。故希臘神只是愛的對象，他自己並不施愛（與基督教相反）。只要愛的這種雙重規定仍在歷史中反覆出現：愛在運動中不是先導，而是尾隨於認識，愛在神學上只是途徑和達到增長認識的目的之方法，神學的結論就始終是異教徒那種僵化的只照耀自己的神性的幻象，他不施愛，只是造物崇拜的對象，而不是那種「靈魂與上帝親切交談」的共同參與的主體。（尼薩Gregor von Nussa曾經將基督教的祈禱定義為這種交談）。按照重新接受了這一希臘原則的斯賓諾莎的觀點，也沒有任何人能夠要求，上帝從他那方面對他自己的「理智的上帝之愛」給予愛的回答——如像歌德筆下的菲利訥對無故受寵者所言：「就算我愛你，又與你有何相干!」 柏拉圖對愛的另一規定，愛是一種「欲求」（在存在上則是非存在成為存在的一種傾向），實質上也已經包含了這一整套理論。其實，愛與恨及旨趣之行動（如我在別處所闡述的那樣） [6] 並不屬於我們的精神的欲求範圍和意志範圍，儘管它們為一切欲求、渴望、嚮往、要求和意願奠定了牢固的基礎。一切「欲求」都會在獲取所求之物的過程中以及在自身的滿足中耗竭自身，同時，它旨在實現一種相對於真實存在物的新東西，一種不同的東西。與此相反，愛完全棲息在它的對象的存在和如是存在之中；它不想使對象不同於其當下存在，它在更深地滲入對象之時增長。如果將愛理解為「欲求」（而且以知識為對象）或甚至理解為「需求」，它就必然隨完成的認識一道消失，它在生存狀態上就不能為神性所特有——神性作為完美的無需求的存在，已經是自己的「願意」和「應該」。正因為如此，克爾蘇斯（Celsus） [7] 才從希臘—新柏拉圖主義的立場（它保留了原柏拉圖的學說）出發批評基督教，試圖以確鑿的邏輯結論摧毀基督教的「施愛的上帝」之理念，企圖證明它是完全荒謬的。更不可思議的是，柏拉圖將愛規定為「欲求」，這完全違背基督思想的核心意圖，竟然逐漸變為經院哲學，一如柏拉圖的命題「凡是存在的都是好的」構成了托馬斯主義的一個組成部分。 [8] 即使在生存論上將愛欲規定為一種繁衍和創造的力量（柏拉圖主義顯然想以這種規定接近基督思想的創世的愛之理念），這也僅僅在他的思想體系與希臘—形上學的理念體系的關聯中獲得了一種有限的修正意義。因為，這裡所指的「繁衍」和「創造」，其實只不過是「對於我們」和「觀念」領域的「創造」的純粹圖像；對於嚴格的認識，這種假定的「創造」不是創造，也不是「生產」，而只是對形象的複製；它只是易逝的始終「在形成的」「物質」（即感官現象在生存狀態上的補充）的永恆欲求：爭取分有「形態」和「理念」的恆在性，其實，形態和概念已經先於「我們」以為是創造和「美中的繁衍」的過程存在著和存在過。這一點在生存狀態上和主觀上同樣適用。在柏拉圖看來，作為宇宙動因的愛在其自然的等級上（例如作為動物的情慾）只是動物的生存原則的迫切需求：在常新的個體身上的繁殖中維持種類形象，而不是完善此種類形象。在動物的情慾上，柏拉圖就已經發現了對形象即堅實而可塑的形式的塵世的不朽的渴望，世世代代的個體仿佛只是穿越這種形式，一如無生命的物質循環穿越個體有機體的形式，或如水滴穿越瀑布的形象。在物質（及無生命的世界）形成之中，任何形式的維持確實是愛欲渴求存在和延續的勝利。故「受造物」所想的其實只是「維持」。柏拉圖認為，靜態原則對動態原則，可塑的空間形式對塑造此形式的時間力量的這種絕對優勢又重新出現在精神之愛的最高形式中。哲學家、藝術家和政治家的「榮光」（在古人看來並非同代人和後人所持的「尊敬」和「仰慕」，而是創造性的個人本身在作為客觀的價值形成物的事業中的神秘意念和烙印，是天才在事業自身之中的閃光「圖像」）也還是塵世的不朽，但在此不僅屬於種類，而且屬於個體。即使那種想要在事業中顯現為自我創造和自我改塑的東西，這裡也只在可能的回顧中被視為世代延續之中的自我維持。一言以蔽之，一切精神的稟賦以及愛在其最純粹的形式中所能引向的最高目標即哲學家的「理念觀照」，與「創造和繁衍」也有著天壤之別。它只是參與本質，與本質聯姻。在柏拉圖看來，愛在我們的精神的內部工場裡也僅僅起著這種維持作用。它在植物和動物的生命中完成對種類本性的繁衍和遺傳，同樣的東西它也在個體靈魂中完成，不過藉助於對理念的回憶和複製。在《愛宴篇》中，柏拉圖已經申明了記憶與遺傳的本質同一的觀點（首先被生理學家赫林 [9] 重新接受）。此刻出現在我們的當下意識里的就是被愛欲激起的過去的體驗內容的渴望：通過回憶中複製的再現來維持自己並以此獲得延續——正如動物和植物通過繁殖和遺傳維持自己的種類形象。 如果再以重新回憶的學說進行補充，愛的「創造性力量」這種想法就更加站不住腳。正如柏拉圖「從根本上缺少一種自發的創造性的意識和精神的觀念」（文德爾班這一說法很中肯），他也缺少一種創造性的愛的理念。這一點清楚地表明了他的完全浪漫色彩的學說：靈魂對重見預先存在的理念世界具有愛的渴望，此渴望在對曾經在「天國」之所見的重新回憶中滿足自己，而一切「認識」最終都指向它。 如果柏拉圖在這種關於愛與認識的學說中首先看到的是「浪漫式的愛」的偉大歷史運動（這種愛即那種反古典式的愛，愛自身在其中不是首先作為靈魂的占有，而只是作為對某種遙遠的過去的正在消失的東西的渴望被給定，它似乎不是與接近所愛的對象而是與逐漸疏遠該對象成比例地增長），那麼顯而易見，在他對男女之愛（即一個本來沒有性別的人 [10] 的兩個部分的相互追求）的神話式的著名觀點中，他的看法傾向於印度式。因為在柏拉圖這裡，同樣存在著一種印度人特有的嚴重的形上學謬誤：愛只是對存在的統一的直觀認識，或是對分離、個性和多樣性的實際表象的透視，更明確地說：愛只是一個本原的「一和整體」之部分的相互運動。從斯賓諾莎到黑格爾和叔本華，一切泛神論都接受了這條基本錯誤的命題。這種模式直到今天仍然是一切錯誤的神秘主義的模式，以它為根據，愛就實質而言始終可以歸結到利己主義，其道理不言而喻。因為，這裡的愛除了是一個整體的實際的利己主義（這個整體不過藉助於其實只是方式和部分者的個性和自足性之假象形式才具有「愛」的假象形式），它還會是什麼？除了是「兩人間的自私」，它還會是什麼？純粹假象的個體的愛恰恰只是假象的愛。在柏拉圖採納的神話或其意義內涵中，男女之間的性愛觀同樣包含著一種浪漫式的特徵。兩性的分離在此並非一種特殊的愛（其結果即以繁殖為目的的性選擇，它本來能夠起到改造族類和提高族類的作用 [11] ）的基本條件和根源，而是一種純粹「回歸」的趨勢；回歸到一個還沒有性的差異的人，他的各個部分在相互「尋找」。它只服務於族類維持，而不是服務於族類提高和族類創造。誠然，柏拉圖的學說遠遠超過了一切現代自然主義的嘗試：將愛的現象與過程性的兩性分離本身聯繫在一起，或甚至將任何一種愛視為性本能的單純發展。 [12] 與此相反，他認為兩性的分離及其在繁殖上的共同作用，和在此起推動作用的性本能仿佛只是大自然的奧妙之一，通過它，獨立於這種分離的宇宙的愛之力以創造生命的方式運行著。儘管如此，對一種古老狀態（沒有分化的雌雄同體狀態）和重建整體的單純「渴望」，這種浪漫主義和神秘主義的傾向也支撐著他的性愛觀念。它在構想上不是向前看，而是向後看。 人們不能說，歐洲人最重大和最有影響的體驗即基督現象已經體現為一種固定的理念類型——認識與愛的關係規定，如印度人和希臘人的體驗結構。儘管對世界、鄰人以及首先對上帝的體驗結構恰恰在這一點上發生了劇烈變化，其程度超過了世界上任何其他變化，尤其遠遠超過了從印度類型到希臘類型過渡所包含的變化。但是，這場絕無僅有的人類精神的革命並沒有在思想上和哲學上獲得強烈反響，這幾乎難以理解。這種現象自然只是下述更為普遍的事實的一個環節：一種原本和自發地出自基督教體驗的哲學的世界圖像和生存圖像從來就不曾形成，或者只有過微弱的顯示。在這種意義上，「基督教哲學」過去和現在都從不存在，只要人們像通常那樣將這個詞理解為一種帶有基督教裝飾的希臘哲學，而不是一種思想體系，它通過獨立地觀察和研究世界從基督教的基本體驗的根子和本質中產生出來。這裡有雙重根據：在最初幾個基督教世紀，無論就基督徒們的起源和使命，還是就他們的見解而言，都不具有一種關於此在的哲學態度。但是，隨著異教徒教會的擴展，以及在與諾斯替（Gnostizismus）和其他教派的鬥爭中，基督徒們迫切要求在概念上限定某個固定的學說內涵，新的上帝體驗和世界體驗就不得不在希臘哲學的概念結構的牢固大廈中去占一席之地，而不是從自身建立一座完全適合自己的新大廈。一旦教義本身在希臘的世界概念中已經根深蒂固（只需想一想邏各斯理念與基督位格在基督學教義中的融合），進一步的嘗試（諸如在哲學上和神學上解釋教義，並將教義及其世界認識一同納入一種世界觀的整體）就必然繼續被一種仿佛自動的吸引力制約：以希臘哲學表述教義。在教會中，基督教的體驗的連續性如此根深蒂固和富有活力，設想這種連續性似乎中斷了若干世紀（大約直到路德出現）純屬荒謬，故在此期間，該體驗在哲學上的自發成形也就受到了極度阻礙。只是在奧古斯丁及其學派那裡，我們才發現了將基督教的體驗內涵直接轉化為哲學概念的強有力的開端，但這些開端的完全成功一再受到阻礙——由於奧古斯丁對新柏拉圖主義的深深依附，也由於他那種爭取教會機構統一的權威意志，這一權威意志甚至超過了他的思辨意志。 我已經在別處 [13] 從幾個方面指出，在基督教的體驗之中，愛與認識以及價值與存在完成了一次徹底的轉向。我稱之為愛的「運動轉向」，希臘的如下公理不再適用：愛即一種運動，從低級到更高級，從物質到理念，從人本身到並不施愛的神，從壞到更好；而是充滿愛意的俯就，從更高的到低的，從上帝到人，從聖者到罪人等，後者自身被接納到「更高的」變即「至高無上的」上帝的本質之中。這種愛的運動轉向恰恰離不開愛與認識以及價值與存在的一種新的奠基方式。 這一點在宗教上首先表達為：宗教認識首先不再是一種個體的自發行動，毋寧說，為此認識的第一推動力被置於上帝自身之中，即被置於上帝的由愛引導的救贖意志和他在基督身上成功的自我公開之中；個體救贖的過程因上帝在基督身上的行為而只在兩種恩典之間游弋——每一個體自己的一切行為在先地為上帝的「恩典」所震懾（作為起點）和一種成了的（「被拯救的」）恩典（作為終點）。人的一切自由和事奉只處於這兩者之間。因此，一切宗教的認識過程和拯救過程的開端和終結均在上帝那裡。換言之，通過上帝的愛獲得救贖的理念取代了印度—希臘式的通過認識的自我解救。向世界傳言一種新的上帝知識和上帝智慧不是通過基督來達成（如像通過偉大的導師佛陀、通過柏拉圖等完成類似的事情，或如上帝借摩西之口在其先知書中言說並頒布戒律，也不是靠傳言的內容——有一個施愛和仁慈的上帝的存在來達成）， [14] 而是，關於上帝的一切新的認識內涵皆由他顯身在基督身上這一愛的行為，即由此行動的創造性的根據承擔起來。因此，基督作為「跟隨」的典範、導師和律令頒布者只是派生的，只是由於他具有神性的拯救者之身份，即作為上帝自身及其愛的意志的位格形象和肉身形象。按照早期和真正基督教的觀點，在位格形象之外不存在任何「理念」、任何「律法」、任何「劍」，也不存在任何「理性」，這些東西似乎應當受到位格形象的衡量，或似乎必須以某種方式與它「一致」，以便可以被認識為「神聖的」。基督沒「有」真理，他ist（是）真理，而且以其完全的具體性是真理。基督的態度、言語、行為被看作真實的、神聖的、美好的，只因為他（上帝——譯註），只因為基督是上帝，而上述一切源於上帝。正因為如此，對基督的福音內容的一切信仰乃至對他本人作為「拯救者」和「救世主」的信仰也已經奠定了基礎，並且與上帝那廣被眾生的吸引每個人的愛的摯情悲憫聯繫在一起，只是在上帝的愛的行為和過程之中，上帝的存在（此即信仰的對象）之完整圖像才展示給精神的慧眼，並非「眾人」都看見了基督，當他復活時向抹大拉的瑪麗亞說：抹大拉的瑪利亞的愛最先看見他。別的人並沒有看見他，因為「上帝蒙住了他們的眼睛」。只有有愛心的人眼睛是睜開的——眼睛的明亮取決於他們愛的程度。正如基督之位格個體（而非某種「理念」，此個體位格似乎要靠它來衡量）是第一個宗教的愛之對象，愛感的出發點也是一個實際存在的個體位格：上帝的個體位格。個體位格的存在形式不會消失在愛的洪流里——如像印度人和希臘人的情形。在這愛感之中，絕無所謂對個體位格的「形而上的虛無」的透視。毋寧說，在上帝之愛中，人身上的個體位格益發純粹地從混雜著使個體位格的統一瓦解為時間性的事件系列的感官——本能意識的不明狀態中，從對自然束縛和社會束縛的一切依附性中——這些依附性企圖迫使個體位格順從純事物的規律性——解放出來，個體位格使自己強化和「神聖化」。個體在上帝身上失去自己，也以此贏得了自己。 下面兩點也符合基督教意識的這一全新的基本原則：其一，對鄰人的愛無疑是與對上帝的愛一同設定的；其二，對神性的東西的一切更深入的認識上的浸淫同樣奠基於對上帝和對人的愛。只要愛屬於上帝的本質，只要宗教性的拯救過程不是以人的自發行為，而是以上帝的愛為出發點，「對上帝」的愛就必然始終同時包含與上帝一起愛人乃至一切造物——amare mundum in Deo［在上帝之中愛世界］這是不言而喻的。Amor Dei etinvicem in Deo［上帝之愛和在上帝之中愛上帝］。這一既定命題是奧古斯丁為上述行動的不可分割的統一而制定的。希臘式的對上帝的愛終歸將人引出人際之外，而不是將他帶入與他的兄弟發生日益深入、廣泛的共同關係之中，這種希臘式的對上帝的愛註定只能終止在一座山上，那位孤獨的隱士正是在那座山上放棄了與他人的一切聯繫。愛奠基於認識，這條希臘—印度式的原則本來具有這種讓人隔絕和孤獨的力量；像東方教會中的情形一樣，一旦希臘—諾斯替的傾向對新的基督教的體驗結構占了上風，那種隱士之道也就必然內在地崛起，修道生活（如今天的俄羅斯東正教）就會越來越嚴重地脫離團契事奉。倘若對上帝的愛不是按照其強度在對鄰人的愛中強烈地表達出來，並在其中產生實效，那麼按照基督教意識的說法，這種對上帝的愛恰恰不是對上帝的愛，而是對某一偶像的愛。因為，上帝本身按其本質是愛者，故與受造物有著充滿愛的關聯。正因為如此，人們才能夠而且必須維護關於宗教的愛之團體（即教會）中的神性事務的每個命題，愛之團體（教會）的合一而非分裂的力量必須成為教會在實事上的真理標準和客觀上賴以成立的標準。絕不是一種諸如建立在一切真理的本質之中，或甚至構成此本質的所謂「普遍有效性」（據說它完全可以隨意彌合現在欠缺的普遍效應），而是真理之認識奠基於先行的愛這條定律引出了下述觀點：異端必然迷失方向，他們之所以是異端，首先不是因為其主張的特殊內容，而是因為，他們不依靠對鄰人的愛和由此建立的教會這種拯救團體，而是選擇了某條孤獨之路，逃避了共同構成宗教認識和正確信仰之前提的對鄰人的愛，並以此獲得了他的信念和主張。根據我的經驗，正是這條定律最難以為我們目前的現代意識所理解。人們通常沒有發現，教會作為優先於個人的愛之團體具有的那種認識論上的優先性，從一開始就已經包含在愛與認識那種本質的主從關係之中。教會的認識論上的優先性，後來以多種方式在教義上表述出來，如這類條文：大公教會會議的決定必須被看作出自「聖靈」本身；從原則講，在一切宗教事務上首先聽從教會（ecclesiam sequi跟從教會）。一旦與教會的「權威」發生牴觸，教會的認識論上的優先性就實際表現為基督教的奉獻，即sacrificio dell』intelletto［犧牲理智］。就此而言，所有這些教義只是關於宗教的社會結構的意義和建構的這條偉大定律的結果之一。 下述事實肯定更令人驚訝：儘管愛優先於認識這條定律屬於基督教的宗教意識的本質，而且它本身構成了教會理念和一切基督教倫理的基礎（與希臘的倫理相反，對於基督教倫理，崇高的愛的行動在價值上始終高於純粹的認識行動，摯愛的德性高於「思的」德性）。但在宗教之外的認識和愛的領域，很少嘗試從哲學和心理學上來論證這一定律。神秘主義的修身文學和尤其是奧古斯丁的傳統，儘管是例外，他們一般性地堅持了這一原則，但他們所謂的「基督教哲學」完全融合了希臘的模式。由此產生了基督教意識和與此相結合的希臘世界智慧之間的內在不和諧。例如在虔敬信仰的蘊意深奧的書面上，熾愛中的六翼天使在等級森嚴的天使群中的位置高於認識中的兩翼天使，站在上帝腳下（即更接近神性），聖母瑪利亞則在所有天使之上，她純然是愛，但托馬斯·阿奎那卻堅持希臘的規定：對對象的愛以對對象的認識為前提；在存在的事物上，價值只是存在完善之功能（omne ens est bonum［一切存在都是善］）；愛不是精神的強有力的基本行動，而只是靈魂所具有的欲求和意願的行為能力的一種特殊行為。有鑒於此，托馬斯·阿奎那隻承認靈魂的兩種基本力量，vis appetitiva［欲求的力量］和vis intellectiva［理智的力量］。這兩種力量又分化為一種「較高的」和一種「較低的」部分能力：第一種力量分化為a、b兩種，a對某種東西的被動反應的感官欲求和主動針對肉體帶來的危險損害的抗欲求（此為「形而下的」能力）；b受理性引導的意欲（即「形而上的」能力），此能力的本源方向是善，即ens entis［存在者的存在］，即每個存在物身上的存在（omnia volumus sub specie boni［一切聚於善的理念之下］）。第二種力量（理智的力量）則分化為感官的感覺認識能力（「感覺觀念」在存在論上與此能力相應）以及理智的認識能力——「理性觀念」在實事上與此能力相應。但是，按照托馬斯的觀點，理智的行為必須優先於任何欲求能力之行為：一種感覺觀念的當下存在必須在感官感覺中優先於欲望的衝動，有目的的認識行動（實事的抽象本質在此行動中被把握）則必須優先於意願。按此說法，愛與恨以及整個情感世界不過將自己表現為欲求的靈魂能力的種種嬗變（Modifikationen）。 顯而易見，在這種理智主義和心理學的體系中，愛只占據著一種完全從屬的位置。首先在創世論和在關於通過上帝的救贖與啟示的關係的學說中，上述觀點表明托馬斯·阿奎那已經退回到這種理智主義的神學體系中。在源初基督教的意義上，「上帝」乃是「出於愛」才創造了世界。除了上帝的創造性的意志行動同樣奠基於一種先行的愛這一學說外，沒有任何學說能夠如此鮮明地突出愛的創造性力量——那種真正「創造性的力量」，它並非如柏拉圖所言只是「維持傾向」和「摹本傾向」。所以，受造物自然地渴求自己的造物主，這只是對創造性的愛的回應，他們本身出自上帝的愛。由於在阿奎那的體系中，人和上帝的精神完全瓦解為理智力和意志力（在社會學上表現為僧侶精神和世俗權貴），上述愛的學說必然消退。托馬斯說，上帝創造世界是為了「自我榮耀」。這一目的如今也照耀到他最初的僕人——祭司們，他們如今也出現在世界的大舞台上，作為教皇和主教等，而不是作為基督教團契的謙卑僕人和基督的追隨者，他們儼如古羅馬的統治者，似乎教會的生命在他們身上才達到頂點。追隨基督者（取在生活和行為上效法基督之意）成了「基督的繼任者」，他們像大主教一樣從使其與基督連在一起的法統中取得自己的「職份」、「地位」和特權。在另一核心點上，上帝在基督身上的默示卻不再是一種由愛和恩典為主導的神性的救贖行為的結果（人的愛從細微處內在地與上帝一起實施救贖行為，惠及人類中的賤人和窮人，再從人被及其餘造物，才預示著上帝的真正臨近），通過基督得來的救贖僅是完全理智地被設想的「默示」本身最核心的內涵之一，按照教義的表述，這一默示應當作為具有這一核心內涵的整體「義務性地」去信仰。與此完全類似，由於對上帝和對鄰人的愛應當自發地完成「律法」所要求的一切，甚至從自身出發自由地完成得更多（可是不服從律法也可完成得更多），它就應當將本來作為「上帝之子」的基督抬高到律法之上，並盡到一切「義務」，於是，愛也就被降格為上帝的意志所規定的「律法」的一部分內容。耶穌就像一個新的第二摩西，他不過將摩西十誡歸結為一條唯一的戒律，儘管恰恰又歸結為這條律令——「愛的律法」，「愛的律令」。 [15] 阿奎那的這些概念的內在矛盾沒有受到重視。 [16] 於是，隨著認識、愛和意願之間的希臘式的基本定律被重新接納，也就間接說明並確立了下述情況的優先權：亞里士多德的自足的智者神取代了基督教的救贖的上帝，授教的主宰的僧侶取代了homo religiosus［虔敬之人］的跟隨，強力和存在之充實取代了善，律法地位取代了設置律法的愛和恭順。 就總體而言，托馬斯的理智主義與弗朗西斯的意志論的對立也完全偏離了基督教的上帝體驗和世界體驗的真正結構，人們在這種對立中爭辯，是否上帝要求善，因為善本身是好的；或是否善是好的，因為上帝要求善。最初，這只是教會內部介於治理和教誨的功能與力量之間的一場論爭，但它後來（例如在奧卡姆W.v.Occam那裡）成為世俗權力與宗教—教會權力的一場論爭。所以，弗朗西斯對基督教的基本體驗所作的極其獨特的再度更新也並不能產生更切合該體驗的概念性哲學把握。 倘不考慮神秘主義的修身文學（它欠缺別具一格的哲學意義），我們唯有在奧古斯丁和截止於馬勒布朗什（Malebranche）和帕斯卡爾的奧古斯丁派的傳統那裡發現嚴肅的開端，從概念上把握基督教對愛與認識的關係及其與宗教之外的問題之關聯的基本體驗。將「意志優先」論（在上帝和人身上）歸之於奧古斯丁，甚至以此將他視為司各特主義者（Scotisten）的先驅，是沒有道理的。在奧古斯丁那裡，所謂意志優先其實是愛的優先：愛的行動既優先於認識，也優先於欲救和意願；同時也優先於旨趣行動，此行動作為「愛」的較低級的衝動優先於感覺、想像、回憶和思維行動，即優先於一切轉達圖像和意義內容（「理念」）的行動。奧古斯丁與司各特主義者和笛卡兒的下述學說的距離之大，其他任何學說無法相比：在前者，善和惡的理念首先通過上帝意志的設定獲得自己的意義和作用；事物的實性和理念不是先於而是後於事物的此在；對笛卡兒和司各特而言，理念純屬人的產物（晚期司各特主義者如奧卡姆這樣認為），在對象範圍中沒有什麼與這些產物相符合（唯名論），這種學說必然把精神中意志優先之定律以嚴格的推論從自身中驅逐出去。（晚期司各特主義者的這一命題後來轉入現代哲學，與沉思—理智的僧侶特權階層相對立的現代市民階層藉此命題首先為其毫無限制的工作精神給定了概念形式。）同樣，對奧古斯丁的volo ergo sum［我意願故我在］也不能因為側重volo［我意願］這種不甚恰切的表達引起誤解：對他而言，愛和意趣最終不是指向作為情感的幸福感（如像通常的錯誤解釋），而是指向自己和他人的靈魂的「救贖」，即完美的位格之善與福樂的不可分割的統一，愛和意趣是人類精神最重要的基本傾向，與它相比，觀念和概念只是越來越深地滲入上帝和世界之中的愛的持續運動的中間站——就像永不熄滅的大火的火苗。在與愛的關係上，一切原初的「欲求」和「意願」只是被奧古斯丁視為內在和外在的表達器官和活動器官——就愛之完成的各個階段。 故在奧古斯丁看來，意願和觀念均遵循著愛——一切意識的第三個最本源的統一源泉。但其發生是：愛首先推動認識，通過認識的中介才進而推動欲求和意願。認識與意願的關係完全等同於阿奎那的觀點，而這種關係與一切司各特主義的「意志優先於理智」的學說截然對立。 與此相應，在奧古斯丁看來，愛同樣在神性的本質中構成了最終的本質核心：愛本身優先於並決定著「理念」，奧古斯丁將理念（在柏拉圖的意義上納入他的學說）視為「上帝的思想」，但同時亦將其理解為給創造意志設立的典範。於是，「出於愛」、並「依據理念」創世就成為他的神學的基本創世思想。這就第一次簡潔地宣告了愛的創造性本性的思想，而無須浪漫的柏拉圖主義那樣將創造中的任何新東西歸結到某一存在物的純粹返歸，歸結到對形式和形象的單純維持。由此進一步推導，則可證明上帝的愛活潑於上帝在基督身上的救贖行為之中，此行為的結果在此就只是上帝在基督身上的理智的自我啟示：上帝之愛也最終表現為對某些（選民）的自由而無端的恩典，而其餘的人繼續受到律法咒語的詛咒——由於原罪和罪孽而詛咒人人難逃永罰。所以，奧古斯丁的有揀選的恩典論也只是其學說（愛優先於一切以理性來衡量的正義）的結果之一：這個結論是必然的，因為它以《聖經》提出的原罪和沉罪為前提，同時也以聖經的如下命題為前提：根據律法，原罪和沉罪使每個人註定難逃永恆的死亡。 可是對於我們，比愛在精神中之第一性這一奧古斯丁的命題的神學結論更重要的，是他已經開始嘗試由此命題出發重新建立整個心理學和認識論。 當然，他只做過少量的嘗試，這些少量的嘗試也未曾進一步展開。但它們存在，這就已經具有巨大的影響，因為從新的基督教的體驗結構中獲得新的心理學和形上學的認識，它們是最初和唯一的嘗試。 可以說，奧古斯丁令人驚異地預見到現代心理學最新和最深的認識，他的主張是：一切有理智的行動以及從屬於它們的圖像內容和意義內容（從最簡單的感官感覺開始，一直到最複雜的觀念產物和思想產物），它們的起源不僅與外部對象和由它們引起的感官刺激（或複製刺激，例如在回憶時的情形）的存在有關，而且還與意趣之行動和受這類行動引導的注意之行動有關，但最終與愛和恨的行動具有本質的和必然的聯繫。在奧古斯丁看來，這些行動並非單純對已經預先給定給意識的某種感覺內容和感知內容等進行補充（以致這些事實似乎僅當歸功於一種純理智的活動），而是，「對某物」感興趣和「對某某」的愛才是為一切其他行動奠基的最基本、最為首要的行動，我們的精神在這類行動中才能把握某種「可能的」對象。它們同時為針對同一對象的判斷、感受、觀念、回憶和意義意向構成了基礎。因此，這裡有必要區分以下三點：其一，沒有（隨意的或本能衝動的）對某物「感興趣」（零以上的某一正值），就根本不可能有對此物的「感覺」和「觀念」等。其二，我們覺得某種東西從可以客觀感知的對象範圍進入當下的實際感知，也進入回憶和我們的思考範圍，對這種東西的選擇也已經受到意趣的引導，這種意趣本身則受到對該對象的愛（或恨）的引導；簡而言之：我們的觀念和感知的方向遵循著我們的意趣的行動和我們的愛與恨的方向。其三，某一對象在某種直觀和意義實現的程度處在我們的意識之中，而這種程度的任何提高都是對該對象的不斷提高的意趣，以及最終對該對象的愛的從屬結果。當然，以上幾點不僅說明這個不言而喻的事實：我們一般樂意想像、思考和回憶的，就是我們所愛的。假若以上幾點的全部意義僅限於此，意趣和愛就會由此被規定為這類因素，它們歪曲我們的世界圖像，使其片面化，使我們自己或多或少地變得「盲目」。如果根本不考慮以上幾點也應當（明確地）適用於最簡單的感官感受即適用於感覺——我們的世界意識賴以滋長的源泉，那麼它們更說明，在任何可能的世界圖像的形成過程中，我們的世界圖像的各個要素的內涵、結構和聯繫已經決定於愛和意趣之行動的建構、方向和關聯。所以恰恰相反，我們的世界圖像的任何擴展和深化均與我們的意趣範圍和愛的範圍的先行擴展和深化聯繫在一起。 誠然，現在或可從另一種角度解釋這種學說，即認為它只具有如下意義：它指出了一條主體的——人的受限制的「路」，我們「人」恰恰在這條路上達到對世界的認識。根據這種解釋，奧古斯丁的學說尚未在本質上超過柏拉圖的論點——愛欲即嚮導、方法。雖然它或許具有超出心理學的即認識論的意義，但同時恐怕並不具有形上學——本體論上的意義。 然而，奧古斯丁的學說包含著後面這層意義，並與他的創世學說和啟示學說融合在一起，而且融合得無比深奧，讓人難以發現。在他看來，圖像或意義在理智行動中的出現（甚至如簡單感受的出現），以及伴隨著愛和意趣的增長而在對象的事實中的程度提高，這些不僅是在認識中滲入已經給定的對象的主體的一種行為，而且同時是對象本身的一種回應；對象的「自我給予」、「自我顯明」和「展現」，即對象的真實的自我開啟。這仿佛是「愛」的一種「詢問」，世界則以此「回答」詢問：世界「吐露」自己，世界本身在此吐露中才達到自己完滿的存在和價值。於是，在奧古斯丁看來，對世界達到的「自然的」認識（從這種認識的對象方面的條件來看）就獲得了一種「默示」，「自然的默示」之概念印證了在基督身上的肯定性——宗教的默示之概念。歸根結底，這種自然的默示也是上帝（按照其本質，上帝被規定為永恆的愛）的一種默示。這樣，奧古斯丁關於愛與認識的思想體系最終得出了神奇的結論。不僅對世界內涵（它們以感覺、想像、回憶和概念的形式被認識）的一切主觀的把握和選擇奠基於愛和意趣的方向，而且被認識的事物在自己的自我敞開中才達到自己完滿的存在和價值。所以，奧古斯丁（以奇異神秘的方式）斷定譬如植物具有一種傾向：被人直觀並仿佛在這種被直觀中從自己的自我封閉的單獨存在中「被救贖」——仿佛在它們身上通過由愛引導的對它們的存在的認識，發生著與上帝曾經在基督身上對人的救贖相類似的救贖。某些後來追隨奧古斯丁的思想家（如馬勒布朗什、波特—羅亞爾 [17] 派邏輯學家和其他人）將意趣和注意力稱之為「靈魂的自然祈禱」，並將它與對上帝的祈禱區分開來，這是符合上述觀點的。在此，「祈禱」一詞不僅具有主觀的人的精神活動的含義，而且包含著對那種表現為意趣和愛的關注對象的「自我給予」和「自我開啟」的回答的同時體驗（類似於尼薩Gregor Nysse給宗教祈禱下的古老定義）：祈禱是「靈魂與上帝的親切交談」。在《思想錄》和意蘊深遠的《關於愛的激情的談話》中，帕斯卡爾同樣深刻地借鑑並發揮了奧古斯丁的思想線索。 在中世紀的發展中，隨著日益回到奧古斯丁及其學派學說的觀念，終於徹底引發從基督教的基本體驗來重新理解認識與愛的關係的嘗試。只是在布魯諾關於英雄式的世界之愛的學說中，在特勒蕭（B.Telesio）、康帕內拉（T.Campanella）和維韋斯（J.L.Vives）的類似學說以及最終在斯賓諾莎的《上帝的理智之愛》中，文藝復興運動才提出了一種新型的理解：它所涉及的範圍並未超出被狄爾泰（W.Dilthey）概括為「動力式泛神論」的世界觀。但並非藉助於這種世界觀，而是藉助於奧古斯丁主義那些高超的認識軌跡，對這一重大問題的純實質性的研究（我準備另外進行）將會揭示出某種程度的和諧。 [18] * * * [1] 此處和以下所述，參見我論「同情」一書（1913）的修訂版《論同情的本質與形式》，波恩1923，第A5章，以及《在歷史的情性形態中的宇宙同一感》。 [2] 參見洪堡（W.V.Humboldt）：《論託名薄伽梵歌的著名摩訶婆羅多的插曲》，此報告於1825年6月30日和7月15日在柏林科學院宣讀。 [3] 參見皮舍爾（R.Pischel）的譯著《佛陀的生平與學說》（1904）中的有關部分。 [4] 事實上，這種思想已受到我深入的批駁，見拙著《論同情的本質與形式》中形上學諸章（1923），A卷Ⅵ。 [5] 原文為Musaget：繆斯格特，希臘神話中九個繆斯女神的領導者，太陽神阿波羅的別名。——譯註 [6] 參見《論同情的本質和形式》有關部分。——編注 [7] Celsus，2世紀的羅馬哲學家，第一位全面批駁基督教思想的作家。——譯註 [8] 別的思想家則在奧古斯丁的思路中（正如我將在下面指出的那樣）思考這一問題，如庫薩的尼古拉（見其《論直觀上帝》第四章）、阿格斯巴赫（V.von Aggsbach）之匿名著作《論理智》。他們認為，無論在人還是上帝那裡，愛均在認識之前。 [9] 比較赫林（E.Hering）：《記憶是有機物質的一種一般功能》，維也納，1870。 [10] 對德國浪漫派影響極大的雌雄同體理念起源於柏拉圖。 [11] 參見我的形上學的性愛觀，見《論同情的本質與形式》（1923），A部Ⅶ。 [12] 這些自然主義理論的荒謬在我的另一著作中受到更嚴格的剖析，見《論同情的本質與形式》，第二部Ⅴ和Ⅵ。 [13] 參見拙著《價值的顛覆》中《道德建構中的怨恨》（1912）一文。 [14] 在與阿貝拉爾（Abaelard）的詳盡而深邃的論戰中，克萊羅（B.von Clairvaux）一再重申下述譴責：阿貝拉爾將基督的言行當作對上帝即愛的純粹啟示，而不是首先在基督身上發現愛的傾注和拯救行為。亦可參見內昂德爾（A.Neander）：《聖伯恩哈特及其時代》，200～201頁，哥達，1865，第3版。 [15] 參見哈納克（A.v.Harnack）論馬利安（Marcion）的著作（1921），馬氏最早洞悉到這一大錯。 [16] 參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》第Ⅳ2b段，該處闡述了「信仰義務」和「愛的義務」這兩個概念的荒謬性。 [17] 波特—羅亞爾（Port-Royal），建於1204年的修院之名，1608年成為冉森派之中心地，1710年被令拆毀。——譯註 [18] 參見拙文《論哲學的本質》（1917），收入《論人身上的永恆》（1921），以及我即將發表的論文《靈魂的發展階段》。（後一論文之主題，舍勒在1922年的科隆講座曾論及，但論文並未發表。今收入《遺著》卷三［即《舍勒全集》第12卷］，亦可參見《人在宇宙中的位置》一文。——全集編者注）