愛的秩序 · 死的本質和認識論

為了論證上面提出的論點，有必要先來探究一下有關死的本質和死的認識論的問題，也即探究一下以下問題：什麼是死？死如何被給予他們？以及，我們擁有何種死之確定性？ 眼下最為流行的一個觀點認為：我們關於死的知識，不過是從他人和我們周圍生物的死亡現象中獲得的，以觀察和歸納為基礎的外部經驗的一個單純結果。按照這種觀點，如果一個人從未看到或者聽到過，生物在確定時間之後停止「從自身給出」它們先前特有的「生命表現」，最後變為一具「屍體」並且化為塵埃，那麼，這個人就不會具有關於死以及他自己的死的任何知識了。這種觀點使「死」這個概念成為一個純粹以經驗方式、從一些具體事例中發展出來的類概念。我們在此必須堅決地反駁這種觀點。實際上，一個人，即便他是地球上唯一的生靈，他也將以某種形式和方式認識到：他受到死的侵襲；即便他從未看到其他生物遭受那種通向屍體現象的變化，他也知道死。 人也許能夠承認此點，但會補充說：在此情形中，實際上恰恰也是對他自己的生命的具體觀察，才使一個人「或然地」知道他的生命程序的終止，亦即說，這個人取得了關於「衰老」的經驗。即使撇開與此相聯繫的自己的力量的衰退現象不談，他也在對疾病的體驗中感受到某些事件，而這些事件的進一步發展必然會誘發他產生關於自己生命程序的終結的預感觀點。某種強烈的情感常常迫使他離開其清醒生活的意義和目標聯繫，沉入睡眠和夢鄉中；他不得不這樣做，儘管他於此會喪失其生命之半。他仿佛只需要描出每一種衰老、疾病和睡眠給予他的曲線的方向，就立即可以在曲線的終點找到死之理念。可是，甚至這種觀點也不足以解決問題。因為，我們要問，人是從哪裡知道這條曲線並非無限地以這種規律繼續延伸的呢？並非只有在對各個生命階段的觀察和比較回憶中（再加上這樣一種人為的對「可能的」完結程序的先行認識），才包含著導致那種確知性的材料，不如說，這種確知性早已包含在任何一個還那麼弱小的「生命階段」及其經驗結構中了。 誠然，人無須為自己構成一個關於死的特殊「概念」。甚至這種「知識」也並不含有任何先於死亡而出現的心靈的和身體的伴生現象，並不含有任何可能的死之實現方式，任何原因和結果。不過，如果人僅僅把死本身的「理念和本質」與所有那些實際上只通過經驗而獲得的知識鮮明地區分開來，那麼，人就將發現，這個死之理念不僅屬於我們的意識的構成因素，而且實際上就是一切生命意識本身的構成因素。這個理念屬於那些特別難以為一種孤立的直觀所獲得的經驗之基本要素；對我們的反思來說，只有當我們試圖通過某種思想實驗而消除這些基本要素，或者通過排除而注意到它們那種完全特殊地被論證的機能缺失現象時，這些基本要素才會作為某種特殊的東西而凸顯出來。在完成了這種思想實驗，或者在考察了帶有這種機能缺失現象的意識之後，如果我們進而把自己的經驗殘餘與先前存在的質樸的或者常規的經驗內容相對照，那麼我們不僅會注意到這兩者之間的某種特殊的差異，而且還會注意到那種質樸的經驗所包含的直觀內容方面的增長。 以上述方式，直覺的哲學能夠指明十分多樣的要素，例如，甚至包括一種基本的、常見的知覺的要素，一種通常完全為以前的感覺主義的和理性主義的知覺理論所忽視的知覺的要素。於是，我們將清楚地認識到，在自然知覺的某個事物中被給予我們的，遠不止是一個由感官感覺及其聯結，以及在此基礎上構造起來的期望意向（即那種要在某些變化的條件下體驗新的感覺的期望意向）所組成的複合體——如果我們能看到，這裡所描繪的事實根本上只在反常的機能缺失現象中才存在，在那裡，舉例說來，當事人僅只把事物看作一個空洞的、不真實的外殼；在那裡，當事人不像常人那樣，期望轉過去看看事物的另一面，因為他就把這個事物看作真實的（包括它的另一面），而且就連另一面的存在對他來說也成了一種純粹期望的內容。如果我們設想某個球體的總是一道獲得知覺的「物質實體」突然被毀滅了，那麼，毫無疑問，正如密爾（Mill）和貝克萊（Berkeley）所言，既不是由於對這樣一個實體的設定，也不是由於對這個實體的觀念上的消除，確實有某種變化在我們的知覺的感性內容中聯結起來了，但那正是在我們的經驗中的一種變化。因為，實際上，在依然被給予的顏色和形式的一種隨後產生的仿佛毫無憑靠的「飄浮」現象那裡，如果我們把它與我們質樸的知覺內容相比較，我們立即就可以找出內容上的「增長」，這種「增長」隱含在質樸的知覺中，並且恰恰構成某個物質實體之概念的基本事實。諸如心靈盲（Seelenblindheit）的事實也向我們證明類似的情形；在那裡，一切感覺，乃至一種通常在知覺（比如對一把刀的知覺）中也出現的記憶觀念，都可能是現成的，以至於患者也還能通過判斷和推理來斷定他所看到的是「一把刀」。這一事實同樣告訴我們，對一把刀常規的知覺包含著一種增長，亦即這個事件的一種直接的、因而直觀地被給予的、並非以概括性判斷或推論為根據的意義內容。 在此有兩個問題凸顯出來；一、我們每個人擁有何種關於自己的死的知識？二、在我們從某些生命現象中取得的外部經驗中，死之本質呈現為什麼？對這兩個問題的完整解答，或許首先需要整整一門關於有機生命的哲學。在這裡，我們只可能明確地提出若干對問題之解答特別重要的觀點。 我們在生物學意義上所講的「生命」，作為同一個事實以兩種方式向我們表現出來：一是表現為在關於人、動物和植物的外部知覺中的一組獨特的形式現象和運動現象；二是表現為一個在某種特殊意識方式中被給予的程序，此程序從某個本質上「目前的」恆量那裡匆匆流逝，亦即從那個在某種特有意識方式中被給予的「身體」（作為全部所謂的器官感覺的背景）那裡匆匆流逝。我們先來看看後一種事實。 不論這一程序包含著什麼，不論它在客觀時間中持存多久，在它的流失的這一不可分的環節中，它都擁有某種屬於其本質的獨特形式和結構。這種形式和結構恰恰因此不僅適合於人類和一切世間生靈，而且必定也適合於所有可能的生靈。問題的關鍵在於，從所有個別的次要的東西中正確地看出這一結構，並且認清，死之本質是否已經包含於這一結構中。如果是，那麼死就不只在這個程序的終點，相反地，在終點只有「死」這一「本質」的多少是偶然的實在化。也就是說，處於終點的，並非死本身的純粹內容（Was），而只有死的偶然消逝，這個或者那個個體的死的實現。倘若這樣，我們就不妨說：死乃是一種經驗之前的（Apriori），一種對關於任何現實生命程序的變化不居的內容的一切觀察和歸納經驗而言的經驗之前的。 連續的生命程序和有關這一程序的內在意識的每個任意的（逐步的）階段的結構，包含著在此階段中可發現的那個內容的三個獨特的延展向度。這三個延展向度就是：某物的直接的目前、過去和將來，即X、Y、Z（內容可變）；並且在其中有三種相應的性質不同的行為方式（X、Y、Z三個向度即在其中被給予）：直接知覺、直接回憶和直接期望。在對自然界的事物、程序、運動和變化的任何一種可能的把握中，但也在任何一種關於某個所謂心理體驗的內部經驗中，都已包含著上述三個向度，以及與之相應的行為。它們完全不同於所有那些通過推論或中介性的複製和聯想而形成的間接知覺、回憶和期望。我們擁有過去，我們擁有將來——這不是推論出來的，或者僅僅根據原初地包含於「目前」中的所謂「期望形象」或「回憶形象」的象徵功能而作的單純判斷；不如說，在我們生命程序的每一個不可分的環節中，我們都體驗和看到「某物流逝」、「某物到來」。進一步講，無論是直接回憶的內容還是直接期望的內容，都是作為對我們目前的體驗起作用的東西（而非作為先行的觀念）而被給予的。 但讓我們確切地注意一下這一結構與客觀時間的關係。我們先把僵死的事物和事件置於這種客觀時間中；用力學來界定這種客觀時間，天文學和光學藉助於空間來測量這種客觀時間。我們注意到：在這種客觀時間中，找不到生命存在的這一結構。不妨打個比方，在客觀時間的史詩中，沒有這一結構的戲。在一個力學方程式中，斷定它在過去還是在將來，那是毫無意義的。如果我們進一步把某個生物的軀幹（身體）——正如我們必須做的那樣——重新置入客觀時間之中，那麼，在過去、將來和目前中的內容絕對不是分布於客觀時間的多數客觀部分上，相反地，在每一個不可分的時間點上，都有一個如此分布的總內容，即：G（總內容）=V+G+Z。但每一個內容成分都有一個範圍（V有U，G有U1，Z有U2）。 [1] 在這些「範圍」中，分布著在客觀時間的每個時刻被體驗到的東西的當下總範圍G。這個「總範圍」隨著人的發展而增長。在每一個瞬間，純粹直觀的目光都涵攝了這一增長著的總範圍G及其變化著的內容。 不過，這一總範圍是隨著生命程序的客觀伸展而在一個獨特方向上重新分布的。這個獨特方向又是一種特殊的體驗材料。在過去（V）這個向度上的內容的範圍和這一過去內容的被體驗的、直接的後繼作用，是不斷地增長的，同時，在直接的將來（Z）這個向度上的內容範圍和這一內容的先行作用，則是不斷消減的。這兩個範圍之間的目前之範圍，可以說越來越強烈地受到「擠壓」。也就是說，與那種在每一個瞬間被體驗而給予的生命及其後繼作用的量一道，體驗能力（Erlebenkönnen）的量也減少了，一如它在直接的生命期望中出現的那樣。在那裡，獨一無二的目前存在之範圍，從一個客觀時間點到另一時間點，變得越來越小，儘管總內容增長了。這一點在特別顯著的階段區分中是十分清楚的：對兒童來說，目前乃是極其繽紛多彩的存在的一塊廣闊而明亮的場地。但隨著生命程序的每一個伸展，這塊場地日益縮小。它在後繼作用與先行作用之間，變得越來越狹小、越來越侷促。對少年和青年來說，他所體驗的將來猶如一條寬廣明亮、前程無量的燦爛大道，一個具有「體驗能力」這種體驗形式的巨大的活動空間，它由願望、渴望和幻想描繪出豐富多彩的形態。但隨著每一個生命區段，隨著已經歷的、並且作為已經歷的東西而在其直接的後繼作用中被給予的每一個生命區段，尚可體驗的生命的這種活動空間明顯地變得狹小了。他的生命能力（Leben-Können）的活動空間日益失去其豐富多彩的特性，直接的後繼作用的壓力變得越來越大。這就足以說明：何以決定論比自由論更為切近於老年人的心靈：溫德爾班（Windelband）的這個說法殊為中肯，完全用不著邏輯論證的支援或反對。柏格森（H.Bergson）亦有類似的意見，他在其生物學哲學之探究中抓住了一個難得理解的比喻：過去仿佛越來越有力地咬住將來不放。 現在，讓我們做一個總結，以一束統一的目光把上文所說的內容聯結起來。我們並不走出客觀時間內的一個唯一的生命瞬間，只是誕生和死亡除外，我們亦不作任何比較和歸納；我們只是守住結構。進而，在每一個這樣的瞬間中，我們也還看到某種變化的方向趨勢，即生命中一個不斷增長的總範圍（G）的各個向度之範圍關係的變化的方向趨勢。而且，這一方向乃是已經歷的生命及其後繼作用對可體驗的、作為將來而被給予的生命的不斷消耗。亦即說，這個方向乃是以將來存在之範圍為代價的過去存在之範圍的增長，以及有利於過去存在之範圍的這兩個範圍的一種不斷升高的差異意識。在每一個被經驗的生命要素的這種本質結構中，這種變化的方向之體驗亦可被稱為死之方向的體驗（Erlebnis der Todesrichtung）。即使我們既沒有通過對我們的皺紋和白髮的外部知覺，也沒有通過我們的生命情感的變化（例如麻醉狀態），覺察到我們的衰老，我們也可以通過上述體驗而確知死亡。因為顯而易見：如果當下被給予的生命之總量的分布竟使得將來之向度的範圍變成零，那麼，自然死亡之垂死恰恰也隨之被給予了。而且，這種情形的存在，本質上必然地正是由於上述這種方向體驗。它本質上必然地包含於任何一種對本己生命的可能經驗中，完全不依賴於體驗者的機體，不依賴於這一分階段程序的全部內容和全部通常的劃分，諸如人那裡的童年、青春期，上升、下降等階段，它們從種類到種類，其實在時間狀況和時間長度方面看就是從人種到人種不斷地變化。而且，這種經驗同樣不依賴於對死的希望和恐懼——也不依賴於生之衝動和死之衝動。 同樣清楚的是：儘管對這種死之方向的體驗的關注依舊有其界限，儘管在主觀上並且對我們的合乎判斷的認識來說，它只有通過對生命程序的其他相互分隔的諸階段的比較才能為我們所明白——但體驗依然存在；而且，那種持續的實際的差異之變化，即其方向已隱含於每一個不可分的要素中的持續的實際的差異變化，乃是衰老的基本現象，乃是對於僵死的世界來說並不存在的「衰老」本質——而對所有關於衰老之原因及其顯現方式的問題來說，這種「衰老」本質已經以某種方式被給予，並先行被設定了。 幾乎用不著說，衰老不同於在客觀時間中的某物的單純延續。嚴格意義上講，僵死的物並不衰老。當我們談論大地之老，談論一座房子或一塊「風化的岩石」之老時，我們是不自覺地把它們理解為或多或少活的，或者與生命價值相聯繫的東西了。如果我們用數字指出某人的年齡，那麼，這種人為的年齡說明，正如我可以指出的那樣，是與此人的自然年齡很少有什麼關係的。因為，他的自然年齡實際上只是他的生命的一小部分，與他正在接近的自然死亡相比，只是他已經歷的一小部分；自然死亡可以根據某人的生命力的「總量」，在歲數方面或多或少地推延下去。任何一個物種都具有殊為不同的自然的年齡界限，後者根本不能與生命年齡的平均值相重合；同樣，每一個個體也有它應有的界限，因而也有它的自然死亡（在最理想的生命條件下）。有年老的蜉蝣目昆蟲，也有年幼的象，它們經歷完全不同的客觀時間期限，七小時乃至百年；同樣，在某個物種（例如人類）的個體之間也有細小的差異。這也說明，我們完全可以就某人說：他遠比他的實際年齡（指人為的年齡）年輕得多，或者說：在他的年紀，他過於蒼老了。 現在讓我們設想一下，有某個人，他根本不知道他的生日和他今天的生命的歲數。讓我們來做一個思想實驗，假定此人看不到他衰老的外部標誌的出現；甚至讓我們設想一下——部分地，有時是會出現這種情況，他對全部器官感覺完全麻痹，也即對諸如疲乏感覺之類的複合體麻木不仁；他又從未生過病。我要問：這樣的話，此人就沒有任何關於其年齡的意識了嗎？我的回答是：有的；雖然他不再有任何關於其年齡的尺度，但他還是擁有一種關於其年齡的意識。他在關於其生命及其力量的感受中擁有這種意識；這種感受絕不就是他的變化不居的器官感覺及其總和，他一方面與所體驗的死之方向相聯繫，另一方面與當下在他的直接回憶領域與期望領域之間的領域關係相聯繫。而且，只有這種如此被體驗的自然年齡，即他的年齡，才是一般「年齡」概念的最終的直覺基礎。它並不像任何一個有關年齡的抽象尺度那樣是相對的東西，而是某種絕對的東西，是以一切根據年齡標準和客觀時間尺度所作的年齡規定（作為它們的最終實現）為前提的。因此也即是說，在最嚴格意義上，每個人都具有他的自然死亡和他的自然年齡，而不依賴於那些共同決定著他的實際年齡現象和他的實際死亡的周圍條件的特殊性。 可見，死並不是我們經驗的一個純粹經驗性的成分，不如說，每一種生命（包括我們自己）經驗的本質都包含著這樣一點，即這種經驗具有指向死的方向。死屬於那種形式和結構，在其中被給予我們的只是每一種生命，我們自己的生命以及其他各種生命，以及內在的和外在的生命。死不是一個偶爾添加到個別心理或生理程序的形象上的架構，而是一個屬於形象本身的架構，沒有它，就沒有生命的形象了。如果我們來做一個思想實驗，從我們生命的一個任意階段中抽取出直覺的死亡確定性，那麼，就立即會出現一種面對全部將來的態度，它與我們的現實態度不再有任何相似性。這樣，我們會看到自己面前的生命，就猶如一個總是越來越遠地前進的、按其本性來看永不封閉的程序；我們的每一種經驗性體驗，都會由於我們的期望領域的這一前景之缺失（Perspektivenmangel）而表現出不同的樣子，在此情形下，我們的每一種行為都會成為另一種行為，不同於它事實上所是的。但這樣一個程序即使在外部經驗中也不能表現出統一性和整體性，倘若沒有這種統一性和整體性，則無論何種對色彩、線條和形式的感覺經驗和觀察，都不能成為我們的某個生命過程的標誌。這樣一個程序必定會持續地與它周圍的所有其他程序混合起來，並且絕不會作為那種屬於生命程序之本性的持續統一性而獨立出來。但這樣一來，我們就沒有體驗我們的和他人的生命，甚至，我們幾乎不能想到：我們也只是瞬息間如此這般地體驗了生命。毋寧說，我們的生命內在地在每一個時間點上都對我們呈現為一種完整總體性，一切特殊的體驗和命運都在這種統一性的背景上顯現出來。對我們來說，本身不依賴於年齡，即使時間點及其終結的方式不是當前的，但這種終結本身卻是目前的。恰如作為整體的宇宙的現實性對我們來說是不斷在目前的，無論我們目前能從世界中感性地知覺到的片斷有多麼短促。這種統一的世界意識和現實性意識絕不能歸結為一種對那些個別知覺內涵的純粹事後追加的「聯結」，相反，它構成了任何一種知覺的直觀背景；同樣，我們從自己身上獲得的任何一種生命經驗也如此顯現出來，也以一種在時間上前後都封閉的生命統一性為背景而顯現出來，這種生命統一性對我們本身來說在每一種體驗中都是目前的。 唯基於此，死亡本身才從來不可能作為某種偶然經驗擋住我們的去路，才不可能是我們仿佛僅只偶爾碰到的東西，猶如我們在黑暗中行走之際撞著的一堵牆。所以，如果對某些歷史時期來說，死亡實際上顯現為以類似方式被給予的，那麼，就此情形而言，這一事實並不是某種包含在意識之本性中的東西。相反，它植根於某個特殊的原因，這個原因排除了那種對注意力和判斷而言的自然死亡之確定性。但倘若死本來就無非是作為這樣一堵「牆」被給予的，倘若死僅僅在於外部的、有害於生命的刺激及其後繼作用對生命體的摧毀，那麼，我們就根本不能說：死對每個人來說都是一個可經驗的事實。倘若那樣的話，普羅狄科（Prodikos） [2] 和伊壁鳩魯（Epikur）的那個機智的、辯證的說法就是真實的了——這個說法是：「我何以要怕死呢？當我活著時，死尚未到來；當死到來時，我已不在。」這個著名的說法之所以是辯證的，恰恰因為，死絕非僅僅根據我們在其他生物那裡取得的經驗以歸納方式或然地被預見到，不如說，死乃是在生命程序每一種可能的內在經驗中一個必然和自明的重要成分。 現在，讓我們談談從其他生物身上取得的對死的外部經驗。即便在那裡，死這種現象也絕不在於偶然碰撞中。死之現象也許能因這種毀滅性的原因而出現，正如在每個人那裡，它也已然可能外部地「災難性地」出現，諸如當某人受到槍擊或遭雷擊時。但在死之現象本身，卻必然包含著這樣一回事情，即生命程序所包含的由死所設定的界限，始終通過生命程序本身而以某種方式被設定和被給予了。 作為空間形式，任何一種生命形式都有別於一切僵死的形式，這是由於，在生長和通常的運動中，每一種生命形式與外部世界的界限以及這些界限的變化規律，從來不僅僅是由周圍世界及其對機體的影響的同時變化和運動所明確地決定了的。唯由此，我們才能區分有生命的東西和無生命的東西。這一點並不是由觀察告訴我們的，相反，只有當我們直觀到這種事實情況時，我們才把這類事物稱為「有生命的」。我們的周圍世界的一部分具有周圍世界（Umwelt）。晶體同樣也具有某種活動的液態的固有形式，亦即某種從外部並未被限定和設定的形式。與晶體也有所不同（甚至也與所謂的假的活晶體不同），生命形式具有某種從自身而來、即從一個在直觀中被給予的和不可限定的中心而來的活動的固有形式。但恰恰因此，生物也具有某種對它來說本質性的在時間中的形式統一性，後者乃是一種從某個整體中湧出的固有形式。所以，死並不是某個事情的一種完全相對的消逝，亦即不是一種猶如在整個無機自然界裡始終僅僅與某個他物的「產生」相對的「消逝」。對同一個無機程序，我們可以根據我們人為地和偶然地用理智對程序的客觀連續性所做的切割，時而把它理解為「消逝」，時而把它理解為「產生」。各種不同的守恆原理所表達的，恰是這一事實。但死本身卻呈現為某物的一種絕對「消逝」，後者絕不能被視為某個他物的產生。因此我們說： 無論如何，赴死（Das Sterben des Todes）也是生命體本身的一種活動、一種行為（Actus）。「赴其死」也是共屬於生命行為系列的一種行為，即便這種行為可能是由災難性自然的外部原因引起的。十分值得注意的是，非凡的偉人歌德一再有力地強調了這一簡單而偉大的直覺事實，即任何一種死都必定在一個最終的生命行為中實現。在1813年的一次與法爾克（Falk）談話中，歌德首先深入地闡述了一點：絕不能把死看作簡單的被擊潰，死的本質乃是生命體本身完成赴死（Sterben）的行為。這時，法爾克驚奇地打斷歌德的話：「你何以竟談論赴死，就好像它是一種獨立的行為一樣。」歌德答曰：「死之瞬間……就在於此，就在起統治作用的主宰（Haupt-monas）赦免他全部現在的忠實下屬之處。如同產生一樣，我也把消逝視為這一按其固有本質而言完全不為我們所知的主宰的一項獨立行為。」不言而喻，這一行為是嚴格合乎規律地發生的，而不是任意地發生的，而且顯然，這一行為與意志行為毫無關係。為支援歌德的說法，讓我們進一步提出一位最具哲學意識的偉大生物學家，鮑爾（K.E.von Baer）， [3] 他常常直截了當地下定義：生物就是那些能死的東西。我們還可以說得稍為明確些：生物乃是絕對地產生和消逝的東西——而不像無生命的事物那樣僅僅相對於某個考察主體。 一種更為深入的現象學探究或能顯明：上述事實已然包含在一般有機運動的現象中了，至於是一種現實的生命運動，還是一種虛假的生命運動（例如一個噴泉），那是無關緊要的。我在此只能簡單提示一下：在任何一種生命運動中，位置變化或形式變化都已直接是某個趨勢（Tendenz）的延續的結果，出現的每一種靜止都是某個趨勢減弱的結果；某個點的任何一種移動都是趨勢的實現。無機運動的現象則與之相反。物理學家福克曼（Volkmann）正確地強調：與伽利略的原理相矛盾，柏拉圖假定了無機運動的一種自身消耗，並直接談論受到推動的石塊的運動的漸漸消失；亞里士多德更把一切運動（包括無機運動）界定為「某種趨勢的實現」，並且區分了「上升的」和「下降的」運動（按照「自然位置」）；他們整個荒謬的力學都基於一點，即他們根據有機運動推而廣之，類似地去把握無機運動。笛卡兒以後出現的原理則反其道而行之，想以無機運動為類比，把有機運動也理解為位移——其荒謬並不比古代片面的器官學自然觀少。後來的理論說明這一點。 我們十分欣喜地看到，在人類歷史上，人以無數形式完成了對作為絕對消逝的死之現象的揭示。在這裡，我只從無數的證據中引用一個證據。 [4] 尼羅河上游地區的丁卡人（Dinka）唱著這樣一首曲子（米特魯策爾［Mitterrutzner］翻譯）： 在神創造萬物的白晝， 神創造了太陽， 日出又日落，周而復始； 神創造了月亮， 月出又月落，周而復始； 神創造了星辰， 星出又星落，周而復始； 神創造了人類， 人出世，又入土， 一去不復返。 可見，正如在外部經驗中，死之現象完全不依賴於機體的特殊本性，而表現為某種獨特的終止，同樣，對意識來說，死也以一種與一切經驗知識不可比的方式而被給予了。現實的死始終僅僅呈現為一種在其出現的時間點和方式上未曾預見到的、對某種直覺確定性的證實，這種直覺確定性乃是一切體驗的一個要素。在這種確定性形式中，死並不處於生命的實際終點，或者哪怕只是一種以有關其他生靈的經驗為基礎的對此終點的期望，不如說，作為一切生命要素的重要成分，死伴隨著整個生命。這種直覺的死之確定性本身完全不同於對死之接近的感受，或者一種對死的預感，猶如在許多疾病那裡出現的那樣；而且，在其中死是作為符合期望的東西，還是作為怕和畏的對象被給予我們，這對這種死之確定性來說也是無關宏旨的。其實，這一切只是不同個體的生命經驗的完全特殊偶然的和變動不居的內容，而不同個體始終已經在特定時間點上與特殊的死之實現形式發生關係，並且面對那個理念而呈現出多重變化的行為方式。那種直覺的死之確定性本身比這樣一些感性衝動要深刻得多，本身並不是由某些情緒所伴隨的。我們對死作出的反應是愛和望，還是怕或畏，還是驚駭或靜候，我們更多是在短暫、易逝的印象下，還是在此在之豐富性和廣闊性的印象下來理解我們的生命整體——這一切在此都是次要的，取決於當事人的特殊機體和歷史。只要我們必須把某種意識形式歸於一切生命體——而且我與詹寧斯（Jennings）一樣相信，這是必然的——那我們就必須認為，一切生命體也都具有某種直覺的死之確定性。 如果死之確定性乃是一切生命經驗的一個恆定要素，那麼說到底，其中就存在著一個巨大的變化範圍，即人的死之理念獲得了何種程度的清晰性和明確性，以及人把何種程度的興趣和注意力轉向了這一內容。也即說，那種在人、群體、時代那裡實際地發生的作用，有著完全不同的方式和程度，並且有著殊為不同的對死之現象的解釋和理解的方式；在其中又有諸如恐懼、靜候、順從之類的變動不居的行為方式。但首要地，對這種關於死的知識，存在著廣泛的掩蓋和揭示——而且對那種關於歷史時代的總意識亦然。因此，如果死之自明性乃是生命經驗的一個基本要素，那麼，人實際已發現的缺失就不可能只是一個偶然的機能缺失現象。毋寧說，在我們見到這樣一種缺失之處，也必定有一種正面原因，可說明對這種確定性的掩蓋。但這樣一個原因卻是對死之理念的壓抑，這種壓抑的產生又是由於人不能駕馭這種觀念，是由於人不能忍受死。 不過，對這種壓抑，我們必須區分出兩種方式。有一種死之理念的壓抑，在某種程度上，它表現為人類本性的一個普遍的和正常的現象。毫無疑問，這個現象具有高度的有機的合目的性。只有壓抑死亡理念，把它排除出清晰的關注意識的區域，人的具體的利益行動才具有「嚴肅性」、分量和意義。倘若死之觀念始終清晰明確地呈現在意識中，則具體的利益行動就會缺乏那種「嚴肅性」、分量和意義。這樣的話，人們就極有可能不是那麼嚴肅認真地看待自己的日常事務、工作、現世憂愁，以及為保存和推動自己的個體生命而效力的一切東西——對於某位客觀的旁觀者，例如一位神性的旁觀者來說，這些肯定是荒誕不經的——死以及我們要在塵世逗留的時間之短暫，就會始終浮現在我們眼前了。這似乎也由以下經驗所顯明：一般而言，走向這種抑制的趨勢隨著人們實際接近死亡的程度而不斷增加。極為令人驚異的事情是：人如何隨著老化而越來越拒絕那個有關他們的切近終點的觀念；的確，正如梅策尼可夫（Metschnikoff）幾年前所指出的，只有到某個關鍵點上，一種真正的死亡本能（而不是死亡「意志」）才取代了生命本能。所以，我們不能假定：由於清晰的、完整的死亡觀念在常規生命中只起著微小的作用，故問題的關鍵是某種通常地對那些可以根據我們的經驗而期望到的事件的回憶缺陷或者忽視。因為，如果我們同時估計到那種巨大的力量，而任何一種生靈——只要有生命衝動——都憑著這種巨大的力量而力爭進入此在之中，並固守住它的生命；如果我們估計到生之短暫，以及死之出現的絕對的、顛撲不破的確定性，而這種確定性完全不能與其他任何與將來事件相聯繫的確定性相提並論，如果我們估計到那種隨著死之觀念的清晰性——只要有生命衝動——共同增長的強烈的恐懼反應，那麼，實際上，巨大的寧靜，即喜悅，亦即人和動物賴以生活的那種特有的安全感，就是最特殊的和最令人驚奇的現象之一了。一首德國古詩深刻而動人地表達了這一點： 我活著，不知活多久， 我將死，不知何時死， 我出遊，不知往何方， 我驚奇，我多麼快樂。 如果我們估計到，通常這些事物——它們被我們感受為微不足道的惡端，不可捉摸地出現，並且在一個同樣長久的客觀時間裡延展，如同我們在數學上或然地生活——如何具有力量，即使沒有在特殊的間接期望行為中被表象，也還壓制、照亮或掩蓋著目前的精神狀態，那麼，我們就必須按照有關這種壓力的一些相同法則和尺度關係，鑒於大小、廣度、可靠性以及對這種作為如此大小的惡端被感受的東西（亦即死）的極度懼怕，預期到目前心靈狀態的一種極高的普遍重負。唯有生命衝動對自明的死之觀念的一種普遍壓抑，才使得那種我想稱之為人的「形上學之輕逸」（metaphysischen Leichtsinn）的現象成為可能——恰恰就是那種面對死亡觀念的重量和自明性而產生的無可名狀的寧靜和「快樂」，這在上面的詩句中已得到十分精細的描述。一個生靈，倘若他在其此在的每一個瞬間中都已注意到了那被深刻地體驗的死之自明性，他就會與常人完全不同地生活和行動。在他那裡，始終只需要一些更為強烈的外部動因，讓那種清晰性在某些契機下稍有提高。 然而，與上述這種對直覺的死之觀念的自然抑制大相徑庭的，是「現代歐洲人」這一偉大的統一形象所具有的抑制。這裡所謂的「現代歐洲人」，我們視之為一個群體類型（Massentypus）。這一類型自13世紀末以來逐漸上升，慢慢地進入發達資本主義；儘管有其民族的和其他的變異，它仍然是一個唯一的、可以明確規定的類型——通過「其體驗的結構」來規定。從現代人的這一體驗結構中，我只取出一個要素：工作和盈利；這對更古老的類型來說多少是由生活需要支配的任意活動，對現代人來說則變成本能的，並且因為是本能的，就變成無限制的了。 [5] 這一類型通常對事物的直觀和思考的內容和方式，變成了它在事物那裡忙碌的內容和方式的一個結果。在這一類型所支配的歷史整體中，權力越來越服從於財富，不再像在等級統治的全盛時期那樣，財富是服從政治權力的。與「階級統一性」相比，等級統一性越來越失去了它的特權，政治—法律的組織形式開始依賴於經濟結構而發生轉變——而在更古的一些時期，情形正好相反。這一類型是貧困的，對它來說亦即「絕望的」，並且這就是說，固定的東西不再是對它而言固定的了，在此程度上，它不斷地繁殖子孫。子孫的數量和繁殖衝動的大小取決於經濟結構。在上帝與世界之間、在君與民之間、在心靈與感覺之間（笛卡兒），中間力量和權力被粉碎、拋棄了，所到之處，形成豐富的過渡環節被粉碎、被拋棄了——諸如等級、階層和心靈結構之類。以前的忠誠關係和信仰關係，現在由任意的契約來奠基，所有直接的生活共同體都以一個工於算計的獲益者的社會為基礎。對這一平均類型來說，「思想」，變成了「計算」，「身體」變成了各種物體中間的一個物體，成了物體世界普遍機制的一個部分。對它來說，生命乃是僵死複合體的一個模稜兩可的情形，一切生命價值都有在道德、法律上服從利益和機械的傾向。由於人不能計算性質、形式和價值，而這一類型的體驗結構又包含著這樣一種態度，即現實的是可計算的，是人能夠對之提供「可靠性」即保證的東西，故這個新類型就聲稱：性質、形式和價值乃是「非現實的」、「主觀的」、任意的。現在，世界就是那種永恆畏懼的對象，不再是大膽而快樂地被把捉到的「大概」（Ohngefa·hr）。畏懼（Angst）產生出生命執行程序的可計算性，並且成為那種高傲的「我思故我在」（cogito ergo sum）的情緒性的經驗前之東西（Apriori）。勇敢的生命現在變成一種冒險特性——這在過去乃是統治者的特徵。對這一類型及其生命情感來說，世界不再是溫暖的、有機的「家園」，而是變成了計算和工作進取的冰冷對象，不再是愛和冥思的對象，而是計算和加工的對象。商品成為金錢的交換工具，而金錢不再是商品品質的交換工具。關係，作為恆常數量關係的「定律」，進入了對內容、對事物和形式的世界觀之中。人力求把國家、心靈（在聯想心理學中）和機體當作機械裝置來說明，而且，沒有高高在上的領導機構的「歐洲均勢」，變成了歐洲政治的目標。 這些新式的無限制的工作和盈利衝動是本能地形成的。它們首先為一種全新的、內在的、對於死的總態度奠定了基礎；由此而來，才作為一個附帶的結果，也產生出一個觀念，它構成了這一類型的關於死的知識。這一全新的人之類型不再像古代人那樣怕死；相反，正如他的無限制的工作和盈利衝動完全排除了對上帝和世界的任何沉思和享受一樣，這種衝動也以一種十分特別的方式使他對死亡觀念麻木不仁。恰如帕斯卡爾（Pascal）早就說過的，人為忙碌本身之故而投入到商業交易的旋渦之中，這乃是一門新的可疑的醫學，它壓抑著這個現代人類型，使之失去了清晰明亮的死之觀念，使那種關於生命的無限進展的幻覺變成了自己生存的直接的基本態度。這種空前的「忙碌」（Geschäftigkeit）並不產生某種意義和目標；相反，事情倒好像是，在他的精神運動學上裝置了的焦躁不安——作為對這一人之類型的無存在價值狀態和形上學的絕望的一種深刻意識的結果——事後才使自己產生出一種無限制的工作和盈利的衝動，以之作為自己生存的一個表面意義，並且產生出一種道德上的價值相關物，以之作為永恒生命的「代用品」：即所謂的「進步」，無目標、無意義的進步——正如松巴特（Sombart）所顯明的，在這種進步中，進展本身成了進步的意義! 這個現代人越是這樣「算計」死，並且對死感到「確信」，則死對他來說就越加不是真正直觀性的，亦即說，他並不「直面」死而生。確實，一個判斷絕不能克服某種積極的或者消極的欺瞞。即使我判斷說，水中的棒是直的，它也依然是折曲的。一個積極的或者消極的幻覺依然，不論我是否判斷說，這個事情是現實的或者非現實的，不論我是否考慮到這個事情。可是，死之非此在（Nichtdasein）在這裡實際上是現代人之類型的一種消極的意識幻覺。死本身不再是懼怕對象，因為死之觀念已經逸離了懼怕，已經被同一種導致生命之實行的可計算狀態的生之畏懼（Lebensangst）消除。對這個新類型來說，死既不是降下火種的少年，也不是命運女神（Parze），也不是骸骨。唯它找不到自己的符號，因為它對體驗來說並不在場。這個新人的所作所為，其實就好像與穆勒闡釋的形式邏輯教科書上略帶稚氣的三段論法一致：某先生將死，因為威靈頓的那個公爵和另外一些人死了——這是我們以「所有人都有一死」的形式「熟記」於心的!死不是一種本質之真理（Wesenswahrheit），不是一種僅僅因為歸屬於「生命」本質的緣故而適合於人的本質真理，而是一種「歸納」。 用不著奇怪，死之出現不再顯現為某種生命意義的必然實現，而是使得所有參與者瞪大了眼睛，宛若有人用頭撞牆的時候。受壓抑的死，這個已變得不可見的「在場者」，在懼怕中碎裂，直到化為「非實存」（Nichtexistenz）——只有在這時，死才變成毫無意義的暴力和野蠻，當它面對新的人之類型時，它便作為這種暴力和野蠻向這個類型顯現出來。它一味地作為災難而襲來。人不再真誠地和有覺悟地赴死。而且，再沒有人能感受和知道：他必有一死，他必赴他的死。 主啊，讓每個人有他自己的死吧! 在這來自生命的去死中， 他才有愛、意義和苦難。 我們只是皮殼和枝葉。 那包容每個人的偉大死， 才是一切都為之環繞的果實。 這死不是我們的死， 去死因此愛仍陌生而沉重 都怪我們太不成熟。 暫時抓住一個； 而旋即颳起的風暴， 把我們全部拋棄。 里爾克：《時辰書》 誠然，這一新的類型是「個人主義者」——但是，這種同時把他完全捲入其中的東西，他的社會性的自我，亦即他對他人而言的「形象」和他在這種形象中所是的，看起來似乎就是他本身。這樣的話，對他來說始終只有他人才會死——他本人只有作為「一個他人」對他人來說會死!他不知道，他也為自己而死。可以看出，就像人用彩線繡出一個預先勾畫好的形象，較古老的類型也把他具體的生命內容、行動和活動，安裝到總是浮現在他面前的自己生命總體性的結構之中，也就是說，他生活——向死而生。死，對他的生命來說是一種塑造的、定向的力量，是某種賦予生命以環節和構造的東西。不過，從字面上講，這一較古老的生活類型，乃是「無憂無慮地過日子」， [6] 直到奇怪地突然不再出現新的日子。他就像「算計」火災和水災那樣來「算計」死——仿佛死像火和水一樣很少與之相關；亦即說，他越來越一味地專心於算計他的資本價值和無價值了。 這一新類型的體驗結構同樣決定和引導著它的認識結構；唯有這一體驗結構的一個結果，才是那個直到變得無影無蹤的搗碎程序，也就是科學連同巨大的、質樸的和簡單的死之事實一道端出來的搗碎程序。我以此指的是現代自然科學的學說，它主張：不存在一種自然的死亡，每一種死亡或多或少都可以被視為「災難性的」；同樣，我也指把死亡看作一種通過地球上的生命進化才出現的「適應現象」的學說；最後，我在此也指由笛卡兒首先提出的、對整個現代生命學說來說已經變得根本性的理論，這種理論主張：死亡並不是某個特殊動因終止的結果——這個特殊動因表現在物體、材料和能量上，亦即表現在那些從中構成死亡，並且完全服從化學和物理學的規律的材料和能量上——不如說，它無非是一種「意識」現象的終止，是一種由於一個從外部摧毀物體機制的原因的加入而引起的「意識」現象的終止。在我看來，這三種學說乃是某種邏輯聯繫的組成部分，這種邏輯聯繫同樣地以對「生命」這個特殊的原始現象的否定和對「死亡」這個本質上歸屬於生命的原始現象的否定為基礎。正是上述三種觀點中的第三種，構成了另外兩種觀點的最終基礎，也構成了它們根據我們當代的經驗觀察材料所採取的各種特殊修正的最終基礎。 對「自然死亡」的否定，乃是一個已然純粹演繹地從關於生命現象的機械形上學觀點中——並且吻合於這一體驗結構——得出的結論。如果生命機體包括於其中的發生程序是一個僅僅特別複雜而已的化學—物理程序，也即說到底是一個機械程序，它以及它於其中發生的那個系統，就只能從外部被摧毀和打破。於是乎，死亡就始終是一種終究為外部的刺激的一個後果；而這種外部刺激，無論是像手槍射擊那樣直接打破機械，還是間接地把系統消解於個體中，都是按照周圍環境的各個方向對系統各組成部分的增殖運動產生作用的。亦即說，每一種死亡多少都是「人為的」和「災難性的」，自然死亡和人為死亡的區分失效了。因此可見，機械的生命論說到底都是按由手槍射擊引起的死亡為模型來虛構任何一種死亡的。更有甚者，就連生與死的對立也由此變成一種完全相對的對立；的確，人根本上就不再能看到，死亡到底何在。如果說有機體只不過是器官的複合體，器官又只是組織的複合體，組織又只是細胞的複合體，而且人們設想，就連細胞中發生的事件也只不過是化學—物理的程序，那麼，撇開意識領域來看，根本就沒有一個確定的、可把捉的事件可以被叫作「死亡」。實際上，一個眾所周知的事實乃是，動物「死亡」之後，幾乎所有的生理功能都還能夠長時間地繼續下去，例如，胃還能消化，頭髮和指甲還能生長，腺體還能形成其骨骼，心臟還能保持幾小時的跳動，等等。對於更為困難得多的在低級動物和植物那裡的死亡以及假死問題，我們在此且不予深究。因為，那些人人都可理解的事實就已經表明：在這一生命觀點面前，死亡根本上已化為烏有；人在此根本就不再知道，在個別程序的這一持續的終止和已經在老年開始的器官衰變中，人應該真正把所謂的死亡確定在何時，何處。用不著奇怪，不久前，有一位法國生理學家把死亡的出現解釋為一個法律上的事實，即法醫所作的死亡說明的結果，也就是預後診斷：「他不再站得起來了」! 如果說，這一看法依然想把死亡把握為一個確定的絕對事實，亦即不只是把它把握為我們思維的一個多少是人為的休止，其實就是把它把握為一種法律上的界定，那麼，正如笛卡兒早已看到的那樣，這一看法就必然從根本上離棄了自然，並且必然穿越到主觀意識那方面去了。也即，人可以說：雖然從自然科學角度看，死亡根本不是一個確定的基本事件，而只是在高度複雜的有機化學化合物的衰變中一個緩慢而不斷地增長的累積結果，但何以我們依然把死亡看作這樣一種東西，並且為死亡規定一個完全確定的時間點——即使我們主觀上可能在某個界限內對這個時間點猶豫不決，其原因根本不在於某種自然科學上可把握的東西，而在於意識的消失，後者乃是這種對「機械」的摧毀的一個結果。 但這樣一來，問題並沒有得到解決，只是把問題推給了心理學家。其實，我們究竟應該在何時何處假定這樣一種完整的、最終的意識之消失，這個問題在這裡並沒有變得容易些。比方說，我們知道，在麻醉中，同樣在睡眠中，任何意識都沒有消失；麻醉時只有痛區消失了意識，一種完全無夢的睡眠幾乎是沒有的。就此而言，在這裡也如同在生物學中，有著同一個矛盾，亦即在關於心靈的聯想「累計觀」（Summationsauffassung）與統一性學說之間的矛盾。按照前一種「累計觀」，心靈只不過是那些原則上能夠孤立地發生的個別事件的一個總和，而且是在意識的所有等級中發生的個別事件的一個總和；按照後一種統一性學說，正如在活力論者看來有一種指導性的生命力一樣，在心靈中也存在著一個統一的關鍵位格，引導和控制著聯想程序。如果人甚至不得不假定在心靈生活中有一種潛意識的東西，那麼，意識何時何地已經消失，這個問題在此並不比在前一種觀點那裡更容易些。此外，人在這裡把死亡從直接可理解的外部生命現象領域置入一個範圍之中，亦即把它置入異己的意識之中，這個範圍本身據說又只能根據這些外部現象的變異才為另一個人所理解——這在方法上看乃是不可能的。 死，這一最嚴酷、最顯而易見的實在性，對每個人來說都是顯明可解的，天天都最可靠、最清晰地為人所目睹。在分析顯微鏡和「科學」那裡，死轉變為大量相互轉化的微不足道的東西!它就要在我們眼前消失：它沒有得到假定和說明，相反，它被取消了說明。它最終看起來就宛若人類的一種幻覺，人類的一種特異反應性（Idiosynkrasie）。所以人就不會奇怪：早已有人冒險得出了這樣一些結論!實際上，幾年前，巴黎的一位著名學者就宣告了現代醫學的一個「公理」，即沒有任何自然的生命界限，與醫術一致的醫學科學和技術能夠無止境地延遲這種生命界限!這種結論是蠻有說服力的。如果沒有任何自然的死亡，亦即一種被假定為獨立動因的生命力的緩慢衰竭，如果沒有一種生機上自發的因素——後者按照某種蘊含於其中的生長和衰老的節奏僅僅為身體機制服務，它在災難性的死亡中並沒有被摧毀，只是被剝奪了它在無機宇宙中的表現位置，並因此而是我們的認識和經驗所不能理解的——那麼，事實上也就必然沒有那種人早就孜孜以求的「反抗死亡的手段」。人總是還有一死，這一點只能被視為我們今天的醫學之「進步」的一個不足，甚至可以被看作醫生和醫學家的一種道德上的過失。說到底，任何一台機器原則上都可以重新修復。由此看來，把死視為一種絕對的和最終的世界裝置（Welteinrichtung），或許就只是一種對人類行為力量和技藝的負罪的懷疑。更進一步，在這裡「科學」成了鬧劇，就像人可以半嚴肅半挖苦地在一本討論「死之惡作劇」（Unfug des Sterbens）的美國實用主義的書中查閱到的那種鬧劇，其中，死被界定為一種歐洲式意志的「吊兒郎當」。 但在這裡，對文化心理學家來說，問題應該有另一種提法。難道在科學方面，在科學形上學方面，不是相反地明擺著有一種對科學來說恰恰根本性的欺瞞麼？——這種欺瞞就在於：人實際上在世界那裡只「想」承認恰恰還能通過可能的手術來改變的東西才是實存的。可是，如果這一「公理」已經控制了科學的全部精神鏡頭，亦即說，正如我已在別處指出的，科學的意義根本不是給出真實的世界，而只是為控制和操縱世界而給出一份「規劃圖」，它也就根本不能看到死了。科學必然否認死的最終此在。它必然對死置若罔聞。它必然如此，更何妨它自身已經從那種現代的對死視而不見中、從工作欲對死的壓抑中一道產生出來。指導著科學的動機在這裡也正是夏勃雷（H.S.Chamberlain） [7] 令人驚奇地當作反對戈賓諾（J.A.de Gobineau） [8] 學說的理由而提出來的那個動機。戈賓諾的學說是天才的、透徹的和真實的，它論及民族、國家和文化的內在的、不能通過政治和道德來掌握的死亡原因，以及西歐文明由於高貴的上層社會與卑俗的下層社會的不斷增長的種族混雜而引起的不可阻擋的崩潰。夏勃雷卻指摘說：這種學說必定是錯誤的，因為否則我們就無所作為!這一實用主義的幻覺論實際上也是那種錯誤的生命和死亡學說的根源。 值得注意的正是：死——死之抑制才創造了新的進步偶像——對於同樣致力於探究生命世界的進步狂熱本身，表現為生命與其環境的「適應」程序的一個進步。由於人犯了雙重的錯誤，只在能夠指出一個「屍體」的地方才承認有死亡，此外又把死本身與個體之死混淆起來（實際上是完全相同地排列起來，後者與種族之死、種類之死等相對立），於是，人就把一種本身合理的關於這個種類的個體壽命長度的種類適應值（Art-Anpassungswert）的思考也應用到死亡上，把死理解為壽命的單純界限。人早已把會死的多細胞生物與不死的單細胞生物對立起來。死亡本身也被看作生命對其環境的適應現象。富有才智而又目光敏銳的研究者魏斯曼（A.Weismann） [9] 提出了上面這種理論；此人確實不應受到指摘。他其實只是得出了從機械論認識理想之本質中自然流出的結論；死對這種認識理想來說是絕對超越的。然而，事實終究比最美好的認識理想更強大!撇開上面提過在哲學上指出不可靠的死之定義不談，研究結果（例如赫特維希［R.von Hertwig］的探究） [10] 已經表明：莫帕斯（Maupas）早已對能夠部分地通過合併、部分地通過分裂而繁殖的纖毛蟲綱所下的斷言——即單純的分裂中的一種繁殖即使在最理想的條件下也會停止——也適合於魏斯曼的單細胞生物；這就是說，就連單細胞生物的分裂，只要不發生新的合併，即使在保持嚴格不變的外部生命條件下，亦即在沒有外加一種從內部原因而來的災難的情況下，也會耗儘自身，並且細胞鏈也會死亡。 有一種絕對的死之現象，它與生命的本質相聯繫，也與生命的一切統一體形式相聯繫。因此，不僅有個體之死，還有種族之死和民族之死；正如人在克服了達爾文主義思潮之後，現在開始認識到的，還有一種物種之死，後者並非源出於根據變化了的生活條件而進行的選擇所帶來的外部消除，而是源出於那些對物種起著主導作用的生命動因的內部衰竭。在這裡，往往並不是在表面上突發的東西中才隱藏著一種連續的產生和修正；相反地，倒是在變幻不定的表面連續性中，以及在生命現象和生命統一體的差異中，隱藏著機體的深刻的突發性差異和變化程序的真正突發性的原因。「死」在這裡始終意味著某個變化程序的從內部得到確定的終止，它不可與無機世界的一切消亡同日而語。 * * * [1] 在等式「G（總內容）=V+G+Z」中，V指「過去」（Ver-gangenheit），後一G指「當前」（Gegenwart），Z指「將來」（Zukünft）；U（U1、U2）指「範圍」（umfang）。——譯註 [2] Prodikos，前460，希臘智者之一。——譯註 [3] K.E.von Baer，1792—1876，德國生物學家、比較胚胎學創始人。——譯註 [4] L.Frobenius：《原始民族的世界觀》，Waimar，1898。 [5] 桑巴特：《現代資本主義》；還可參看韋伯關於卡爾文的研究。 [6] 「無憂無慮地過日子」（in den Tag hinein leben），可按字面直譯為「活到日子裡去」。——譯註 [7] H.S.Chamberlain，1855—1927，德國種族理論家、哲學家、歷史學家。——譯註 [8] J.A.de Gobineau，1816—1882，法國社會學家、種族主義的創始人之一。代表作《論人類種族不平等》，認為世界歷史是「優等」種族與「劣等」種族的鬥爭歷史，「優等」種族應統治「劣等」種族。另著有《波斯史》《文藝復興》等。——譯註 [9] A.Weismann，1834—1914，德國生物學家、新達爾文學說建立者。反對拉馬克的獲得性狀遺傳學說，提出種質連續學說。著有《種質論》《進化論演講集》等。——譯註 [10] R.von Hertwig，1850—1937，德國生物學家，提出胚胎層發育學說。著有《動物學教科書》等。——譯註