愛的秩序 · 位格永生信仰的跌落

凡屬宗教信仰領域之事，都在歷史中生、長、衰、亡。它絕不像某個科學命題那樣被提出、被證明，爾後再被反駁。一種迄今還廣為流布的意見認為，理智的說明、科學及其進步，每每通過反駁而摧毀了某個宗教信仰體系。此種意見不過是理性主義的一個偏見而已。希臘宗教的本根已經在希臘的總體生活中死去，並且在無賴於一切科學的情況下已經形成了另一種宗教形式的新萌芽之前，是絕沒有一門科學和哲學能夠解除和消滅希臘宗教的。確實，一種對希臘哲學和科學的深入探究倒可以顯明：在此為認識設定的目標以及目標的設定方式，都已然受制於那些同樣的根本意向和價值態度，它們也內在地支配著希臘的宗教。因為，儘管就其方法和理論的內在相互聯繫來看，某個時代的科學發展階段很少依賴於宗教世界觀的內容，但正如一種對不同的科學發展階段和同時代的宗教形式的比較考察所告訴我們的，它的目標設定程序卻是由同時代的宗教世界觀決定的。人往往承認這乃是經院哲學時代，亦即中世紀教會學院的科學時代的情形，而尤其否認這是現代科學的情形。對於現代科學，人們更願意把它設想為是「獨立」於一切宗教前提的。而事實上，現代科學無非有另一些宗教前提而已，那是一種宗教式的、全新的對世界的距離感，和一種要加工、控制世界的意志；現代科學的目標和方法，譬如把一切現象都歸結為一個運動機制的觀念，皆源自這些新式的宗教前提。 這些對於總體來說有效的結論，也適合於每一門相關於宗教信仰的具體科學的發現。例如，伽利略（Galilei）與當時負責宗教法庭事務的紅衣主教的通信告訴我們，教會其實已經準備承認伽利略的日心說，那時候，伽利略本人尚未宣布日心說為「真」，而只是宣布它當時為精確研究者所實際贊同，亦即宣稱它是一個根據節約定律（lex parsimoniae）得來的用於簡化天文學方程式的假設。紅衣主教在致伽利略的信中明確地說明了這一點。另一方面，布魯諾（G.Bruno）也並非是作為一種科學理論的代表而被燒死的，而是作為宗教形上學家被燒死的。他奇異的形上學詩作本身與現代科學毫無關係；他只是試圖把哥白尼的理論當作材料之一，來為他的形上學詩作基礎。眾所周知，哥白尼本人的著作從未與教會發生過衝突，因為哥白尼死後，它的出版者在一個前言中把它獻給了羅馬教皇保羅三世（Paul Ⅲ），在此前言中，出版者明確地把「真理」問題與一個假設的節約性和合目的性問題分離開來，並且宣稱，哥白尼的假設僅僅是一個由我們今天所說的思維經濟原則所引發的假設。 倘若我們僅只把這一關於科學對宗教的軟弱無能的命題與自然科學聯繫起來，而否認它適合於歷史學科學，那將是十分錯誤的。因為，儘管表面上看來，歷史學科學（譬如《聖經》批判），憑著對聖靈的信仰，通過指明宗教文獻的種種矛盾和逐步形成而解除了絕對可信性，從而也解除了對這些典籍的信仰。可是，這種觀點沒有注意到：一個宗教見證物諸如《聖經》，或者一個傳統，或者一個設施，固然能夠被視為一種純粹合乎理智的歷史考察的對象，但只有當宗教的敬畏感——在此敬畏感的光亮中，或者也可以說，在它的黑暗中，宗教見證物才作為「啟示」顯現出來——已經從自身而來漸漸熄滅，或由於宗教生活本身萌發出來的新趨向已經獲得了其他形式之際，這些宗教見證物才能被視為關於某些事件的單純「資料」。這樣，科學誠然可能是宗教的掘墓人，因為它把在宗教上已經消亡的東西當作它的對象來加以分析；但科學絕不是任何一種宗教形式的死亡原因。 我們看到，最近幾個世紀，對於不朽的信仰正在西歐文明範圍內日益跌落。原因是什麼呢？許多人認為，原因是他們所謂的「科學的進步」。然而，科學往往只是一種宗教信仰的掘墓人，而絕不是一種宗教信仰的死亡原因。宗教誕生、生長又消亡；它們是不會被證明和被反駁的。有人認為，對不朽之信仰的跌落是起於那樣一些原因，就如同康德已經揭露了18世紀理性主義形上學的不朽之證明是荒謬的和不合理的；有人認為，不朽信仰跌落是由於，與心理學相聯繫的大腦解剖學和大腦生理學已經揭示了心靈事件對神經系統有這樣一種依賴性，使得人必然得出結論：隨著大腦的毀滅，心靈活動也就終止了；也有人認為，這種信仰的跌落的原因在於，心理學已經反駁了自我的統一性和單一性，並且把自我揭示為一個可分的、不斷消減和增長著的感覺與欲望的複合現象，就像馬赫（Mach）在其《感覺的分析》一書中所說的：由於放棄了在他看來毫無根據的關於一種特殊的自我體驗的假設，不朽性也就「無可挽回」了。凡此種種看法，在我看來無疑都是大錯。上述事實以及許多類似的東西，在此方向上被引為根據，用來說明不朽之信仰的跌落；其實，它們僅僅證明了一個冥頑不化的偏見，即一種信仰基於證明，毀於證明。實際上，心靈體驗與中樞神經系統程序之間的依賴關係全部都是基於觀察的事實，完全可以與關於身心關係的種種各不相同的形上學理論協調一致。也就是說，只消人恰恰把「事實」理解為那種觀察事實，那麼「事實」就絕不容許任何一種強制性的推論，推出這些形上學理論中的某一種理論的真理性或虛假性。人可以把這種理論置於某種所謂的「平行」理論中，同樣也完全可以把它置於一個二元論的假設中，即把心靈看作一個獨立的、處於與身體的互動作用中的實體，而它與身體的關係就好比鋼琴演奏者與鋼琴的關係。最近，明斯特堡 [1] 在《心理學的基本特徵》一書中，深入而合理地強調指出：對心理事實的觀察、描述和說明，絕不能導致對這些理論中的某種理論的證實，相反地，它們本身就始終要以某一種理論作為它們的前提。至於對一個特殊的心靈實體的存在及其單一性和不滅性的哲學「證明」，即使在康德之前，也只不過是對直接的直覺和非反思的生命經驗的內容所做的事後辯護；對這些事後辯護來說，只有在前一種直覺的清晰性和鮮明性逐漸消失，後一種生活經驗隨著生命方向本身的改變而必定獲得了不同的內容時，才會出現一種證明的需要。 對上述命題的最有力證明乃是：歷史上存在過，並且還存在著某些文化發展階段，在那時，有關一般永生和不朽的假定，並不是在某種特殊的「信仰」行為中被給予的，但卻顯得更不需要某種證明；相反，它恰恰就是「自然的世界觀」的一個部分，例如，我們今天每個人都按照這種「自然的世界觀」而持有關於太陽存在的信念。對印度民族來說，在佛陀出現之前，以那種對心靈的無限「漫遊」及其永遠輪迴的直觀為形式的永生，就是這樣一種「信念」（Überzeungung）。佛陀及其先驅的巨大創新就在於，他敢於提出一個當時聞所未聞的主張：有一種死，亦即有一個終結、一種終止，至少，心靈的這種不息漫遊有一個最後的終止；從這種直到那時還在民眾的直觀中出現的無限運動里，有一種心靈的「拯救」，即心靈進入「涅槃」（Nirwana）之中。所以，在印度歷史上不斷獲得揭示和直觀的，不是不朽，而是死。也就是說，在那裡，證明之重負（Beweislast）與在歐洲的情形相反。與「不言自明的」永生和漫遊相對立，在印度，是死之渴望，是越來越強有力地得到普遍承認的對某個終結的願望，後者最後為自己開闢了進入涅槃的佛之理念的道路。 時至今日，在日本民族那裡，死者之永生也還是一個明顯可感的經驗現象，它只是附帶地為一個其實只是否定性的「不朽」假設提供了論證。對日本民族來說，這種永生現象完全不依賴於個人擁有的理論，以及在同一地方紮根的各種不同的宗教。我們相信，我們之所以永生，是因為我們相信我們是不朽的。而日本人則相信，他們之所以是不朽的，是因為他們認為自己感覺和經驗到了永生以及永生者的作用。舉例說來，從一位客觀而嚴肅的新聞記者那裡，我們聽到一個有關日俄戰爭的報道：有一群日本戰士，與他們的軍團失去了聯繫，眼見他們的軍團在遠處與占優勢的俄國部隊作戰，他們便全體自殺，目的是為了能夠更快地趕到他們在遠處已經要被敵人的優勢兵力壓倒的軍團那裡去，至少使他們的靈魂還能夠參與作戰。我們聽說，日本人在做一件重要的事情之前，要在祠堂里與他們的祖先談話，聽聽祖先對此事情的看法。在一份報章、政治報道以及諸如此類的材料的最寫實的新聞中，我們也讀到這樣的消息：日本天皇授予一位兩個月前去世的將軍這樣那樣的勳章或頭銜。當我們看到和讀到這些材料時，我們就可以從這些材料以及許許多多類似的事實中看出，在日本人那裡，死者的生存獲得長存的方式，乃是一種獨特的意識形式，完全不同於歐洲人所謂的「對死者永生的信仰」。顯然，那不是一種對某物的「信仰」，不是一種對「人看不到的東西」的虔信承納；相反，那是一種被誤認的看（ein vermeintliches Sehen），一種對死者的此在和作用的感知與感觸，也是一種無賴於所有特殊的虔敬沉思行為、幾乎自然而然被給予的生動直觀的當前（anschauliche Gegenwart），以及死者在人完成日常事務所提出的現實任務的程序中間所起的作用。那不是一種回憶性的、虔敬的向死者的卑躬，並不像歐洲人常常在他們的萬聖節或者其他特殊的節慶時機所做的那樣；相反地，那是一種永生的死者永遠存在於目前的圍浸存在（Umringtsein），是一種對死者的作用、死者對於日常事務和歷史的深入干預的感觸。在這裡，祖先被看作最重要的歷史動因。孔德（A.Comte）曾提出一個意義深刻的命題：世界歷史在其發展的程序中越來越多地為死者所決定和操縱，而越來越少地為生者所決定和操縱。孔德的這個命題在整個日本民族的思想中獲得了一種形上學的體現。我們饒有趣味地看到，在日本，最近幾十年興起的啟蒙運動，誠然是有意要打破這個民族的形形色色的教條框框和崇拜形式，但並不是要打破這個民族這一最核心觀點（即所謂的祖先崇拜）最終極的生動的內容。 可見，如果我們要在西歐文化的諸民族內部尋求不朽信仰跌落的最終原因，那麼，我們就必須使我們的目光避開這種信仰之跌落的所有那些純粹症候性的現象，諸如在一切對這種跌落所作的純粹科學性反思中被給予的症候性的現象。而且，我們必須把目光轉向那種原則性方式，去看看現代人如何直觀和經驗他們的生與死。 於此，我們一眼就可以看出一個重要的事實，即具有首要意義的、對永生信仰的跌落具有決定作用的，根本不是人與其是否將在死後繼續生存，以及他死後是什麼、他在死後將遭受到何種命運等問題的特殊的新關係，而毋寧說是現代人與死本身的關係。現代人不再生動直觀地看到自己面臨的死，亦即不再「向死而生」（angesichts des Todes lebt）；或者更明快地講，現代人通過其生活方式和職業方式，把一個不斷地在意識中出現的直觀事實——即死對我們來說是確定的——趕出了自己的意識的清晰區域之外，直到只留下一種單純的、合乎判斷的知識：他將死去。就此而言，現代人已不再相信永生，不再相信一種在永生中對死的克服。但無論在何處，只要死本身沒有以這種直接形式而被給予，只要死之臨近僅僅是作為一種偶爾浮現出來的、合乎判斷的知識而被給予的，那麼，在那裡，關於在永生中克服死的理念必然會漸趨淡薄。 「現代人」這個類型並不看重永生，這主要是因為，他根本上否定死之核心和本質。 * * * [1] H.Münsterberg，1863—1916，德國心理學家、哲學家。有應用心理學創始人之稱；在哲學上主要研究價值哲學。著有《心理學與工業效率》《普遍心理學和應用心理學》《價值哲學》等。——譯註