愛的秩序 · 附錄：死與永生

1.「永生問題的研究方法」 迄今為止，人為獲得永生問題之答案而走過的道路，基本上有以下五條：一、形上學—理性主義的構造道路，也就是所有力圖根據所謂心靈實體的本性（例如根據它的「質樸性」）對其延續有所陳述的嘗試；二、有關死者心靈的經驗的道路，這些死者以某種方式向我們表現出來，也即與生者發生某種聯繫（神秘主義、唯靈論等）；三、具有道德基礎的要求或假設的道路（康德）；四、有信仰上承納某種關於心靈命運的啟示道路；五、多少有些冒險的類比構成和類比推論的道路，這些類比構成和類比推論把我們經驗的基本關係套用到我們的經驗範圍之外的此在領域上（費希納［Fechner］的「歸納形上學」，譬如他假定，死亡是誕生的類比，是第二次誕生，諸如此類）。 我們在這些道路上能夠獲得哪些啟發，這一點在此不擬深究了。我只想簡短地論證一下：為什麼我們踏上了一條根本不同的道路——而同時對其他道路不作評判。 在這裡，為了我們在本文中的目標，我想挑選出上述道路中的一條道路，但絕不是要質疑它的內在合法性。我們挑選對上帝之啟示的信仰承納的道路。在我看來，這條道路不僅是合理的，而且是必然的。但它處於哲學的權能之外。誠然，哲學還能顯明，這一經驗形式的本質是什麼，此外也還能顯明，這一經驗形式與所有其他經驗形式根本不同，它乃是對於某些此在聯繫以及與之相應的真理的（信仰上）承納的一個必然的、不能從任何經驗形式中衍生出來的泉源；人只有以這種形式才能分享到這些此在聯繫，以及與之相應的真理。可是，它的內容以及對啟示的某個確定內容的合法性辯護，是哲學不能達到的。啟示內容的內在聯繫，啟示內容的系統，乃是信仰科學亦即神學之對象，而非哲學之對象。這種聯繫是自我封閉的、自成一體的。具體說來，它不需要任何哲學的辯護，不承受任何哲學的批判。如果上帝畢竟已經通過神聖的、與上帝一道處於某個特殊共同體形式中的位格傳達給我們了，或者正如我作為基督徒所信的，如果上帝已經在塵世的基督身上顯現出來了，那麼，對於我們死後的命運，上帝必定也已經賦予我們確定的啟發了——這一點誠然是無可置疑的。不過，我們卻休想在這本哲學論著中利用這些啟發。 在我看來，在其餘幾條道路中，以理性主義來構造的道路最沒有說服力。因為我們越來越清楚地看到，在這樣一些構造中有一些不確定的構造既允許經驗事實，但又並不明確地要求經驗事實。在對我們的問題來說肯定的或否定的、關於精神行為和程序的實在載體的假設中，幾乎沒有一個假設可以與我們所熟悉的心靈過程、它們對身體的依賴性，以及身體對它們的依賴性的事實達到某種「一致」，而且沒有一個假設能與理性主義形上學的其他假設達成一種無矛盾的聯繫。正因為如此，它們中的任何一種都不是必然的。已故哲學家明斯特堡已出過在其《心理學的基本特徵》一書中，已經十分清楚、紮實地證實了這一命題。若撇開這一點，則通過這條道路所獲得的成果對我們渴望洞見的要求來說，幾乎毫無意義；這裡所說的洞見，就是那種若沒有同時推動我們的意願，即把我們的生命提升到一個新層面，就根本不可能被給予的洞見。我坐在寫字檯旁，是否對我具有或者不具有一個不可摧毀的心靈實體這回事情下了判斷，這差不多是毫無意思的；只要這種判斷不可能由確定的直觀內容、體驗內容和本質洞見來擔保，那麼，就一切使那個問題的意義對於我變得意味深長的東西而言，同時也就把我迫向追問這種意義的困境而言，以及就那些從其肯定或者否定中產生的如此生活或者不同生活（So- oder Andersleben）的要求而言，它便幾乎沒有什麼意義。我根本無意據此而賦予所謂的實用主義的錯誤以某種合法性。我們的精神性本質是否超出死亡之外而繼續實存，這乃是一個純粹理論上的問題。實踐的結果，亦即由對問題的肯定或者否定而來的對我們的行動的如此限定或者不同限定，對這個問題的正確或虛假來說沒有任何意義。毋寧說，那種洞見必須指導我們的行動，它越是適合，也就越是現實地指導著我們的行動。但也許我們總是可以通過推斷，根據這樣一個命題——即真正的和完全的洞見也必然共同推動著我們的意願——來假定：在這種共同推動沒有發生的地方，也就沒有真正的和完全的洞見。 相對於康德所採取的所謂理性假設的方法，也必須堅持這一點。在康德看來，有某種應當體驗（Sollens-erlebnis），我在內心中把這種應當體驗的感受稱為「純粹理性的事實」，並且，正如它並非來自作為其遺傳產品的經驗性的具體體驗，它在這些體驗那裡也找不到任何界限。根據這種應當體驗而提出的對一個超出我的死亡之外的此在領域的訴求，恰恰是如此毫無明見，如此盲目，以至於它不能再成為一個「訴求」了。從最有力的「訴求」中也得不出這樣一個結論：存在和現實也准予我這種訴求，此訴求比一種「空洞的願望」更多。即便是那種動機說明的崇高性，即純粹理性本身的一種普遍有效的和無限的責任命令對這種訴求所作的動機說明的崇高性，也並不能使我更可能去實現這種訴求。它只不過是一個主觀的事實，世界及其根據並不承擔任何我所熟悉的責任去符合這個事實。也許，對我的繼續實存的洞見，或者我的精神狀況的地點——因為它能夠發生——並非不依賴於以下事實，即我在內心中聽見一種無限的責任的呼聲，一種按其意義來看不受經驗限制的應當的呼聲，甚至在生活中儘可能持續不斷地傾聽這種呼聲。這樣的話，實際上或許只有這種洞見的發生，而不是它的內容，更不是與之相應的存在，才是在道德—實踐上受條件限制的。此外，如果一個人應根據某種無限的使命（聽從那個絕對命令而被賦予給他的使命）把自己看作「可敬的」，那麼，認為他死後也無限地長存，這在道德上也是可疑的。無論如何，只有當他至少在他的一生中隨時隨地都不僅純粹地體驗到這種訴求，而且也去傾聽這種訴求，在實踐中始終按這一訴求去行動，這時候，他自己才有權獲得對這種無限的此在領域的純粹訴求（且撇開它的實現不談）。因為，對這些在生活中不滿足於、或者僅僅部分地和不完全地滿足於這一訴求的人，為什麼事物的本性只「應當」把一種無限延續的此在領域和作用領域轉讓給他們，確實是不能看清的，因為他們實際上已經完全地或者部分地誤用了此岸生活的這個小小的領域。在康德看來，「罪人」甚至連這種訴求本身都達不到。正是在一種最終的死亡中，他甚至必然看到了對他的行為的應得報應。 雖然康德並沒有得出這個結論，倒是認為善人與惡人同樣都是永生的，甚至要求一種對他們的公正報應，但是，根據他的那些預設前提，他實際上已經得出了這個結論。這一點也由下述事實而得顯明：康德並不了解一種成為惡人的理智上的自由，相反，對康德來說，自由的、具有確定理性的人恰恰就是善人，惡人只不過是受愛好和本能控制的人。然而，由於不朽訴求僅僅是從理性的自由出發被提出來的，故只要他是惡人和罪人，那他也就壓根兒不能提出這個訴求。 在康德那裡，對於永生的「純粹理性的訴求」其實是以道德律令為依據的；他的體系的缺陷，就是假定了一種適合於每個個體的個別有效的善，並且類似地，假定了一種具體的「時辰訴求」（Foderung der Stunde）。即便是道德律令的獨有的唯一普遍有效性和內涵同一性，也反對這個訴求的合法性——甚至就作為「訴求」來反對這個訴求的合法性。道德律令也許能提出一個無限的使命。然而，這種訴求的個體性的加入總是越來越新的、在誕生和死亡中的，而且必須滿足於始終對所有人都同一的要求，這種個體性的加入，難道不也是一種無限制的加入嗎？過於短暫的有限個體生命必須滿足的這個無限制的訴求，為什麼就不應是作為整體的人性能夠滿足的？如果康德僅僅把無限制的延續當作「假設」提出來，而且對他來說，沒有內在的理由去假定個體的永生，那我就可以理解上面的問題了。因為，唯當個體具有這樣一種信念，即除了（並且無賴於）他那些普遍有效的，也即原則上在其實現過程中不能由他人替代的使命和責任之外，他也還擔負了一種特有的、不可替代的，只能由他自己來實現的使命和責任；唯當一種特有的、由他產生的理想形象也作為客觀價值浮現在他面前，他知道他特有的「福祉」（Heil）與這種客觀價值的實現相聯繫，這時候，個體也才可以、並且應該僅僅合理地和更合適地「訴求」他的永生。如果說人類心靈對於被劃定界限的使命領域不僅在經驗上是可替代的，而且在形上學上也是可替代的，亦即關涉一切有限精神王國的道德總體使命也是可替代的，那麼我就看不到，它如何也可以僅僅合理地「訴求」一種超出死亡之外的永生——至於這種要求是否通過事物的本性而得到了滿足，那是無關緊要的。 那種通過與死者靈魂的可能溝通來進行的經驗性確定的方法，倘若它能導致可靠的結論，當然就是人可設想的最好的確定之一了，亦即完全是最完滿的確定了。對我來說，這條道路已行之不通，因為我並不擁有這種方式的經驗或觀察，也不敢貿然對現有的材料下判斷。無論如何，我知道，根本就沒有什麼實驗的和歸納的方法，也即沒有自然物理學、化學、心理學的方法，不是以直覺的本質洞見、以之為依據的原理和基本的概念構成，此外還有觀念性的假設（經驗按照後者的意義而被探問）為前提的。這就意味著：即使這種方法通常完全無懈可擊，它也始終將導致那些事實，那些純粹自以為地遭受到一種無限的闡釋歧義性的事實；至少當事實並非已經在某種特定哲學的精神中被觀察和被闡釋時，情形就是如此。就因為這個緣故，它至少不是以我們的作為為前提的。這種相對而言最為可靠地得到證明的「現象」，竟也被它們的最內行的闡釋者作了如此根本不同的「說明」，以至於我們至少可以說，那種認為在這些現象中表現出來的東西是「死者精神」的假定，只是可能的種種假定中的一種而已。 康德主義者提出了以下斷言：在上述這些「現象」那裡，關鍵問題不可能是實在實事的標誌（Indizes），因為把某個現象歸入自然規律的統一聯繫之中的能力，或者這個現象在那些具有邏輯秩序的聯繫的體系中的地位，其實就是它的客觀實在的意義的「這個」標準。誠然，我們必須拒絕這一斷言，因為我們並不擁有一個有關全部自然規律的理想完滿的體系，對無論何種經驗而言，說它是由於這種排列才具有對客觀實在的意義的要求，那也是不正確的。不過，即便對於我塵世的鄰居，這個與我談話並且被我感性地感知到的鄰居，我的經驗的純粹感性經驗的材料，也遠遠不足以讓我認為他具有某種位格—精神的實存，或者更好地說，也遠遠不足以使我對他的實存內容的清晰洞見變得明白可解——在沒有得到感官之外的直觀和理性之洞見幫助的情況下——因此之故，在這一始終還十分模糊的所謂實驗和經驗的領域上，唯當我們已經擴建了一種特殊的、有關其他精神本質的認識論時，我們才可以作一個關於實在性的假定。所以，我們在此也完全可以把這條有關現實的或者臆想的「超越經驗」（transzendenter Erfahrung）的道路擱置起來。 最後，我感到自己在許多細節上更接近費希納的類比方法，而不是更接近上面列舉的諸種方法。實際上，這種類比方法與我要給出的東西一道，首先共有一個內在的原則，亦即：不能根據理性構造或者對所謂死者靈魂的間接經驗來判定問題，而唯一地只能按照在我們塵世的生命經驗的豐富性中被給予的內容來判定問題。按照包含於其本身中的形式、法則、規律，把這種內容擴展到被經驗的東西之外，因此也把它置入到某種廣泛的此在聯繫中（這種此在聯繫又是在其聯結狀態中類似地按這種內容本身被複製出來的）：這種對創造性的幻想與理性的類比構成的混合，乃是費希納所說的兒童的方法，即那個偉大的、崇高的、深思熟慮的，但也是輕率的、往往過於天真和大膽的兒童的方法；這是一種還很少在邏輯上被看透的方法。在我看來，毫無疑問地，費希納——在方法上，我在此不討論他的結論——對下面這個真理有著一種強烈的本能感覺，即我們藉助於自己在（而不是通過）我們可以經驗的方式來通達事物之此在那裡獲得的本質洞見，能夠把這一此在之領域在認識上擴展到更廣泛的此在領域，這些此在領域並非處於與我們的任何一種間接或直接的此在聯繫中。亦即說，費希納對一個基本洞見有了某種感覺，這個基本洞見對形上學的此在和意義來說是決定性的，那就是：我們對世界的純粹的內容洞見和本質洞見，雖然是「在」一個明顯狹隘地被限制的事物之此在區域那裡被獲得的，但這種洞見無限地高聳於這個區域之上，我們也還能夠認識某個此在的本質聯繫，即便它作為這個和那個此在而對我們是鎖閉起來的。費希納對邏各斯（Logos）有了某種感覺，亦即感覺到了一切本質聯繫的系統整體，這個整體照亮並激動著我們偶然的此在經驗（作為一切僅僅「可能」的此在經驗的最小一隅）的執行機構，但按其意義和作用來看，這個整體卻遠遠超出這個最小的一隅，要求對於一切可能的一般此在的意義和作用。費希納有一個觀點往往受到十分膚淺的批評，在我看來，其中所蘊含的真理，卻是歷來在哲學中得到思考的最深刻的真理之一。他的這個觀點是：我們必須藉助於經驗來跨越（überschreiten）經驗，而不是通過康德意義上的合理性的先驗原理來跨越經驗；在經驗內容本身中，也包含著一個經驗性的徵兆，表明我們必須跨越經驗，也包含著那些方向和斷斷續續的線索——沿著這些方向和線索前進，我們就能夠、可以，並且應該跨越經驗；經驗本身的不可通達性以及它的進一步聯繫的宣告者（Künderin），乃是經驗本身，而不是我們向經驗提出的理性要求。 2.證明之重負 誰人必須來承擔對於位格延續的「證明之重負」？這完全取決於：「位格」（Person）究竟是什麼，意味著什麼，以及在位格與生命程序之間有著何種本質關係。這裡存在著一系列簡單的抉擇。 首先，如果位格只是其個別行為的一個集合體，例如這些行為在時間中的一種交織，那麼，隨著其行為的停止，位格本身也必定終止了。反之，如果位格並不是這樣一個集合體，而是某種本質上雖然必須只在行為中存在和實存，但根本上絕不能自限於其個別行為及其總和的東西——以至於它根本上包含著一個無限的行為系列——那麼，某個特定行為或者隨便多少這種行為的終止，也就只可能是對我們關於位格之認識而言的一種終止，而未必意味著它本身的終止。如果對我來說也只有一個唯一的行為是可認識的，那麼，藉此也就確定了某個實行這種行為的位格的實存。誠然，如果我沒有再發覺某個進一步的位格行為，那麼，位格之實存（連同它所包含的無限的行為系列）也可能已經終止了；因為從一個實事之本質中，絕不能推出關於其實存的某個東西。但這樣的話，那個斷定真非實存的人，卻仍舊分得了證明之重負（onus probandi）。 其次，對在我們這個情形中的證明之重負問題來說，讓我們考慮一下，行為的內在規律性與生命程序據以實現的那些規律的關係如何。如果行為規律在某種程度上乃是生物學的規律性的結果或者應用，那麼，我們首先就必須假定，行為本身也將隨生命程序一道終止和消失。但如果行為規律並不是生物學規律性的結果或者應用，如果有一種自主的精神規律，它與生機規律性之間並非由某個本質紐帶聯結起來，而只是事實上（de facto）聯結起來，那麼，只要並沒有一個包含在位格本身中的原因，或者一個甚至勝過位格的力量的侵犯，為位格之實存設定了一個終點，則位格的精神行為也將繼續實行下去，即使機體的死亡乃是生命規律的要求。於是，那個否定死後永生的人，也就分得了證明之重負。 所以，我們並沒有說，人可以根據位格的本質和位格行為從其規律性的本質，來對位格之實存——無論在死之前還是在死之後——作某種「證明」或者推斷。任何這樣一種嘗試都難免含有存在論證明的謬誤。我們只是說，如果並且只要位格之實存已經得到確定，那麼，根據這些本質問題獲得這一或另一答案的情況，關於位格之繼續實存的證明重負也就有各個不同的結果。但如果說，甚至在位格與行為、精神規律性與生物學規律性之間有本質獨立性的情形下，證明之重負也落到了永生之否定者的頭上，那麼，這也無非是說，死亡不可能是位格之終止的「一個原因」。由此也絕沒有「證明」位格之延續。於是乎，位格繼續實存與否，或許始終也還取決於位格本身的行為，取決於位格擺脫了生物學規律的行動。位格之繼續實存本身，仿佛對它本身來說也還是完全懸而未決的。 說到底，證明之重負的問題將完全取決於，本己的位格和異己的位格作為實存的位格如何獲得被給予性。難道為了體驗我的位格的實存，我必須在體驗中遍歷對自己的形體之實存的設定和認識，從而把自己的位格之實存體驗為在自己的形體之實存上「建構」起來的，由自己的形體之實存來「支撐」的？或者，莫非這個形體，這個被我稱為「我的」形體的形體，之所以對我來說是特徵性的，只是因為它作為「屬於」我之位格及其個體天性的東西而對我來說是被給予的，或作為位格「服從於我」而對我來說是被給予的，並作為普遍形體世界的那個部分（在其中「呈現」出直接屬於位格的身體領域）從這個世界之整體中分離出來的？類似的情形亦適用於他者位格的被給予性。他者位格之實存如何才能被合乎本質地體驗？莫非我要從他者位格的形體（它也必定已經作為實存的東西對我來說是「被給予」）的特性、運動等之中，推斷出它的這種實存麼？若然，邏輯亦要求：如果我假定的根據（就是他者位格的形體的特性和運動）消失了，我就會設想這個位格之實存被消除了。若對於它的實存的假定的依據，乃是一種同感（Einfühlung），亦即是一種以對它的形體運動的知覺為條件的我之「自我」，或某個本質上相似的「自我」對它的形體的同感，那麼同樣的情形也將有效。 然而，如果我在某「身體性的」表達現象和它的特殊的本性中，真正地感知到它體驗的內容和這種體驗本身，並且把普遍形體世界的那個部分把握為「它的」形體；在那個部分上，表達現象以最直接的方式向我發生出來，在這些表達現象中並且通過它們，它的體驗對我來說已經獲得了被給予性——這時候，情形就將不同了。在此情形中，即便在位格之生命期間，藉助於那種通過對其形體的設定的體驗性遍歷，它的不可見的位格性實存對我來說也並不是被給予的。這時，它的形體之被給予，僅僅作為位格在形體世界範圍內的某個特有的「間接」支配領域的界限——根據我的位格與我的形體之間被體驗到的關係而為我所熟悉，也是這同一種「支配」——而且同時作為它的表達的暫時舞台，亦即它源出於其不可見的中心的體驗之進入感性領域依然流動著的終點。位格在死後並不是「可見的」和「可感觸的」，這一點在此情形中顯示出某種否定其實存的東西了嗎？不，這一點並沒有顯示出什麼，因為位格其實在其生命本身中也並非是可見的和可感觸的。可見可感的乃是其腿腳、肌肉、腦袋——但我們對此發生興趣，只是作為解剖學家、醫生，而且是由於我們人為地避開了表達的統一性。在此情形中，是這一對形體上的表達現象的終止才使我們有理由假定位格不再體驗什麼嗎？顯然絕不是。其實，即使在其生命期間，對其表達統一性的認識，以及對其行動統一性的理解，也不以其形體器官及其運動的統一體的知覺和特性為「基礎」。我們只能得出一點結論：它的表達舞台、它在形體世界之一部分中的「身體」的呈現方式，現在被改變了。也就是說，我們甚至不能在邏輯上合理地推斷出：位格之體驗——其實從原則上並且在邏輯上看，這是在沒有「表達」的情況下也能發生的事實——以前曾表達出自己，現在卻不再表達自己了。或許我們只可以推斷出一點：它的表達及其行動對我們來說變得難以達到了，並且僅僅因此而變得「不可理解」了。因為，即便在其生命中，現在正在變得憔悴的形體，也只是作為其表達和行動的舞台而被給予的，並非作為某種推論或某種同感。證明之重負又落到了那個人頭上，儘管此人主張：形體世界的這個部分的變化，即在形體向屍體的過渡中的變化，是某種不同的東西，不同於在位格之支配領域和位格之體驗表現（Erlebnis-Äusserungen）的舞台中發生的變換。 我們的提問方式表明，無論如何，死後永生的問題完全依賴於對我們有生期間的體驗（Er-leben）的一系列追問，除非他現時已然活著，或者更鮮明地說，除非他體驗著其生命以及其中在他面前開啟出來的東西，沒有人能夠以另一種方式永生。我發現的最令人驚異的東西，莫過於人通常處理這一重大問題的方式；我幾乎找不到一個詞語來表示這種驚異。人似乎以為，死亡——至於有沒有永生，那是無關緊要的——能夠消除某個法則，此法則已然在生命期間起支配作用；於是乎，死仿佛就是一個偉大的奇蹟，因為恰恰在死後，「一切都兩樣了」。有一種虔信者，正如費希特（Fichte）已經十分貼切地嘲笑的，他們似乎認為永生的唯一原因就是被埋葬!有一種無信仰者，他們似乎同樣也認為非永生的唯一原因就是被埋葬!兩方都不知道，永生問題唯在某個點上才可決定，即唯在對我們每時每刻的體驗的方式和內容嚴格、清晰的洞見中，它才是可決定的。永生問題亦非一個唯有「死亡本身」才能夠給出其解答的問題。毋寧說，「死亡本身」不能給出任何解答，這一點是最為確鑿不過的了。誰期待這種「解答」，誰就枉費心機。要是我並非親眼看到、把握到、觀照到：我是一個支配我的形體的生靈，是這片僵死「事物」的荒漠上的君主；要是我並非「是」在我的這種體驗中的東西了，也即不是建立在這種體驗本身中的這種生靈；而且，要是我並沒有在我每一個同類中看到、把握到、觀照到作為整個世界之中心的位格，這個位格隱藏在某些現在落到我的眼裡和手裡的意義碎片背後——即隱含於我的愛和我的理解所不能完全窮盡的幽深處的某種東西（ein Etwas）中——那麼，我如何就不能、這個同類又如何就不能超越所謂死亡而長存呢？再說，如果我眼下就看到和體驗到了這個同類的死後長存，則他究竟何以不能死後長存呢？ 美迪奇的洛倫佐說：「不希望另一種生活者，對此世生活亦是死的。」我們且還不論情形是否如此；在此我們僅只談論提問之方式。不過，在這話中，美迪奇的洛倫佐把這個問題視為每一個當前生命的問題，這無論如何是正確的。無論如何，諸派別中的一個派別「對此世生命來說已然是死的」，不論它是對此世生命懷有希望的一派，還是對之不懷希望的一派。這不只是說，確信其永生的人的生活及其在生活中的體驗，必定不同於確信沒有永生的人，或者必定不同於把問題交付給死亡的懷疑論者；不如說，正是人時刻體驗著的東西——按照他對此在、對自己及其周圍的人所採取的態度——已然包含著對此問題的裁決，猶如花朵孕育著果實。那些人 [1] 看不到，這個問題要麼是毫無意義的，要麼是在任何生命環節中都可裁定的；這個問題唯一地只對生者才有「意義」，對死者根本就沒有意義。他們從何得以知道，在此所涉及的不會是他們最內在的行為，不會是他們的那種在對具體驗的反思中為他們提供一種對此體驗的洞見的生命方式呢？ 對這些自作聰明的市儈庸人，我們又不得不說一些話，這些話早就由帕斯卡爾十分清楚而出色地道出：有一些問題，並不是由「我們」隨心所欲地提出來的，而是已經蘊含於我們在宇宙中的形上學處境之中，即是由後者向我們提出來的。儘管幻覺和畏懼能夠使得這些問題不為判斷領域所領會。但必然地，有人會聽取這些問題。有一些問題是我們根本沒有解決和不能解決的，因為，完全遠離於我們的信仰、判斷、信奉領域，每一個最微小的體驗活動片斷，實際上都這樣或那樣地解決著這些問題。在這些問題上，即便是對其答案的「擱置」，也已經是一種解答，例如，一個否定的解答。那種認為真正的形上學問題「不可解答」的學說，十分荒謬；其實我們毋寧說，真正的形上學問題才是每個人不得不以其所有的衝動去解答的獨一問題，不管他「願意」還是「不願意」。這些問題的不可豁免和不可擱置，乃屬這些問題的本質；而且，差異只在於，每個人在何種程度上「承認」自己解答著這些問題，並且如何解決這些問題（在其體驗中解答這些問題），以及在何種程度上他也相信他自己的解答，按照這種解答或者按照諸如外來的慫恿來下判斷，並把其判斷陳述出來。 唯一地堪稱「世界觀」的，並非是那些使本質上無限的科學程序停頓下來的倉促終結和反動嘗試，正如某些人常做的那樣；而只是關於世界本身的體驗方式，即那種確定的體驗方式，它必然地作為對絕對者的體驗而為每一個體、每一民族、每一時代所擁有，必然地——不論是否被承認——構成了每一個體、民族、時代的全部存在、行動和活動的意義。「世界觀」乃是每個人始終必然地具有的唯一直觀，不論他是否「願意」，不論他是否明了這種直觀。這種方式的世界觀問題，才是我們這裡所探討的。 如果我們說，永生問題完全是在對每一要素的體驗中，以及——我們可以補充一點——在對每一最簡單的事實的體驗中，以某種方式被裁定的，並且，在對這種體驗的現象學反思中，這個問題對我們的知識來說也是可裁定的，那麼，我們就必須力求使自己最堅決地擺脫這樣一種東西，它從指示（Angabe）和認信（Bekenntnis）來看，就是人的「意見」，甚或人對此的「信仰」。無疑，存在著某種活生生的「信仰」，它看起來幾乎處於體驗本身中，或者在這種體驗的一切搏動程序中——飄動於這些搏動程序之後——始終恰好與這種體驗相應，隨著這種體驗而升降，而且它的升降、它的細膩和色調，擺脫了在關於信仰內容的可能陳述中的全部完全的規定，亦即擺脫了在信仰本身中——而並不是關於信仰或信仰內容的判斷中——「被給予的」意義內容。但即便這種「信仰」在體驗中並不缺失其適當的、與之相合的基礎，它也可能付諸闕如。例如，人還可能在這一信仰領域裡「懷疑」，但又可能在體驗本身具有關於他所懷疑的東西的完全自明性。不過，人通常稱作人的「這種」信仰的東西，甚至並不是這種「信仰」的內容，而只是關於如此這般被信仰的東西的判斷，甚至可以說，只是關於如此這般被判斷的事態——即「這個內涵乃是信仰內涵」這樣一個事態——的陳述。但在其內容上，這一陳述已然完全取決於那種就連判斷也必須適應的智性判斷聯繫和推論聯繫。 然而，這種判斷聯繫和推論聯繫，極大部分是由人所處的環境和社會決定的。因此，儘管許多人不僅在口頭上能承認，他們相信一種永生，而且也老老實實地下判斷說，有一種永生；但實際上，他們往往並非清楚地意識到了那種體驗，即那種已然為活生生的為永生的心靈信仰奠定基礎的體驗，而且也並不擁有那種信仰本身。同樣有許多人，例如，所有那些人，他們接受了這樣一種教導：上面這種永生信仰只不過是一種對塵世幸福之匱乏的軟弱不堪的安慰，是「占有者」期望用來安慰「窮人」的，目的是為了粉碎「窮人」的政治活動；儘管這些人可能擁有對這種體驗的意識以及與之相應的心靈信仰，但卻也可能根據他們關於自己世界觀的純粹意見下判斷說，他們並不永生，他們的存在將隨著死亡而終止。於是，這裡就有兩種人：前者是真正無信仰者，後者是真正有信仰者。 在另一處，我已力求細緻地顯明，我們對上面列述的三種抉擇只能作以下的決定： （1）位格之統一性既不是在其行為「背後」的某個事物或者某個實體的統一性，也不是無論何種方式的某個單純集合體的統一性；不如說，它唯一地是一個「具體的統一性」，完全在其每一個行為中生活和存在，並且合乎本質規律地包含著一個無限的行為系列。 （2）一切特殊的精神行為的規律，無論是精神行為的單純意義聯繫的規律，還是精神行為據以正確和錯誤地被規定的規律，都不依賴於身體—心理的存在和事件之領域，亦即具有某種自主的、內在的本質規律性。 （3）他者位格之實存和對其體驗的「理解」，並非以某種方式根據其形體此在以及形體之特性而「被推斷出來」的，或者通過「同感」而獲得認識的；相反，乃是直接被給予的，是與一個形體世界本身之此在一樣直接被給予的。 由此恰好亦已顯明：證明之重負在何處成了問題。 * * * [1] 這裡應指前引的美迪奇的洛倫佐所謂「不希望另一種生活者」。——譯註