愛的秩序 · 附錄：絕對域與上帝理念之實在設定

1.「作為行為方式的信仰」、「信仰」與「相信」 最普遍意義上的「信」與「不信」之行為方式，不能被還原為另一種行為或者體驗，尤其不能被還原為某種感情體驗或意志體驗。迄今為止的哲學顯示出一種傾向，時而把這種行為方式與確定感相提並論，時而把它與一種意志式的所謂「承認」或「拒絕」相提並論（此外，人還把「批判性」判斷中的肯定和否定，甚至把完全不依賴於這些行為的肯定或者否定的事態，與後面這種「承認」或「拒絕」混為一談）。 然而，對某種東西的信和不信，卻與所謂的確定感和與之相隨的感受無關，因為一方面，確定性僅僅與不確定性相對立（但信與不信則由其感情即懷疑感相隨，搖擺於確定性與不確定性之間），另一方面，與信仰對立的則是同樣肯定的不信，而不信本身又可能是確定的或不確定的。除此之外，這些感受具有信與不信完全未能顯示出來的等級。信與不信乃是兩種行為，它們與確定性和不確定性的連續等級相比，向來是驟然開始的。同樣，信或不信與某種欲求行為或意志行為沒有什麼關係。因為對一切欲求來說根本性的乃是，其中所包含的成分（或者實際上針對它的方向），是作為一個非存在者和有待實在化的東西被給予的，例如在意願中，是作為一個「規劃」被給予的；與之相反，在信與不信的行為之實行中，根本上卻是一個事態的實在存在或者非實在存在（當然也包括實在存在之產生，或實在存在之曾在，或永恆的實在存在）獲得了給予性。 但就上面所謂的「承認」和「拒絕」而言，我們首先只在（至少被設想或者想像的）對一個「他者」的社會行為中，才能富有意義地談論承認和拒絕，甚至唯獨在那裡，也沒有任何質樸的「共信」（mitglauben）和「共不信」發生。相反地，人在他者身上，預先假定了對自己的「信」這種事態的持存的懷疑（在「承認」時），或者，假定了對自己的「不信」這種事態的持存的懷疑（在「拒絕」時），亦即不信任。可是，在肯定的和否定的（孤獨的或無關乎社會的）實在判斷中質樸的「信」和「不信」，以及質樸的判斷陳述，必須與批判性的信和不信區別開來，正如它們必須與在（社會的）陳述判斷中的一個判斷的批判性的（或質樸的）公布區分開來。當某個問題被提出時，信與不信是批判性的。 同樣，信和不信也不得與質樸的肯定和否定判斷，或者與批判性判斷混為一談。即便在那些與實事性無關的判斷那裡，肯定的和否定的判斷也是現成的。如果它是關於實在而作出的，那麼，它就是對一個（肯定或者否定的）命題的簡單的實事態度，這個命題與一種在「信」中給予的，僅僅可給予的實在存在相符合，或者與在「不信」中給予的一個持存事態的非實在存在相符合。在這裡（亦即在質樸的判斷中），根本就沒有一個「是」和「否」的特殊行為（甚至肯定和否定的行為），只有命題斷言（它除了缺乏斷言之外沒有任何對立面）和先邏輯的信與不信，才是在行為方面現成的。只有當已經被判斷的肯定或否定命題重「被質疑」，也就是說，同一個意義統一體的設定特性 [1] 被取消，由諸如可疑特性取而代之，這時候，一個一般設定特性的恢復，作為肯定和否定，才是給予的；同時，幾乎同樣源始的，先前被信仰的實在存在，以及在不信行為被給予的非實在存在，同樣能夠被肯定和否定。（最終，對問題所作的「是!」和「否!」的社會性回答行為，必須與所有這一切區分開來；這種回答行為是以批判性的肯定和否定，或第一性意義上的質樸的肯定判斷和否定判斷為前提的。） 然而，某種與簡單的「關於某物（von etwas）的信」和「關於某物的不信」（被實行的和被反思的、批判性的和質樸的）不同的東西，但卻基於好的理由而以同一個詞語來命名的東西，乃是「對某物」（ae etwas）的信仰（而不是「關於某物」）和（對某物）的不信仰。在這裡，這個「對」（an）要以絕對實在性來補充，而不是以某個事態的實在存在來補充。如果人的確已經認為，「相信」與信仰「說到底是互不相干的」，那麼，我就必須堅決地反對這一點。因為，恰恰最重要的事情，即在「關於……的信」的行為中，就如同在「對……的信」的行為中一樣，一般實在存在和實在性都獲得了給予性——從本質規律上看，只有在其中才能獲得給予性（亦即從來不是在單純的表象和知覺中，從來不是在斷言等中）——在兩種情形里是同一的。即便我面前的桌子，對於我來說，也只有在一種相信行為中才作為「實在的」而以現象學方式給予（無論它是真實的還是臆想的，如在真正的幻覺中）；這種情況恰如我在信仰意義上「所信的東西」，例如「上帝」。人用以判別（舉例說來）我們在哪些合法條件下才可以相信實在性或者相信「某物」的標準，與這一事實很少有什麼關係，正如它與關於實在性本身之本質的問題少有關係一樣。 [2] 可見，如果誰說：實在性的意思無非是「處於規律聯繫中」，或者認為，對某物之實在的相信只在於那個對這種東西作出斷言的判斷中，並且試圖由此來理解一般實在性或者對某物之實在的信仰，那麼，他是雙重地誤入歧途。他把信仰的合法性辯護與信仰本身混為一談，或者說，把實在之設定的正確性與實在性本身之本質混為一談。但舉例說來，溫度比例與膨脹之間的合乎功能法則的依賴性，根本就不能導致實在設定；同樣，邏輯的合法性和數學的合法性也不能導致實在設定：對象依然是理想的。另一方面，甚至沒有人會想到，只有當他已經認識了合法的聯繫時，他才把某物設定為實在的。又有多少為我們所承認的實在之物，是我們不能說明的! 這就是說，「關於某物」之實在性的意識，按其意識方式來看，始終是信仰意識，無論合理的還是不合理的信仰意識，是關於上帝的實在性之意識，也是關於一張桌子的實在性之意識。 當然，我們因此也不能忽視兩種行為（信仰與相信）之間的巨大差異。而且，在此很清楚，「對……」（an）的信仰和不信仰（在形上學意義上，其次亦在宗教意義上），按其行為之成分形式來看，首先是一種信（或不信）的定向狀態（Gerichtetsein），即針對絕對領域中的某物之實在存在的定向狀態， [3] 首要地，不是針對一個物性的實在存在的定向狀態，而是針對一個善的（或惡的）實在存在的定向狀態。就純粹的對行為成分的價值充實而言，這其實也已經在那個往往在信仰中被意指的絕對域之外得到了言語表達，諸如「我相信此人」和「我不相信他」（不可能說明所信者為何）；同樣也在「我相信這種醫療方法，相信這種發明」等表達中。在這裡的一種肯定價值的實在存在，就是在此為信仰意向所充實的東西。但是，只有在對絕對域（其實它本身根本上始終是一道被意向的，儘管它向來是充實的）中某物的實在存在的「信仰」中，「相信」才獲得地地道道的「對某物」的「信仰」和「不信仰」的特徵（沒有任何價值規定）（作為fides qua creditur，即信仰行動），同樣也獲得一種「信仰」、「迷信」、「異教」（作為fides quae creditur，信仰內容）的特徵。 但是，這乃是一些無可置疑的本質聯繫，按照這些本質聯繫，同一個行為，即把一種價值事態和事實事態實在化的行為，在這裡實際上改變著它的整個特徵，尤其是改變著它與自明性（洞見）、確定性程度和不確定性程度的關係。 於是，我們只需要有一道唯一的對事情的洞察目光，就能夠看清：首先，行為之信仰和無信仰（信仰行動）只有作為絕對「確定的」（沒有可能的程度）信仰和無信仰，並且沒有相應的不確定性的維度，才是可能的；但這就是說：它只有作為對絕對域中的一個價值事物的自明信仰才是可能（信仰內容）。我說的是具有信仰自明性的信仰——而不是具有某種類型的「知識自明性」的相信，無論是作為認識自明性的知識自明性，還是作為猜測自明性的知識自明性（如在哲學的本質判斷中，或在實在科學的判斷中），這個現象是無可爭辯的。與「這是好天氣」相比，「我相信這是好天氣」的說法無疑指示著一種較低的確定性程度，如果不說指示著一種微小的不確定性程度的話；「我信上帝」的說法（至少按意向看），則表達出堅定不移的、無以復加的確定性，對於這種確定性，一種相關的不確定性根本上是不可能的（只是無信仰）。 進一步講，任何一種「關於某物的相信」或者「關於某物的不相信」都需要一種論證，也即說到底始終僅僅是相對的「信」和「不信」，即相對於一個說明關於某物之相信或不相信的實行的根據（真理性根據或者似真性根據）（如果沒有指明某物，我們便會指摘一個人是「輕信的」）；而「對……的信仰」和「對……的無信仰」，則是一種本質上沒有根據的和不可論證的，但依然在一種fides quae creditur（信仰內容）中能夠自明地充實的精神行為。也就是說，在信仰那裡有一種信仰自明性，而不是什麼知識方式的自明性；在相信那裡，絕沒有什麼可能的信仰自明性，也許有某種帶有程度不等的確定性或不確定性的知識自明性（認識自明性或者猜測自明性）。 這種徹底的現象學上的區分從何而來？在行為方面，相信與信仰的本質區分，首先在於行為與位格的關係，也就是（不分相信和信仰的）「信」之行為與位格的關係。信仰乃是行為中心的一種「投入」（Einsetzung），亦即整個統一的位格本身為著所信者、為著（相關的）絕對的價值事物之實在存在的「投入」。相信則是某個位格所具有的與其他個別行為交織在一起的個別行為（這個位格或者是理論的位格，或者是實踐的位格，或者是「感知的」位格，而絕不是整個位格）；相信乃是個別行為，它使得行為中心（以及它的價值和存在）在意向中變得完全漠然無殊。在信仰中，是一個虔信的（或者無信仰的）人；在相信中，則是一個眼下在個別行為中相信（或者不相信）某物的人。「親自投入」（Selbst-einsetzung）一詞是什麼意思呢？它表示完全獨特的東西：我如此真實地作為位格而存在，並且如此真實地具有最高的形式價值，即一般位格價值，某個X（即絕對域中某個確定的價值本質的實在之物）亦如此真實地是實在的。如果我所信者是實在的，那麼，我（理想地）就「應當」是實在的，因此而意願這種實在；如果我所信者不是實在的，那麼，我就不應該是實在的，因此也並不意願這種實在。確實，這是一場圍繞「一切或者虛無」（Alles oder Nichts）的最後的奇妙賭博，可以說絕對嚴肅的賭博：這就是形上學意義上的信仰和無信仰。只有在上帝之信仰的前提下，它才停止成為一場賭博，並且才被把捉為人類對充滿恩典的至愛的反應之愛的必然結果，亦即被把捉為恩典之作品。 但是，這種「信仰」（作為行為）態度，卻只不過是純粹形式的理想「要求」的實行；這種「要求」已經包含於——個在絕對域中被意指的價值事物和事物實在（而且是某種其方式已被確定的、對直觀來說必然始終共同被給予的本質）的形式本質之中。由於實際上（正如我已經顯明的）本質和此在（善物之此在和事物之此在）不僅共屬於這一被意指狀態之內容（Gemeintheitsgehalt），而且本質上必然是共同存在的；同時，由於純粹的和絕對的（即並非程度上相對的）信仰卻是唯一的行為，它不僅是一般實在性之承納者，而且是絕對的（並且不只是相對的）實在性之承納者；因此之故，在這裡，其實也只有簡單的、沒有確定性程度的和與不確定性格格不入的信仰才是可能的。絕對存在本身之存在方式，在形式上也需要一種絕對的信仰，即對某種在它之中確定的本質之實在存在的絕對信仰。這樣一種一般信仰的發生，乃是每一有限意識的本質命運（而非選擇）。即便是它的可能發生的無信仰（或者更好地說，它的形上學上的和宗教上的非虔信狀態），也只不過是與一種作為典型給予它的，並因而起作用的虔信之方向相對的對立虔信狀態（Gegenläubigkeit）——所謂「不信」，是對虛無之信仰的自欺而已。 [4] 如果這就是信仰意向和無信仰意向與其形式上可能的成分本身的本質聯繫，那麼，關於那些「動搖」於某種對一個確定的絕對價值事物的信仰（作為行為）與無信仰之間，或者鑒於信仰（或無信仰）而「動搖」於不同的價值事物之間的人，我們應該說些什麼呢？因為在此可能的，只是那種在信仰與無信仰之間的「動搖」，或者說，一種信仰或無信仰的「躊躇」，而不是像在一切相對的「關於……的相信」那裡的「懷疑」和信仰傾向。應該說，實際上「動搖」的，根本不是「信仰」或「無信仰」行為；它或者只是他們在每個時間點上所直觀到的絕對域中實在之物的本質圖像或理念，或者是向來被直觀到的本質本身。他們一會兒感知並看到其中的「這個」，一會兒感知並看到「那個」，但相信「這個」和「那個」向來寓於某種信仰內容之給予性而是絕對的——而且把這種現象視為信仰行為的動搖。就連所謂的「動搖的」信仰（以及無信仰），也僅僅基於向來絕對的、對那個從其適應性看仿佛正在消失的價值事物的絕對信仰上。因此之故，對幻覺論的根除和對向來絕對者之成分的適應性的提高，必定總是規定著人，使人獲得信仰抉擇，並且結束一種信仰或者無信仰的動搖和躊躇。 進一步，一切真正的信仰或無信仰，乃是以意向的最終有效性（Endgültigkeit）為其意向本質的。相信和不相信本質上並不是最終有效的，是有保留條件的。人「應當」不僅能夠懷疑相對的善物領域和此在領域，而且也「應當」把一種（合乎判斷的）「相信」和「不相信」——哪怕是那種具有哲學上自明的自行給予性的「相信」和「不相信」——理解為一種至少原則上「可能」在有限時間內短暫的「相信」和「不相信」。因為，甚至自明之欺瞞（Evi-denz-Täuschungen）亦是可能的——儘管它們與實證的實在科學的觀察錯誤是本質上不可比的。相反，信仰則具有通過各種方式的（歸納的和現象學的）可能經驗的不可動搖性，以之為其意向性本質。在這種意向性本質中，我們走出一切思想和研究的程序，並且把某種東西「保持」在心情中。恰恰這種在「心情」中無條件的保持，在一切信仰中是十分典型的。針對可能的障礙並且以其能量為尺度，這種保持成為「信仰之義無反顧」（Glaubenstrotz）——這乃是一種僅僅在信仰中才顯然有意義的態度，在一切相信中則是荒謬和愚蠢。那麼，是什麼賦予信仰以這種全新的現象學的特徵呢？是這樣一個事實：一種針對某個絕對價值事物的意向著的「信仰」，按其本質來看，是不可動搖的，同樣是不可失望地被體驗的——而且，這一點是與一切相信行為對立的。一種信仰（和無信仰）可能搖擺不定，可能消融掉，可能（在「向另一種信仰的轉變」行為中）替代另一種信仰；但是，它不可能像在可能的知識洞見之領域中的相信那樣，被「動搖」（作為被信以為真的猜測自明性），也不可能令人失望（如在被臆指的認識自明性那裡）。 不過，我們還須按另一個方向來研究形上學的信仰。我們已經討論了信仰自明性，並且把它與一切知識自明性（亦即猜測自明性和認識自明性）區分開來了。可是，「信仰自明性」一詞是什麼意思呢？它無非是說，源始的信仰意向，即那種絕對地和無條件地信仰絕對域中的「某種東西」的信仰意向，在一個信仰內容（一個被信仰者）中，也獲得其充實（而且，即使在最極端的界限情形中，它僅僅在不之狀態的非善中）。也就是說，信仰自明性並非諸如內在知覺的心理學上的知識自明性；我們信某物，這一事實也不是一種較少的或者減少了的知識自明性（即使在字面上，這一點也是荒謬的。因為自明性不同於確定感，並不具有任何程度）——這乃是一種內在於信仰行為的自明性，它是在行為之實行中（在對一個被信仰者的信仰把捉中）被贏獲的（並非是一個「超於」信仰的行為），而且恰恰是在「對……的信仰」（Glauben an）的行為之實行中，不是在某種其他的、欲求的，或沉思的行為中。亦即說，信仰之自明性就是：「我在我要信仰的（某種）信仰內容中擁有現在」，或者「現在我是虔信的」。 然而，正如「對……的信仰」乃是為著被信仰者的位格之投入，首要地是為著絕對價值事物之實在性的自身價值之投入，同樣，信仰之自明性按其本質而言，也是位格性的自明性，即不是事實的自明性；它不只是「一個位格」的自明性——確實每一種自明性也是事實的自明性——同時，也是一種涉及位格本身及其救恩、同樣在位格之存在的根源中、在具體的行為中心本身中（並且不是在這一中心的個別行為中）活生生的自明性。真正說來，虔信者是由其信仰來「充實」和「充滿」的，並且體驗到他的整個存在和他的整個價值，都聚合於他的這種信仰行為中；他為著他的信仰之善而投入的，並非根據和證據，亦非首先是意志行為、行動、活動、工作，而恰恰是他本身和他的福祉。 [5] 不過，由於他是以這種方式體驗到他的虔信存在，故本質上必然地，他也必須一併確信自己，不僅是他自己的救恩，而且「世界之福祉」和世界之無救，都基於他的信仰；因為，只有在朝向一種信仰之善，即朝向一種向來被意指的絕對價值事物（信仰內容）的精神眼睛的方向中，才往往產生出作為信仰的行為之信仰。因此，恰恰由於信仰之自明性在上述意義上是「個體性的自明性」——而不能撇開這一點——故在信仰之自明性中，同時也包含著一種與其他一切具有實事自明性，也具有最嚴格的認識自明性的信仰完全格格不入的絕對的實事有效性之要求（Sachgültigkeits-Anspruch）；按照個體性的信仰主體（個別位格和總體位格、隱秘的位格和社會的位格、總體位格之種類）來看，這種實事有效性之要求總是一種僅僅絕對地和相對地個別有效的要求，以及一種絕對地和相對地普遍有效的要求。甚至那種根本不是「普遍有效的」，而僅僅個別有效的自明信仰，例如絕對隱秘的個別位格的信仰，也依然是在個體性的自明性中作為絕對地事實有效的信仰而被意向的；但作為對其成員來說絕對普遍有效的信仰，卻唯一地是作為一個總體位格的教會本身的信仰；作為相對普遍有效的信仰，則是（舉例說來）一個民族的信仰，亦即「對」一個民族的成員「而言」的信仰。 然而，除了自明的信仰，也還有不自明的信仰，後者表現為信仰之嚮往（Glaubenssehnsucht）；這乃是一種不可與那種對信仰的單純渴望，或者甚至與一種「力求信仰的意志」的荒唐混為一談的體驗。因為，信仰之嚮往完全是一種信仰意向（只不過是一種尚未充實的信仰意向），而不是一種以某種信或以信之行為的進行為定向的欲求意向或意志意向。由於這種信在任何意義上（作為信仰和相信）都是一種本質上非意願的行為，故它的進行雖然還可能被希望，但絕不可能被意求或不被意求；它本身作為行為，也不可能被希望；相反，恰恰只能被信。但要求信仰的願望本身很少是一種信仰，毋寧說，這種願望出現之處，它只顯明一種信仰態度的缺席，亦即信仰之懷疑狀態。甚至力求信仰的意志，也還是某種更多的東西，即一種肯定的障礙，阻礙著一種通常也許可能的信仰行為之進行，因為，這種意志能夠合乎本質地實現的東西，必定始終只是一種信仰幻覺，亦即這樣一種自欺：人在不信處信，以及，人在僅僅表現為虔信者（或無虔信者）之際成為虔信者（或無虔信者）。因此之故，對於康德的信仰假設理論（一般而言，就是任何一種意志理論，它此外還必定認為人對信仰和無信仰負有道德責任，並得出信仰「責任」這樣一個荒謬觀念），我們也必須把它當作在現象學上根本錯誤的理論來加以拒絕。一種信仰同樣也可能導致其內容的邏輯體系上的聯繫（舉例說來，在有意識的信仰科學即神學中，就產生了這樣的結果，對這門科學來說，「為了理解故我信」（credo ut intelligam）是決定性的；但無意識地，在任何一種哲學形上學中情形亦然），就像那些關於某種現實特性的可能假設，即訴求命題（Forderungssatze），它們為已經由信仰奠定基礎的意志方向在實在性中可能的可實在化提供保證，並因此而一道被信仰；在那裡，無論何種信仰之善和信仰之實在性，始終是已經給予的和預先設定的，並且就像一個假設（postulare）一樣，很少能夠通過一種先於信仰的理智（intellegere）來獲得。人根據他的信仰以及「對」此或彼的信仰的情況，往往有不同的意求和希望。可是，他不能意求信仰，不能信他所意求或希望的東西——因為並非只有這種信仰才可能成為信仰幻覺（至於它是否一種普遍有效的，也即一種信仰習俗，或者一種私人的、隱秘的信仰幻覺，在此是無關宏旨的），而且信仰作為內在行為本身，也還是一種「工作」（Werk）。「我們所希望的，亦是我們願『信』的」，這句諺語就已經意指著包含於這一態度中的幻覺論的缺陷。與之相反，信仰之渴望只是尚未充實的信仰，因而是對絕對域中的某個價值事物的「尋求」；作為有限意識的這樣一個本質要素和它的形上學癖的結果，它並不是某個或許通過歷史的可能經驗才會產生或者才能消失的東西；但它恰恰就是某種在形上學上和宗教上同樣還能夠得到滿足的東西——只有當並且只要它與（先天的）上帝理念結合在一起時，也成為一種「對」上帝之信仰的宗教上的信仰渴望。 可是，另一種完全不同的本質之未充實性，作為在對某個東西的信仰中通過這個東西的充實和不充實，只有並且唯有作為信仰（而決非作為相信）而歸於信仰：這乃是它的本質之未充實性，它作為「單純的」信仰具有這種本質之未充實性——雖然相對於絕對的善和絕對的實在性的可直觀的自行給予性（甚至是適應的自行給予性）而言，它是絕對固定的信仰。如果某個事態的實在化在相信行為中得到實現，例如在一個被給予事物那裡，並且是在猜測之自明性中實現的，那麼，原則上講，就不僅總是只有那種設定才能重新被第二種相信行為所揚棄（例如，根據對事物的更準確的觀察）；同時也顯然排除了向來對在相信行為中所信的東西的直觀。另一方面，如果在一種相信行為中，哲學家對於一種已進行的本質直觀（亦即一種關於自明的知識之種類的知識）相信，這種本質直觀是自明的（就是說，不是欺瞞），那麼，這種相信本質上必然地也是一種完全充實的相信；它只能由第二種相信行為（根據對同一本質的第二次直觀，並且通過可能發生的本質欺瞞之解除）來揚棄，而絕不能或多或少地被充實。可是，以此方式是不可能使某物之實在存在獲得給予性的。相反，絕對域中的某個東西的實在存在的情形則完全不同了。因為在這裡，即便在被意指狀態中，本質和此在亦總不只是一個共屬一體的東西，而是一個必然共在者。但由此可見，與一切通常可能的實在存在相區別，絕對實在的價值物亦必定是可直觀的，必定是完全適應地可直觀的；亦即說，它不僅就其自身（不只是「為我們」）也像有限的實在存在那樣，是可信的——儘管在此一個有限意識對它的把捉只有在「對……的信仰」（faith）中，才是本質上可能的。在存在者狀態上（ontisch）——而不是在我們人類的組織上——被建立起來的關乎每個事物（事物實在，諸如視覺事物）的定律乃是：本質上確定的行為只有在一個不可封閉的行為整體中才呈現出自身——絕不是在一個行為中向我們呈現出自身，而只是在一個由側面形狀和事物現象組成的無限制的整體中呈現出自身。但是，並非在存在者狀態上，而僅僅在我們人類的，並且作為一個進行認識活動的本質的身體組織中被建立起來的本質定律乃是：我們恰恰只是通過信仰，才「相信」絕對域之內容的本質和此在——並且還不能像對它的本質那樣予以直觀。因為，在存在者狀態上，即便在形式上看，絕對的存在內容在本質和此在方面是一致的。因此作為整體是可直觀的，因而也是服從其此在之規定性的。 不過，對可能的自身給予性的意向，即對一般絕對域中的實在性和本質的可能的自身給予性的意向，亦是一種已經安置於「形上學癖」中的意向，它在一種獨特的、並不與未來相關和並不與某種生成相關的希望和懼怕中——我願意說，是在一種深入這一領域的希望和懼怕中——情緒性地起作用；亦即是在本質上具有最終拯救意向的行為中起作用。 人根據其「形上學癖」正當地稱之為「世界之謎」的那個東西，具有兩個特性，乃是其他任何「問題」和其他任何「謎」所不具有的特性：首先，它是一個並非由我們向自己提出的問題（因此也不能向自己提出的問題），相反，此問題本身本質上必然地已經向我們提出，並且已經通過一個絕對域之意向性此在而向所有時代的每個人提出來了；其次，它是這樣一個問題，這個問題在獲救狀態意義上的絕對的和自明的解答，乃是可以設想的最自明的東西，其他的問題不只是由我們提出的——即便它們是錯誤地被提出的，亦即以一種無意義的，或者雖然有意義但卻荒謬的問題態度被提出來，因此不具有任何答案。唯有世界之謎必然地自己向我們提出來。它需要一種行為去掩蔽之，而不是去認識之；只有世界之謎才可能先天主觀地不是任何無意義的或荒謬的問題，因為每一個人作為有限的意識都已經在對這個謎的覺察中，以某種方式解決了這個謎。即使客觀的信仰（信仰內容）之內容是可直觀的，自明性以及懼怕和希望卻為希望之故，而以信仰之自明性的形式成為「信仰之希望」，去直觀從前「傾身」信仰的東西本身，這首先是由於，上帝之愛替代了單純的「形上學癖」，對神性位格價值的信仰替代了對絕對域中的某個價值物的信仰。也就是說，就此而言，宗教信仰作為宗教信仰依然在上帝之愛中，而宗教的希望則首先是由這兩者來奠定基礎的。但另一方面，單純的上帝之愛（在它被理解為上帝對我們的愛的回應之愛之前，其實已經預先假定了對上帝的信仰）雖然是虔敬，但也還完全不是信仰。也就是說，虔敬根本還沒有包含一種對上帝理念的實在設定，相反，只有一種對世界的感知和觀察，才置身於上帝理念的光芒之下。 2.「信仰與絕對域」 我們必須區分：完整的絕對域之理念與意向的絕對域之概念，後者乃一個本身可能任意相對的，但依然作為絕對域而被意向的領域的概念。所謂絕對域（在客觀意義上），我們理解就是完全無定形的一般存在，即不按行為也不按對象（或阻力）、既不按價值也不按此在、既不按對象存在也不按阻力存在、既不按實在的存在也不按理想的存在、既不按事實存在（Sosein）也不按實存、既不按自然也不按心理存在，說到底既不按某物也不按非某物（即虛無）等完全分別開來的存在，而是那種完全無差異的存在。柏羅丁（Plotin）最早力圖把這種存在當作「純粹存在」（reines Sein）來強調。由於它本身還包括著行為與行為相關物的對立，所以，即便是想在某種行為中完全「思考」這種存在的嘗試，也明顯是荒謬的；但它自身絕不因此是荒謬的，不如說，荒謬的恰恰只是：要完全地思考它（或者直觀它）是荒謬的。確實，我們倒是明顯地看到，恰恰就它「是」「這個」純粹存在而言，要完全思考之也必定是荒謬的，也即說，它的不可思性作為純粹的存在不是任何可能的對其存在的反對。但很有可能，它不僅包含著「可思的東西」（Denkbare），也包含著「不可思的東西」（Undenkbare）和「不思的東西」（Nichtdenkbare）。 的確，我不能把它 [6] 當作整體來思考、直觀和認識，因為它本身還包含於所有這一切行為以及類似的行為中。但這依然絲毫無損於它的存在，以及它作為在任何一般存在中的要素的給予性。甚至在任何一種行為之實行中，我其實也「在」其中，與通常存在或可能存在、包含於其整體中的一切行為相伴隨。在每一個行為中，我都具有作為在其相關物中的要素的它（純粹存在）。一切「可思的東西」當然同樣也在其中；但這種東西決沒有充實它的整個領域，因為在它之中，其實也包含了一切可能存在著的和現實存在著的思想，以及「不可思的東西」（如，四角的圓）和「不思的東西」（如，視覺色彩、感覺價值）。我之所以最切近它，還是由於我說：只要它作為要素（不是作為整體，作為「這個」純粹存在）成為某種可能的特殊意向的相關物，則它就是完全無定形和無性質的一般意向之為意向的剩餘相關物；它作為整體就是這一要素所具有的一切，但也帶有這一無定形的意向本身的影響。因為行為和行為相關物，畢竟還是純粹存在所能遭受的最原初的差異化（參看下文）。 不過，我們在此必須迅速避開兩個錯誤。第一個錯誤是：把我們在此藉以獲得對純粹存在這個標誌的規定的方法與純粹存在本身混為一談。如果我把通過X被意指的東西稱為無差異的和無定形的存在，那麼，這並不意味著，某種任意被賦形的存在不可能於自身中包含著作為要素的純粹存在，因為實際上，被賦形的存在與無差異的存在是相矛盾的。相反，很顯然，即便是被賦形的存在，也必定包含著作為要素的純粹存在。因為無差異的存在在這裡意味著：對每一個存在形式（如行為形式）來說是可接受的，並且此外還於自身中包含著每一種存在形式；它無非意味著排除一切形式。存在形式就像這些形式的內容一樣，屬於純粹存在（作為純粹存在）的領域，行為之形式就像純粹行為一樣，屬於純粹存在的領域。對我來說可能的否定的——通過自在地和必然地有限的嘗試，即通過一種越來越加強的對一切形式和方式規定性的放棄的嘗試而得出的——對作為要素的純粹存在的規定，亦即它的標誌（Zeichen）的存在，其實並不是這一標誌所意指的純粹存在本身。不如說，純粹存在之存在乃是一個要素，它完全包含於一切中，也即在任何一個特殊之物中都是可把捉的：但「這個」純粹存在本身乃是一切存在（也包括空洞存在和部分存在）的全幅和整體，即可規定的和不可規定的全幅和整體。至於我們只能否定地規定它，對它本身來說根本不說明什麼，倒依然是它的本質結果——只要它除其他一切外，也包含著一切可能的本質之本質，因而也包含著具有一切可能本質的它本身。 第二個錯誤是：把純粹存在與上帝或神靈相提並論，如柏羅丁所做的那樣。因為，恰恰是純粹存在必然也包含上帝與世界、善與惡、真與假、假象與實在、某物（Et-was）與虛無、完滿者與非完滿者、有限者與無限者——列舉的所有這一切，只不過是作為要素的純粹存在的例子、作為整體的純粹存在的部分。 我們總是聽到人們以奇怪的輕蔑口吻說，純粹存在乃是關於世界的最空洞的觀念。實際上，倘若純粹存在就等於它的一般可思的東西的部分領域，那麼，「這個」純粹存在的觀念，的確是一切觀念中最空洞的觀念。然而，純粹存在其實恰恰不是任何一個觀念，而是純粹存在本身（儘管每一觀念包含著純粹存在的要素，並且共含於「這個」純粹存在中），因此之故，上面這種說法對純粹存在本身來說根本不意味著什麼；它尤其並不意味著純粹存在是空洞的。唯有那個無根據的假設，即認為每一種存在都必定是「可思的」這樣一個假設，才僅僅會使下面這個推論成為可能，此推論就是：純粹存在之所以是空洞的，乃因為純粹存在的觀念是空洞的。但如果我們把「可思的」把握為一般地能夠意向的（包括對實際上自行實行的意向的反思意向），那麼，在此甚至自明的是：其一，純粹存在的要素在每一個意向相關者（包括反思意向之相關物）中，是共同給予的，因而純粹存在之觀念就不是「完全」空洞的了；其二，整個純粹存在（即作為要素的純粹存在所具有的一切）卻必然是「不可設想的」，因為它包含著一切意向，也即甚至包含著恰好自行實行的反思意向。但是，如果我們並不把「可思的」把握為一般可意向的，而根本上是把「可思的」把握為可理解的、可判斷的，簡言之，是在理性主義的意義上把握之，在此意義上，「可思的」便對立於可直觀、可見、可聽、可感知、可感覺、可願意、可愛的，等等，那麼，下面這回事情就不只是自明的，而是不言而喻的了：純粹存在的尚可意向的要素（在每一意向相關者那裡），（以最空洞的觀念的形式）也是可思的（正如僅僅可見的紅色作為感覺內容本身也是可思的）；但「這個」（整個的）純粹存在之所以超過了可思的東西的領域，不只是因為它包含著思考意向，而且也因為在此意義上是「可思的」，其實只是含義和命題，而絕不是諸如作為視覺色彩、聽覺音調、感覺價值的色彩、音調、價值等——即同樣地包含於純粹存在中的一切實事（而且是現實的和假象的實事）。 * * * [1] 這些命題也包含著它們之被設定；一切理想的對象都是如此。 [2] 即便是簡什（E.R.Jaensch）最近已經予以推進的那個心理學問題，亦即一種關於某物的相對性意識在哪些條件下才出現，與此毫無關係。 [3] 參見下文關於絕對域和相對域的探討。 [4] 「一無所信」（Nichtsglaube）也還是一種信仰，而並非就是「不信」（Nichtglaube）。兩者僅一字母之差而已。——譯註 [5] 可是，這種「投入」（Einsetzung）的尺度，因而也包括犧牲精神的尺度，僅僅測出自明性之深度，但既不構成自明性本身，亦不構成自明性之「深度」。所謂「信仰之確定性」乃是一個無意義的詞語，因為信仰其實恰恰已經意味著：把某種東西看作顛撲不破的和絕對確定的。但也許還有不同的信仰深度——按照有所信仰的行為中心的深度狀況。因為，如果信仰也本質上必然地（形式上）始終充滿某個行為中心，那麼，上溯直至位格本身，實際上還有多個中心，諸如生機中心（身體中心）、自我中心等。 [6] 指「純粹存在」。——譯註