愛的秩序 · 永生

死後永生的第一條件乃是死本身。一種可能的永生信仰的第一條件，是揚棄那些把死之理念排擠出常規生命衝動之外的力量的。我已經在現代人這個類型身上揭示了這些力量。抵抗這些力量的一切東西，將使得死從自身那裡、並以自然而然的途徑重新顯現出來。「精神—身體的位格之永生」（Fortleben der geistig-leiblichen Person）——這些詞句只有著眼於死之現象、著眼於生存和一切生命之命運的不可擺脫，才能獲得某種意義。唯當——儘管有生命衝動——可能的對死亡的精神屈服已經發生了，唯當那種與死的精神和解（它能夠消除現代人對於死的已經變成根本性的幻覺論）已經發生了，也即當超常地被排擠的死重新顯現之際，一種永生信仰才可能。 讓我們假定恢復了常態：人沒有那種否定性的恐懼幻覺，不存在什麼死亡。這時候，永生是以何種方式、在哪些精神經驗中獲得被給予性的呢？在其實現方式上，這兒會出現哪些典型差異呢？ 人敏銳地注意到這一問題的意義。它不是要問：人能夠如何證明「不朽」，或者為這種不朽之信仰辯護。對於「不朽」，人確實不能「證明」——18世紀式的「證明」。但是，如同在許多哲學問題那裡一樣，證明在這裡究竟是否具有某種意義，以及人是否應證明「不朽」，也十分成問題。每一個基於直接經驗的假定本身都確然是不可證明的，並且是一切可能的證明的必然前提。此外，「成為不朽」，這乃是一個否定性的事態，它本身已不能勝任任何證明。因此，我們明確地談論位格的延續（Fortdauer）和永生（Fort-leben），而不說位格的所謂不朽（Unsterblichkeit）。倘若我們擁有位格之永生的合乎經驗的支點，那麼，也就可能從中得出人所謂的不朽了。 說到底，我們必須知道：誰在此必須承受證明之重負（onus probandi）。如果我能夠表明，存在著一種本質獨立性，即位格對於一個有機生命之此在的本質獨立性，存在著關於位格的行為、直觀、思想、感受、愛、恨的本質定律，後者並不依賴於一切（而且不僅是塵世的）生命的本質定律，那麼，我誠然絕不能證明：隨著一個人類生命統一體的最終行為，即這個生命統一體於其中赴死的那種行為，這個位格並非亦同時停止了生存。儘管位格之本質獨立於位格所屬的生機統一體的生命節律之本質，但它卻不可能在死亡出現的那同一個瞬間停止存在。不過，這時候，得出這一假定的根據也就不是死亡了——而且作如此斷言者，也必須得到證明。 如果我能進一步表明，當我與另一個人談話，理解他的話，不作任何從對他的身體的變化狀態的設定到對他所完成的精神行為及其位格的設定的推論，這時候他的精神位格是如何對我而言獲得被給予性的，那麼，下面這個事實，即這個身體有朝一日將逐漸變為我們所謂「屍體」的狀態這樣一個事實，就不可能包含任何理由，可以讓我們從這一瞬間開始否認他的位格的實存；也就不可能包含任何理由，說明由於他的蒼老，就連剛才他微笑時我所理解的東西也終止了。我們不作這樣一種推論。 [1] 即使在生命期間，有關他者位格之實存的假定既並非以一個貫穿他者身體之設定的推論為依據，也並非以一個與我們的位格相類的自我對他者身體形象的同感行為為依據。因為，表達統一體（Ausdruckseinheiten），即我們在其中就像在樹的視覺現象中感知一棵樹一樣感知他者位格的表達統一體，並非基於形體事物及其變化的此在。雖然按認識根據來看，關於他者位格之實存的假定依據於被給予的表達現象，但它一旦得到實施，就無賴於這些現象於今後的此在了；而且，唯有對位格所思考的東西的理解，才每次都依據於這個位格的此在。至於這個位格不可見，這並不說明什麼。在某種意義上講，即使在我與之談話而他表達自己時，精神位格也是「不可見的」。我們看不到死後的精神位格，這也很少說明什麼，因為我們根本上就不能感性地看到精神位格。所以，表達現象在死亡那裡付諸闕如，這一點只不過是我不再能夠理解位格這個假定的一個理由，而不是位格不存在這一假定的理由。不妨打個比方：一扇門敞開時，人剛剛還看見一隻飛動的蚊子，現在我猛的一下關上這扇門，這時候，人無疑就不能向我證明：這隻蚊子還在房間裡，恰好沒有飛到戶外去。也許，蚊子恰在門關上的瞬間飛了出去；可是，假定蚊子飛了出去，是由於我把門關上了——這一假定的理由難以成立，就好比我們不能從船桅的長度推出船長的年齡一樣。所以，位格實際上也能夠中止存在，如果可理解位格的表達現象缺少了，這絕不是說，位格必須始終持存；但它不持存的原因不在於這表達現象的缺乏。 認識論中最重要的、清晰易解的原理之一乃是：如果我還能肯定地表明，在一個實事以及根本上歸屬於這一實事的經驗方式（如看屬於色彩）之本質中包含著這樣一回事情，即我不能由於我的受我的機體限制的這種經驗的量，經驗到它的實存（或繼續實存）——即使它發生了——那麼，在我缺乏對它的肯定經驗時，就沒有理由否認它的實存（或繼續實存）。只有當我能夠表明，實事及其經驗方式之本質中包含著這樣一點，即只要它存在，我就必須通過我所能獲得的這種經驗的量而去經驗之，這時候，我才有權說：實事不存在，因為我沒有看到它。 因此，我們在這裡並不是要「證明」不朽，同樣，我們也不是要關心這樣一個心理學的問題，即什麼樣的心理動機、旨趣、願望、憂慮，促使歷史中的這個人或那個人、這群人或那群人，去信或者不信一種永生。這樣的主觀動機有無限多種，並且因人而異。荷馬的阿基里斯相信在冥冥陰間中有永生，儘管他更喜歡成為一隻活狗，也不願做一個死英雄。伊壁鳩魯的信徒主張，是恐懼感創造了諸神，即盧克萊修（Lukrez）所謂的「恐懼創造諸神」（timor fecit deos）；同是這些人，也並不否認永生，只是賦予這一觀念以如下內涵，它應當使人擺脫對於死後種種狀態的恐懼。認為對死後永生的接受只不過是人的一個「幻想」的看法，已經千百次地為歷史事實所駁斥。確實，我們可以設問：是否在基督教時代里，人對地獄和煉獄的畏懼，並不比對天堂的希望大許多。從根本上講，我們在此並不關心對一種永生信仰的接受或者拒斥，而是要關心那種直觀地充滿這一觀念的意義和本質，以及這種永生得以於其中被給予的那些經驗行為。 首先，讓我們區分以下兩者：一是對所謂「精神之永恆」的觀念和信仰；二是對「位格之永生」的理念和信仰。我先討論前者。我清楚地看到我前面的自己的死亡。在我過去的已得到體驗的作用的不斷增長中——我的過去越來越強烈地束縛著我的每一個步伐，越來越明顯地被限定，並且對每一個作為整體的步伐產生作用——當我的在直接期望中被給予的將來領域不斷狹隘化時，當過去與將來兩者之間的目前範圍變得越來越強烈擠壓時，不斷增長的死亡臨近對我來說已經被給予。每時每刻，無論我置身於自己的人種的生命節律的何種位置上，無論我的生命是上升還是下降、是生長抑或衰退、是得病還是健康，無論我是否注意、關心死亡的臨近，是否以合乎判斷的方式搞清楚死亡的臨近，情形都如此。因為這種經驗就包含在生命中，在生命之本質中，而不是在我的人類機體的偶然情形中，不是在我的人類機體的特殊的此在節律中（兒童、青年、老年和壽命）。但是，由於我看到死亡如此這般地臨近，作為一切可能的生命的自明的命運——因此也是我自己的生命的命運，也是在我身上搏動的生命的命運——我卻仍然在這一進程的每個點上體驗和實行那些行為，這些行為的意義內容及其聯繫，完全不依賴於這種深刻而隱秘的經驗。例如，我思考「二乘二等於四」，或者其他某種自明的真理。正如一個對象的本質必然包含著一種行為的本質，同樣，這種真理也包含著它之被思考這樣一回事情。毋庸置疑，它的真實存在，或者也包括諸如「二乘二等於五」這樣一個句子的虛假存在，並非相對於生命和某個生命體。也許，某些真理只能在我的生命進程的典型地預先形成的點上被發現；也許，為了發現某些真理，需要諸如成熟和年齡，而且，五歲的兒童不可能發現20歲青年所發現的真理。為發現某些真理，甚至也許還需要疾病；為發現另一些真理，則需要健康。所有這一切都涉及發現，涉及命題所及的對象的選擇，實際上也涉及對象的此在，相對性。但這一切並不涉及對象的意義，以及對象的真實存在和虛假存在。如果我把虛假的東西看作真實的，那麼，就有某個理由能證明我要對自己的錯誤負責——但並不是例如這樣一個提示：我的對手比我年長。 從生命的一切可能的本質規律中，尤其是從科學的生物學法則中，並不能得出我的那些主張的意義規律和意義聯繫，以及它們與真實存在和虛假存在的差異。也許我在這些行為中超越了一切依然與生命相聯繫的東西，我可以說，我的精神在這樣一些行為中觸及一個王國，一個無時間的、永恆的意義統一體的領域。但我不能說得更多了。就連我所實行的行為，或者甚至我的位格，即我的行為的載體，在我終止生活時，也還會持續下去，這一點也絕對不能從某種行為之理念與某個對象之理念的本質聯繫中得出來。也許，這種聯繫對於一種上帝的設定來說具有某種意義，甚至對我的位格與這種神性的某種結合形式來說也具有某種意義。對於一種位格性延續的設定來說，它不具有任何意義。 另有一個例子：我感覺到諸如某種感官上的適意而欲吐為快；下一回，我感覺到疲乏和新鮮，或者，感到自己舒服或不舒服。在對這樣一些內容本身的感覺中——並非首先根據接著感覺而作的思考——隱含著某種在第一種情形中和第二種情形中各自不同的此在關聯性（Daseinsbezogenheit），即感受內容與我的身體狀況的此在關聯性。在這裡，不僅在我的新鮮和我的適意中，而且也在譬如一張陌生面孔的新鮮或者五月清晨的新鮮中，隱含著一種清晰的與某個身體之變化不定的狀況的此在關聯性。不過，情形並非始終如此。我也對我的存在和我的意願感到絕望和幸福，或者，我對我愛的另一個人的存在與意願感到絕望和幸福。我感到悔恨和懊悔，或者，我面對自己的位格感到輕鬆明快的安寧，對一個美好的行為感到深深的滿足。我由此感覺到的，乃是我在沒有任何一併給定的與某個身體的此在關聯性的情形下感覺到的，儘管我同時也能仔細想起我的身體和我的狀況。我可以同時具有一種痛苦，又感到生命的快樂；我可以享受某種美味菜餚的感官之樂，同時又感到無精打采；我可以擁有所有這一切，同時完全無賴於這一切而感到既絕望又快樂。我的感受的這些層面的性質不能相互歸約，它們是以某種根本不同的方式而各自不同地被給予的。人不能把它們相互還原，它們每一組都是自為的，服從它們自己的規律。我在生命的不同時期如此這般地感受到的東西，現在又通過貫穿並支配著我的整個生命程序的意義聯繫結合起來了；這些意義聯繫所包含的行為，又可能任意近和任意遠地保持相互分離。我可能在十年之後對某個行為感到懊悔：那時候，那個行為的意義與那種懊悔的意義便構成這樣一種聯繫。 在我的生命程序中，這種意義聯繫不斷增長著，但它們的內在規律，以及它們的具體的相互關聯性，即以它們的總體性呈現出我的個體生命的整體意義的相互關聯性，則完全不依賴於我的生命程序及其規律。我愛一位朋友，而明天我奄奄一息——是啊，這種愛確實可以按照愛與恨的意義規律合乎意義地開始和終止。我認識到，我低估了朋友的位格：於是愛便終止了。我認識到，我所感受到的並不是對朋友的愛，相反地，是對他的財富的隱蔽興趣，對他的在場的感性形象的歡喜，由於某種欺瞞，我從前就把這種形象與他本身、與他的位格看作同一個東西了；或者，我感受到的乃是他的信念，是我所贊同的信念。如果我有這種認識，便結束了那種欺瞞：我愛過他。這種欺瞞還可能以其他無數種方式按這種或那種意義規律開始和終止。但我將死!這對存在、對我的愛的意義的延續來說，可能意味著什麼呢？也許偶然地，我的愛按照意義規律恰好在我死去的那個瞬間消失。但我將死，這一事實對有關某個位格本身的愛和恨的一切行為的意義內容來說不具有任何意義，對一切僅僅可能的能夠在位格之愛的意義之間存在的聯繫統一體來說不具有任何意義。另一個人可以說：當我欺騙他時，當我損害了友誼的紐帶時，我們的友誼的意義便不再存在了；但當我將死時，他就不能如是說。死絕不能損害友誼的意義。即便一顆手槍子彈或者一種動脈硬化症的最遙遠的作用，也不能摧毀、消除或者改變這樣一些行為的具體的意義聯繫——何以這一點是完全可想而知的呢？這就是說，永恆性之意義，這種意義對於生和死的獨立性，在這裡恰恰就如同在思想行為那裡一樣。甚至一個位格性生命的意義，也與其發展程序諸階段根本不同。「只要歸屬於永恆性之現象」（Sub quadam specie aeterni）——便出現任何一種特殊的精神行為。然而，將死的朋友延續著，他的愛延續著，這卻不是從上面所說中得出的結論。 這種關於「精神之永恆性」的學說表明，我們能夠以我們的精神行為觸及一個意義王國，這個意義王國展開在一種神性的目光面前，還能為某些人所思考。這種學說只能為那種連最簡單的事物都認識不清的實證主義和生物主義所否認。不過，對精神位格之延續來說，這種學說沒有任何意義。它的假定並沒有設定位格性精神的延續，正如在另一方面，關於位格性延續的假定能夠消除這樣一些行為與體驗的分離——甚至在死後實存之範圍內——它們有的擁有這種永恆的意義，有的則不擁有這種意義。 希臘人早已清晰地形成了關於精神之永恆性的學說。當時，就連否認一切位格性延續的人，也承認這種學說，但那種關於位格性延續的學說的情形又如何呢？ 人們在此也許會指出那些豐富的事實，即生理心理學、生物學的動物實驗和人類實驗、常規的和反常的解剖學關於生理程序對於大腦程序和神經程序的依賴性所揭示出來的全部事實。可是，光是通過這種做法，人就已經看錯了問題的次序和意義。這些事實中的任何一個事實，都不能決定精神行為對心理程序的依賴性的本性，這乃是因為，那些心理上的可觀察的事實與精神行為是完全不同的。它們恰恰如其所是的那樣有其地位，如果我們假定：一種精神行為和位格的存在必然維繫於一種局部的、性質上特殊的神經刺激和大腦刺激（在許多平行論假設之一的意義上）；這並不是說，位格與其身體程序以及與之相隨的、在內部知覺的體驗形式中具體化的心理過程之總體的關係，倒是像鋼琴演奏家與鋼琴的關係，而位格行為的意義聯繫就像被演奏的樂曲。即使在後一情形中，在心理事實與大腦和神經程序之聯繫方面能夠為我們所觀察的一切東西，也必定具有某種方式的清晰歸類——因此，無疑地，一首樂曲有兩種表演，它們具有不同的藝術內容，或者，對一首哪怕僅僅在某個符點上、在某個音符上與另一首樂曲不同的樂曲的一種演奏，也是以鋼琴上的不同的機械程序為前提的。實際上，在這裡十分清楚的是：如果沒有藝術家和樂曲，就沒有什麼藝術品的演奏可言，而藝術家和樂曲就其存在來看是無賴於鋼琴的。 可見，這裡有三條道路：第一，對形上學問題不作任何決斷，並且完全放棄判斷，唯有實證科學才適合於這些問題——於是，也就沒有所謂的平行論了。第二，是理性主義的假設構造，或者那些任意設定的構造，正如以往大部分哲學在關於平行論和相互作用的爭論中所從事的構造。第三，最鮮明地區分以下兩者：一是對在其純粹內容中的生命和世界的直接「體驗」（Er-leben），也即對一切對象性存在的直接「體驗」——這種對象性存在也就是「已被經歷的生命」，它是在體驗（亦即「內部知覺和觀察」）中成為對象性的；二是從這一觀點出發的對問題的探討。只有最後的第三條道路才是可行的。 如果我走上這條道路，那就有一種基本經驗。在對精神意向（亦即這樣一些體驗，它們超越了那些我們首先只能合理地稱之為感覺的身體狀態的模糊此在）的每一個領域的更為準確的哲學探討中，這種基本經驗反覆出現——這乃是一種連原始人也大體上模模糊糊地不斷取得的經驗，不論他是否能夠在判斷中意識到這種經驗。簡言之，這種經驗就是：其一，精神位格在其每一個行為中，在知覺、回憶、期望、意願、能力、感知中，都超越了某種對他來說是「被給予的」東西，即同時總是在體驗中一道給定的身體的某種「界限」（我在此所謂的「界限」，可以是空間的界限、時間的界限以及它的身體狀態的性質內涵的界限）；其二，每一種行為的內容量，始終大於與之相應的身體狀態的量。 我睜開眼睛：一片帶有豐富多彩的事物、房子、河流等的廣闊風景遠遠地展現在我眼前。下一回，我睜開眼睛，卻發現一間狹小的空房間。無疑，與這兩個視覺內容相應的所謂的感覺，與之相應的身體狀況，具有相同的數量。但我所看到的，卻在質的豐富性、在廣度和距離方面有著巨大差異。休謨（D.Hume）由此得出結論，認為這種差異只不過是所謂聯想、判斷和推論的結果。但我們卻要避免這種絕對的結論。我們得出的結論是：在兩種情形下，直觀的質的豐富性、廣度和距離，以及在所看到的東西中的「含義要素」（它們比一切理論和推論更自明地被給予），不能以那種相同數量的身體狀況的一種單純的差異為依據；相反地，這裡得出兩點，首先，我的視覺行為超出了這些狀況以及身體的空間界限；其次，在某個身體行為中被給予的某些多樣狀態的豐富性和量，總是超過了同時出現的感覺的量，儘管任何一個視覺行為的進行都維繫於完全確定的感覺。我要說：這種視覺行為逸出了我的身體的界限之外。我對此堅信不疑，不為任何理論所動搖。不只是諸如最簡單的視覺性質的某種複合體，就連每一種最簡單的性質，例如一種色彩的最簡單的性質（同樣也適合於對某種音響的聽），都擁有它的特徵的大量變化系列，並沒有同樣大量的刺激和感覺的變化系列與之相符。也許，任何一個被給予的總體性質，都可能有刺激和感覺狀態明確地與之相符。但這並不排除以下事實，即在每一個簡單地存在的被看到和被聽到的東西中質的多樣性，比感覺和刺激方面更為豐富，如果只有這些聲音和色彩的性質特徵的變化是一種合乎本質規律的、植根於這一內容本身的變化的話。這就是對簡單的聲音、色彩和空間及其在實驗心理學方面的劃分所作的現象學研究已經日益鮮明地顯示出來的東西。越來越多的現象要素顯露出來，它們是感覺和某種刺激因素的明確變異所不能涵蓋的。（與這一頻率變數相符合，某個簡單的音似乎有三個性質上的變數：它的高度、它的聲樂特徵，以及不久前被人當作性質提出來的八音度）。這一點是完全普遍有效的：看和聽作為純粹的功能，具有它自己的規律——無賴於種與種之間各自不同的眼睛組織；具有它自己的「範圍」，這個範圍與一般精神注意力的範圍毫不相干，同樣也與刺激的敏感性範圍毫不相干；具有它自己的透視規律，後者與數學上的透視毫不相干。 知覺行為的情形亦然。在對某物的知覺中被給予的和被意向的東西，又絕不是一切可能的視覺內涵、聽覺內涵、嗅覺和味覺內涵、觸覺內涵，加上那些來自先前的視覺內涵等的表象所能涵蓋的。它的內容及其變異可能性是無限豐富的，比所有這一切之和更豐富，而且遠遠地溢出了那種只能在這些意義現象及其衍生物中被給予的東西。感官功能只不過是直觀的選擇形式而已。 我還可以舉另外幾個例子。首先是一個有關我的身體的時間界限的例子。身體，正如它被給予的那樣，本質上充滿著當前，充滿著它的此時此地——這乃是一個並不在客觀時間記憶體在的事實。實際上，這種此時此地不僅是我們關於客觀時間之內涵所作的所有論斷的條件，也是客觀時間本身之概念的條件，這種客觀時間的連續地在某個方向上隨著自身而被思考的部分，全然是由那些類似於目前的點組成的，或者說，是由那些在生命聯繫中被叫作「當前」的點組成的。然而，我的精神卻按兩個方向逸出這一界限：我在回憶行為中沉湎於我的過去，過去的世界一個片斷又一個片斷地顯現在我的精神的眼前；同樣，我在精神上以期待的態度逗留於我將來的內容中。柏拉圖早就在其《斐多》中，從奇妙的回憶事實中獲得了對永生問題的深刻洞見。直到不久前，人才認為，這一回憶事實不能通過對先前的印象留下的心境和痕跡的接受，通過所謂的再造和聯想，完完全全地得到說明。人同時預先假設，這裡的關鍵問題是一種對當前事件、所謂記憶形象或「形象」的因果說明，而這些「形象」只能根據它們所特有的「特徵」或一種所謂的符號功能才通過判斷被置入過去和將來。但這根本是不可能的。誠然，人能夠而且必須如此說明的，不過是對於內涵的特殊選擇，即對於那些當時根據當前的身體狀態而深入到僅僅間接的回憶和期望的領域之中的內涵的特殊選擇。關於某物及其當下領域的直接回憶和直接期望，根本不能通過這種機械的說明來觸及，間接的回憶只在對內涵及其結果的次序的特殊選擇中才被觸及，它們通過選擇才成為可通達的——但那不是內涵本身。不過，間接的回憶和期望始終在對過去生命和將來生命的某些結構統一性和價值統一性的直接回憶和期望的基礎上建立起來，而且把這些統一性歸於對這些領域的間接回憶和期望的東西，乃是不能逾越的。一切當前的精神性存在，說到底都是以我的生命的一個模糊的總體面相（Totalansicht）為背景而為我所體驗的，此外，這種總體面相又分為那種過去領域和將來領域。精神的眼睛把這一總體面相展現在自身面前，它高踞於這一當下以特殊內容充實著那些領域的變化，尤其是高踞於這種變化的原因。也就是說，回憶和期望又超出了我的身體之被給予性的界限，超出了身體狀態以及在體驗中與身體同時存在的一切的界限。並非只有一種對目前狀態以及所謂「形象」的解說，才使我超出當前之外——仿佛我的過去和將來的形象從中建立起來的那個內容，首先必須從目前的內容中獲得似的；仿佛只有解說和判斷，甚或「推論」，才能促使我接受那種超出目前的生活。 或者，再舉一例：鑒於我與我所愛之人碰到的某個事件的同一種價值或無價值，我與他感覺到同一種痛苦，同一種精神歡樂。這並不意味著：我們每個人都把它們體驗為自己的痛苦和歡樂——我們僅僅對這種情況下了判斷。這個事實情況乃是一個明顯不同的情況。在感官的痛苦和感官的快樂——作為在身體的某個位置上擴展的現象而被給予的東西——那裡，情況就是這樣，並且只能這樣。因為每個人都具有他的身體。但對精神感情以及與之相應的價值來說，甚至對生機感受來說，卻也存在著一種真正的鑒於同一種價值而對同一種感情的相互感受，在這裡，我的精神作為感知真正地逸出了我的身體狀態的界限。這乃是一個自明的事實情況。在此並沒有做什麼推論，並沒有把自己的感受狀態嵌入他者的身體姿態中，並沒有作不自覺的姿態模仿，並沒有發生心理感染。 在上述所有情形中，我們發現同一個對於精神及其存在和生命具有建構作用的基本事實，即將變化無常的身體狀況和它們在身體形體上的客觀相關物聯繫到位格之意向內容的特殊選擇中——這位格的意向內容有位格的本質及其意向，有它們的「意義聯繫」和這些意向自身的當下的「本質內容」，但這從來就不是按身體狀況或感覺，以及它們的遺傳學上的衍生物、再造物來分配的。 還有一個例子。我走在街上，這時，我的整個身體的運動意向完全不同於那些運動衝動。運動衝動按照我的器官的不同的起始狀態，必然牽涉完全不同的器官，並且分配完全不同，以便於我行走；這些運動衝動完全不同於那些只根據正在進行的運動才出現的運動感覺，以及它們的再造殘餘。運動意向則領先於衝動，它作為具有調節作用的因素飄浮於衝動之上；衝動領先於運動感覺，同時，運動意向本身又是由處於變化和連續中的我的行走的精神目標所控制的，包括散步，即不帶任何目的的散步，也可能是這種目標。 於是人會問：實證科學的本質是要對事實作出因果發生學的說明，說到底就是要作出力學的或者聯想心理學的說明——這種實證科學何以會得出那些偏離我們在此所指出的結論的結果？為什麼實證科學通常只把諸如「看」這種活動視為一種延長了的摸索，認為它明確地受制於刺激和身體狀態？我以為，實證科學完全有理由這樣做。因為，精神是什麼，世界是什麼，位格是什麼，看、回憶、同情是什麼，所有這一切的本質性（Wesenheiten）並不是實證科學所要探究的；相反地完全是另一回事情：實證科學的目標乃是明確地整理被給予的東西，它的這種整理至少要使得事情在理念上成為可控制、可操縱和可預見的。很明顯，事物只有在其本質性和本質聯繫的界限範圍之外，才是可控制的。因此之故，說明性的科學並不對事物的何是性（Washeit）即事物的本質發生興趣。用不著奇怪：唯當世界中已經包含了機械裝置，科學才把世界納入其概念構造中；因為，只有在這個意義上，世界才是可控制的，即通過技術控制自然，通過醫療、教育、國家政治而控制身體和心靈。實證科學的這一行為是極其重要的，其重要性遠非任何哲學能比。然而，關於實事之本質的真理，卻依然同樣必然地——用洛采（Lotze）的話來說——對實證科學的計算世界遮蔽著。而且正如洛采所言，理解世界，乃是哲學的任務，是哲學的一項完全無關緊要但又美麗而莊嚴的任務。 如果說位格性精神本質上——我們不妨形象地說——要在其行為中射出身體及其狀態的界限之外，那我就可以問：倘若在赴死之行為中身體停止了存在，即不再是那種作為一切行為的本身依然現實的、具體的統一體的位格，不再是這種統一的、具體的、不能依附於任何所謂「實體」（Substanz）的行為因素的理念，那麼，位格之本質包含著什麼？我的回答是：那樣的話，位格之本質恰恰就包含著同一個東西，就是在人曾經生活時已經歸屬於位格之本質的那個東西，亦即並沒有什麼新東西，也就是說：正如在生命期間位格之行為已經逸出了身體狀態，現在，位格本身也同樣逸出其身體的衰退。只有這種飄逸，這種逸離和逸出（Fort-und Hinausschwingen），這種生氣勃勃的行動，才屬於位格之本質——唯有它才將會在，並且必然在赴死中成為位格的完全體驗和存在。這並不是說，位格於是便僅僅具有一種永生的意向或者期望。這或許已是陳詞濫調了；許多人，所有不信永生的人，根本就不具有這種期望。這乃是說：位格體驗到自己在此還永生著。或者更簡明地說：位格為其存在而體驗到它在生命期間已經對其行為及其內容而言自明地體驗過的東西，那就是它的存在對於身體的獨立性。若有人在此說：的確如此，但只是在其「意向」中，那麼他就忘了，意向和行為實際上就是位格之本質，位格並不是一個事物，一個「具有」或者「實行」某種意向的實體。 這樣一來，人想從那種哲學上可斷定的東西中得出的一切結論也就完結了。關於比這種超出身體界限的「飄逸體驗」（Schwungerleben）更多的東西，我無言以對。也就是說，對位格在死後實存這一實情，我無話可說；對位格如何實存，我更是無話可說。因為，為什麼位格並沒有隨著這一最終的飄逸，通過一個形上學的奇蹟而「在」這種飄逸「中」終止存在？若位格並不永存，那麼我就絕不能知道這一點。若位格永存，那麼我亦絕不可能知道這一點。唯有這種飄逸必定還按位格之本質的規律而成為直接的體驗；它屬於位格的自身經驗。然而，我信位格之永存，因為我沒有任何理由接受相反的東西；有關我之所信的本質條件，顯然亦已得到了滿足。 有一種對一切精神性的位格行為的「超溢」（Über-schuss）的直接經驗，其實也就是對「精神行為」之本質的直接經驗，它超出位格之身體狀態，即「身體狀態」這個本質，並且也就是在赴死行為中對超出身體統一體的位格之超溢的經驗。在這裡，在這種直接經驗中，也就有一種直覺性的本質材料（intuitive Wesensdatum），它充滿著那種具有千變萬化之形態的永生理念，從野蠻人的信仰直到康德和歌德的最純淨的理念。眼下清楚的是：只有當（並且只有就此而言）上述考察的第一個系列是有效的，只有當並且只有就死亡本身被給予而言，只有當並且只有就人不僅知道和判斷他將死，而且面對死亡而生活，上面這種超溢現象才能獲得清晰的被給予性；由於在同一個總體行為中，我看到、感受到、體驗到，已經歷的生命與將經歷的生命之間的豐富差異，為了已經歷的生命而不斷地增長，我便以這種事實情況為背景，也看到和體驗到精神行為的逸出那越來越願意赴死的生命的「超溢」，即一種本身又隨著精神位格之成熟而不斷提高的精神行為的「超溢」。 這裡有一種更為值得注意的本質關係；迄今為止，也許這種關係的兩個組成部分中的每一個都已經為人所認識，但還鮮見有人把兩者放在一起，加以純粹的、統一的考察。對生物學的哲學奠基可以表明，赫特維希（O.W.Hertwig） [2] 和德里施（H.Driesch） [3] 即使在現象學上看來亦有道理；他們認為，生物學這門科學的公理對立於僵死自然的守恆定理，後者即：只要在已產生的東西中不存在某個特殊的產生原因，那就不能有什麼產生；進一步，他們把以下命題視為生物學這門科學的公理，視為這門科學的實質的先天性：只要並沒有某個確定的東西（例如包括某種尚未發育完全的器官資質）已經產生了，那麼，從胚細胞的各個部分中就能產生未來機體的任何一個部分。器官中還能產生的一切東西，總是限於這樣一個範圍，即已經有某種確定的東西產生了。也就是說，與僵死自然相對立的一切生命的根本方向，乃是從最大的自由到最大的束縛的方向，這種最大的束縛恰恰就是死亡。但我們精神的發育程序的本質方向恰好相反：它朝著由生命需要帶來的最大束縛的方向，走向生機自由的和比較自由的對實事、價值、位格的純粹內容的獻身。隨著生命的每一個步伐——客觀地，並且在生命感及其樣式中主觀地——由於已經完成的步伐而變得越來越受拘束，隨著機體乃至（舉例說來）人身上血管硬化的多樣現象變得越來越有差異，但也變得越來越僵硬、越來越沒有彈性，則精神位格也就越來越解脫了生命本能的禁錮。這種基本關係在動物與人之間反覆出現——動物在需要時僅僅會進行表象和感知，而在人這個生機上最固定的類型中，精神生命從生命需要中解放出來了。在生機上較為可塑的、在發育史上比較老的、但較少務實態度的女人，與很不可塑的、比較務實的、在發育史上較年輕的男人之間，在兒童與成年人之間，在青年群體與老年群體之間，這種基本關係也反覆地出現。 在本質序列中，位格之永生能達到多遠呢？我的回答是：能夠達到這種超溢，即精神對生命的超溢所能達到的程度。更多的，我就不知道了。 但人或許會注意到：關於一種精神位格性（Personalität）之本質與某個身體之本質的關係問題，我們直到現在都不置一詞。身體並不就是器官形體，後者只不過是可從外部感知的、以本身還在生機上受限制的類別形式被給予的身體之「軀體」，是我們能夠使之獲得直接的自身被給予性的東西。身體並不是一種對內部和外部的所謂感覺（例如面部感覺和器官感覺）的聯想歸類，而是一種心理物理學上無差異的現象上的被給予性，倘沒有這種被給予性，感覺概念就是一種荒謬了。感覺乃是身體狀態，而身體並不等於各種感覺和感覺之間的某些聯想的總和，誠然，我們可以學到，什麼東西具體地相互歸屬在一起（例如胃與胃痛），在客觀空間中身體從何處開始、在何處終止等。但是，我們擁有身體，這一點卻是我們不能通過歸納或者通過聯想習得的。我們不必首先學會：我們不是什麼「天使」!這只是那種被錯誤地理解的聯想心理學的古怪謊話之一。因此之故，甚至有這樣一個本質洞見：身體歸屬於位格。我們因此得以知道：若我們的精神位格經受得住死亡，那麼，也就有一個「身體」對精神位格來說是確定的。因為，即使在神秘祭司夢想的所有天堂中，也有某些本質聯繫在起作用。是哪一些本質聯繫？又如何起作用呢？——我不知道。我甚至也不知道：我將永生——除非在垂死時刻。可見我們通過這一途徑所能達到的，並不是那種關於所謂唯靈論的不朽信仰以及無身體的靈魂微粒的學說。相反地，這種學說無疑是錯誤的：正如萊布尼茨（Leibniz）清晰而鮮明地指出的，基督教關於「肉身復活」的形象化理念，其深刻性和意義，遠遠地超出了無身體的「靈魂實體」的現代學說以及它對這種「靈魂實體」的所謂「證明」。 這裡，我們已經達到了界限處。位格在死後實存，乃是純粹的信仰；而位格在死後如何實存，任何這樣的問題都益發是不合理的、毫無敬畏感的好奇心而已。「作此斷言，乃是信仰之姿態，斷不是觀照（Schauen）之姿態也。」 * * * [1] 在不久前發表的著作《論同情感的現象學及理論》中，我已力求細緻地顯明此點。 [2] O.W.A.Hertwig，1849—1922，德國細胞學家、胚胎學家。反對達爾文學說，贊成拉馬克的觀點，主張有後天獲得性遺傳。——譯註 [3] H.Driesch，1867—1941，德國哲學家、生家學家、新活力論者。著有《活力論的歷史和理論》《有機哲學》《身與心》等。——譯註