愛的秩序 · 位格延續的哲學信仰之類型

眼下我們最感興趣的也許是，匆匆瀏覽一下各民族偉大思想家和詩人的特殊的肯定性直觀，以便以此方式，贏得一種理想的類型論（ideale Typik），亦即關於死後位格永生這一已經指出的基本現象得以於其中獲得某個確定的信仰形態的那些種類和方式的類型論。最後，我只能提及這一信仰的兩個理想類型，它們同時也是德國和世界上兩個最偉大的天才的信仰，那就是歌德和康德的信仰。 人容易把在日本流行的關於「祖先不滅」的學說與「位格永生」的學說混為一談。實際上它們大相徑庭。因為前一種信仰所依據的直覺完全不同於位格永生的信仰。我們要弄清：在前一學說中，人死後唯一實存的東西，並不是人的個體位格——即與生命無關聯的位格——那是作為某個活人的祖先的人，是無止境的祖先序列的被物化了的生機連續性（Vitalkontinuitat）。在那裡，只有被視為這一序列中的成員，人才在死後「還活著」——但不是進入一個新的位格秩序之中而永生和生活。後面這個日本人 [1] 不再是不朽的；因為他不是祖先。因此之故，在這種信仰流行之處，死人與活人的依賴性往往亦出現在生機上受約束的作用中。祖先需要供品、需要食物、需要菜餚和酒水。導致這種信仰的，並非位格和精神超溢現象，而是生命對於感性狀態和僵死的形體，亦即身體對於形體的同樣現存的超溢現象。在此，位格尚未被揭示出來，同樣，精神對於生命的超溢現象亦未被揭示出來。 「精神之永恆性」的學說乃是柏拉圖學說之核心，是柏拉圖學說當中的柏拉圖精神（das Platonische），區別於柏拉圖對那些來自亞洲的奧爾弗斯教義所作的多少有些神秘的接受和理性化嘗試。 [2] 亞里士多德更堅決地否定了位格延續，清除了這種位格延續的神秘成分的學說。這些神秘成分在約翰（Johannes）福音的作者那裡起著重大作用。但是，在此意義上的「永恒生命」與位格之延續並無關係。因為，這種所謂的「在時間中的永恒生命」，就像模糊的神學術語所說的，實際上只不過是一種在所謂的「永恆者」中的，亦即在那些其意義不受時間限制的內容中的時間性生命。對它的接受並沒有設定位格的延續，正如在另一方面，對位格延續的接受並沒有排除那種區分，即對那些以無時間的意義為定向的行為與那些朝向時間性的行為的區分。斯賓諾莎（Spinoza）堅決地否認位格的延續，但他也認識到了這種在所謂永恆者（亦即無時間者）中的生命，甚至他也許最好地認識到了這種生命。 甚至這種學說也並非以精神的「超溢現象」為依據。以此為依據的學說有無限多種，我在此只從中挑出康德和歌德的學說。在那些以這種基本現象為依據的無限多種學說中，它們只是特別凸顯的兩種學說；可見，它們並沒有顯明這種基本現象本身的全部純粹性。因此之故，我只把它們稱為對於位格延續的信仰類型。 對康德來說，這乃是對超出那些界限的某種無限的責任、某種無限的「應當」的超溢體驗；這裡所說的界限，就是那些限制我們短暫的生命對這種責任的實現的界限。康德看到自己面前的這種無限的道德使命，它是為「絕對命令」所設定的；對他來說，在崇高性方面，唯有星空才能與這種道德使命相提並論；同時，康德也看到了相對於這種道德使命的生命之有限、死亡之偶然和人力之軟弱，幾可與我們的頭顱與天上的星辰的距離相比擬。由於看到了這些，在康德心中就發出了必然的理性要求或者「理性之假設」（Vernunft-postulat），即設想一種位格性實存即使在死後也還能實現這種要求。 與之相反，在歌德這位精神強大、永遠清新而豐富的偉人那裡，規定他走向永生信仰的，乃是他的精神上的能力意識和力量意識。對他的精神活動來說，有限的塵世生活預示著他沒有一個足夠大的創造園地。從對他的精神力量之超溢（Kraftuberschuss）的直接意識中，他直接形成了這樣一種信念：他的這種「圓滿實現」（Entelechie），正如他所說的，必然會超出死亡而長存。這種熱情地渴望著無止境的活動、無止境的創造和工作、無止境的成功的精神，與不斷衰老下去的身體的確實而清晰的命運之間，有著一種總是已經被覺察到了的不相稱——這使他獲得了對永生之信仰的確信。 相信一種將來的延續，這對我來說是絕對不可或缺的幸福。的確，與美迪奇的洛倫佐（Lorenzo von Medici）一樣，我也想說：所有不希望另一種生命的人，對今世的生命來說也是僵死的……誰信一種延續，他內心就會感到幸福——但他沒有理由因此而自高自大。（1824） 我對這個觀念（關於死的觀念）處之泰然，因為我深信，我們的精神具有根本不可毀滅的本性，它是一個從永恆到永恆的持久地發生作用的生靈。它就像太陽，僅用肉眼來看，它好像沉落下去了，但實際上它永遠不會沉落，而是永遠不停地照耀著。（1824） 我並不懷疑我們的延續，因為，自然是不可能沒有圓滿實現的。但我們並不是以同樣方式不朽的，而且，要在將來作為偉大的圓滿實現表現出來，人也必須是一種偉大的圓滿實現。（1829） 因此，哲學家也並不需要宗教的聲威，以便證明某些學說，例如關於永恆延續的學說。人應當相信靈魂不朽，他有相信這一點的權利，這是符合他的本性的，而且他可以信任宗教的許諾。但是，如果哲學家想根據某種傳說來證明我們靈魂的不朽，這種證明就很脆弱，沒有多少意思。對我來說，關於我們的延續的信念是從活動這個概念中產生出來的；因為，如果我孜孜不倦地工作直到老死，那麼當今生的存在不再能夠支援我的精神時，大自然就有義務，為我指定另一種形式的存在。（1829） [3] 在上述不朽之信仰的類型中，要數歌德的最近乎真理。任何一種責任都也還基於某種能力（Können）；這種能力意識，這種精神能力的意識，超出了那種其條件和工具已經在我們塵世的生命中產生了的東西，為一種永生給出了一種終極的直觀自明的可靠性。因此，永生信仰之跌落，同時始終也就是精神上的力量意識之跌落的一個見證。 我們的精神性實存由於其與塵世形體的聯結而受到種種約束；與這種約束性相對的乃是我們的精神性實存能力的自由。對這種精神性實存能力之自由的原初的和深刻的經驗，乃是不朽信仰的一個真正的、持續不斷的泉源。 * * * [1] 指「進入一個新的位格秩序之中而永生和生活」的日本人，顯然這是舍勒的假設。——譯註 [2] B.Rohde的《心理》一書。 [3] J.P.Eckermann，《歌德談話錄》，朱光潛譯；北京，1980。