中国哲学史新编（第四册） · 第四十八章隋唐佛学问宋明道学的过渡
第一节所谓"三教合流"
从佛教在东汉时期进人中国以后，就有所谓三教，即儒、释、道三家。儒教就是以孔丘为主的儒家思想，道教就是以老子为主的道家的一部分思想，佛教则是以释迦牟尼为主的思想。如前几章所讲的，有一种一般的说法，认为儒教的思想是人世的，道教和佛教的思想是出世的。所谓"世"就是社会。就是说，儒家所着重的是社会内的事情，如社会组织和人与人的关系等。佛教和道教所着重的是脱离日常社会的生活，以求达到一个脱离社会的虚幻世界，即所谓成仙、成佛。道教的道士和佛教的和尚，都是所谓"出家人"。这个出字，就是所谓"出世"那个"出"字。严格地说，"出家"是可能的，"出"社会是不可能的。和尚、道士们纵然住在深山老林之中，但他们还是要吃饭穿衣，从社会中得到他们的生活必需品，他还是在社会之中。他们所宣扬的出社会的思想也还是一种社会思想，在社会中也产生一种消极的影响。
不过，相对地说，儒教和道教、佛教是有所谓"入世"和"出世"的这点不同。拿这个标准说，儒教是一边，道教和佛教是另一边。比如，就"出家"这一点说，儒教和道教、佛教的不同是显然的。道教和佛教的不同，粗看就不是那么显然。和尚和道士都出家修行，但是他们的目的还有不同。和尚们出家的目的是想成佛，道士们出家的目的是想成仙。当然佛、仙都是虚构，但照他们自己讲起来，却是根本不同的。
这些虚构，从其认识论的根源说，是围绕着一个人的生死问题而起的。儒、释、道三教对于人的生死这个问题各有不同的了解和不同的态度。
儒教对于生死的问题的了解、对于生死问题的态度基本上是合乎自然规律的。宇宙间的事物，有成必有坏，一切生物有生必有死。但是生物有一种传种接代的自然方法，那就是雌雄配合，生育子女。下一代的子女就是这一代的父母的替身。这一代的父母死了，下一代的子女可以把他的生命传递下去。所以一代一代的生物都是死而不死。就人类社会说，下一代的子女不仅可以传递这一代的父母的生命，还可以传递这一代父母的事业。就像老愚公移山时说的那样，这个山他这一辈子是挖不完的，但是他死了以后，还有他儿子继续去挖，他儿子死了以后，还有他的孙子继续去挖，他的子子孙孙是没有穷尽的，一直继续挖下去，他的移山的事业，终究是会完成的。老愚公的这一段话，也表示一种对于生死问题的态度。儒教对于生死问题的态度基本上也就是这样。
在《老子》这部书里面，关于生死问题，有两种思想。《老子》说："吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！"（十三章）但《老子》也讲"深根固柢，长生久视之道"（五十九章）。这两种思想是相反的。第一种思想认为，人生的一切麻烦都是由于有这个身体，如果没有这个身体，我的一切麻烦也都没有了。这种思想，可以说是对于人生的虚无主义。第二种思想认为，如果对于人的精神和身体保养得法，那就可以得到长生。后来庄子发挥了第一种思想，汉初的道家发挥了第二种思想。司马谈说："凡人所生者神也，所托者形也。神大（太）用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，故圣人重之。"又说："夫神大用则竭，形大劳则敝，形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。"(《史记?太史公自序》引）这里谈到形、神关系的问题。司马谈认为，神是人的生命的根本，但是神必须有形以为寄托。神寄托于形，这就是形、神合。形、神合，人就生。如果没有形，神无所寄托，那就是形、神离。形、神离，人就死了。照司马谈的说法，神虽然是根本，但是离开形也不能单独存在。所以要想长生，必须形、神俱养。养的办法就是不要用之太过。这就是《老子》五十九章所说的"啬"。要想保养精神和身体，就要劳逸结合，如果结合得好，可以延年益寿，这是不错的。但是，司马谈希望保养精神，人的生命就可以"与天地长久"，这就是迷信。
魏晋的玄学家们，基本上是发挥《老子》的第一种思想以及《庄子》的思想。但是他们之中也有人不放弃《老子》的第二种思想，像司马谈所说的那样。嵇康的《养生论》就是讲"长生久视"这种思想。
道教的基本思想就是讲"长生久视"。晋朝的葛洪（自称为抱朴子）所作的《抱朴子》阐述了道教的基本理论，以及一些修行的方法。他说："夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，，能役用万物；得其深者，则能长生久视。知上药之延年，故服其药以i仙。知龟鹤之遐寿，故效其导引以增年。"（《抱朴子?内篇》对俗》）意思就是说，人能役使万物，因为人能够懂得"道",懂得浅的也能够叫万物听他的驱使（葛洪在这里所指的是画符念咒等巫术），懂得深的，就可以"长生久视"。人知道上等的药可以延年，所以就吃这种药，以求成为仙人。人知道龟和鹤的寿命很长，所以就学他们吸气的方法（导引），以增加自己的寿命。葛洪在这里说出了道教的基本原理，以及修炼方法的原则。基本原理是求"道"以得到"长生久视"。原则有两种，一种是吃药，以求外来的补助。道教所谓外丹，就是根据这个原则。另一个原则，就是自己用呼吸运气等方法，发挥人身体内部本来有的潜力。道教所谓的内丹，就是根据这个原则。
道教认为，靠这两种方法，可以得到长生。长生的人，就叫仙。所谓长生，就是这个身体永远存在下去。葛洪说，他听他老师说，仙人有的升到天上，有的照旧住在地上，各从其所好，如果炼成了金丹，愿意留在世间，可以先吃半剂，以后如果想升天，就把剩下的半剂也吃了。总之，巳经得到长生不死，无论在什么地方住，都没有关系。彭祖活了八百岁，据彭祖说，天上有很多"尊官大臣"，新升天的仙人，地位比较低，如果升天还要伺候那些"尊官大臣"，所以他不愿意早升天，在人间住了八百年。又说成仙的人并不需要放弃妻子。人所以求长生，正是因为舍不得今天所欲求的事，"求长生者正惜今日之所欲耳"（同上）。葛洪的这一句话，说出了求仙的人的真正动机。秦皇、汉武求仙，因为他们舍不得他们的皇帝的地位。他们想得到一种"不死药"，吃下去可以长生不死。道教所说的长生不死，都是就这个身体而言，这个身体可以永远存在下去。住在地上是这个身体，升天也是这个身体。认为形可以永远存在下去，那完全是迷信。
道教的人，在佛教进人中国以后，又模仿了佛教经典的形式，作了一些道教的经典。模仿佛教的宗教仪式，作了一些道教的仪式，以与佛教相对抗。
道教的长生不死的迷信，在佛教中也是有的。天台宗的祖师慧思，曾发誓愿，要做"长寿仙"，以学习和宣扬佛法。他说："誓于此生作长寿五通仙，以为护法故求长寿命。""誓愿人山学神仙，得长寿命学佛道……过去、未来、今诸佛，所有经藏我悉持。一切十方世界中，若有佛法欲灭处，我愿持续命不灭，为彼国土人广说。"（《南岳思大禅师立誓愿文》，日本《大正大藏经》卷四六）他认为佛法无边，学是学不完的，世界无边，宣扬也宣扬不尽的，所以要先修成长寿仙，才可有充分时间做这些事。他的求仙的动机和道教不同，但其为迷信则一。
但这不是佛教的主要思想。佛教认为，形的存在或不存在是由一种更深的因果报应的规律所决定的。无论寿命的长短，都不能根本解决生死的问题。老子说："及吾无身，吾有何患。"照佛教说，没有那么便宜的事，你即使没有身，你的大患仍然存在。你的身，不过是从无始以来，一连串的因果报应的一个环节。问题不在于你的这个身体是不是能够永远存在下去，而在于你怎样才能从这个因果报应的环节中跳出去。这个一连串的环节，就是所谓"生死轮回"。能够跳出去，就是所谓"超出轮回"。就生死问题说，佛教的说法，在表面上看起来似乎比较深人一层，但是其前提是个虚构。因前提是虚构，由此推论出来整个体系，也都是虚构的了。
佛教和佛学的整个体系，虽然都是虚构，但是其中牵涉到许多哲学问题。所以我们在上面，对于它在中国发展的三个阶段都作了评述。但是就道教说，它的前提是一个迷信，他所讲的修炼的方法可能牵涉到一些科学问题，但是，与哲学相距很远。
在南北朝的时候，道、佛二教的斗争是很激烈的。它们都想凭借一个时期的政治上的势力压倒对方，使自己占优势。唐朝的道宣所作的《广弘明集》，叙述了这种斗争的几次大事。
这些斗争都是你死我活的斗争，都以废除对方或压倒对方为目的。
当时的统治者受其影响，或灭佛，或灭道。但是被灭的一方面，也都不久就又恢复。唐太宗以后，这种情况有所改变，由一教独尊，改为三教并行。唐太宗在贞观十三年（639年），命令国子祭酒孔颖达，沙门慧净，道士蔡晃人弘文殿谈论三教。但是，对于道、佛两教，分了先后。因.为唐朝的皇帝自称为是老子的后代，唐太宗在贞观十一年，命令在供斋的会中，道士的座位在和尚之上。有一部佛教经典中有"女主威伏天下"的话。武后当了皇帝，又命令说："今后释教宜在道法之上，绡服处黄冠之前。"把和尚的地位提高在道士之上。到了睿宗景云二年（711年），又命令僧道"齐行并进"，不分先后，和尚道士的地位是平等的。唐德宗于贞元十二年（796年）在麟德殿命令给事中徐岱等与沙门覃延、道士葛参成论三教。第二年又命令沙门端甫人内殿与儒道论议。这些事情都说明在唐朝除唐武宗于会昌五年（845年）一度灭佛法外，儒、释、道三教是并行的。
隋末唐初的一个文人王绩，在其《答程道士书》中说："孔子曰：'无可无不可'，而欲居九夷。老子曰：'同谓之元（玄）'，而乘关西出。释迦曰：'色即是空'，而建立诸法。此皆圣人通方之元（玄）致，宏济之秘藏。"（《全唐文》卷一三一）这就不但承认了三教并行，而且主张三教合流了。
《新唐书，王绩传》说："王绩……兄通，隋末大儒也。"《旧唐书?王勃传》说：王通"以著书讲学为业。依《春秋》体例，自获麟后，历秦、汉至于后魏，著纪年之书，谓之《元经》。又依《孔子家语》、扬雄《法言》例，为客主对答之说，号曰《中说》"。当时是佛教盛行的时候，这也是过渡时期的一个段落。
这个段落的趋势也表现在政治方面。在政治上三教并行之中，也有所偏重。在有所偏重中，儒教逐渐取得了优势.逐渐恢复了封建社会中统治思想的地位。
在唐朝开始的时候，唐高祖就命令在太学中立周公孔子庙。唐太宗在当秦王的时候，就在王府"开文学馆，召名儒十八人为学士，与议天下事"。他当了皇帝以后，又设"弘文馆，悉引内学士番宿更休。听朝之间，则与讨古今，道前王所以成败"。贞观六年（632年）又"诏……以孔子为先圣，颜氏为先师。尽召天下惇师老德，以为学官"。太学的学生，能够通一种儒家的经典，就可以做官。他又"雠正五经缪缺，颁天下，示学者，与诸儒粹章句为义疏，俾久其传"。（《新唐书?儒学列传》序）这里所说的义疏就是唐太宗命令孔颖达同颜师古等人所作的"五经正义"。《儒学列传》中的《孔颖达传》说："颖达与颜师古、司马木章、王恭、王琰，受诏撰五经义训，凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。"唐太宗命令孔颖达等人作《五经正义》，这是儒教逐渐恢复统治思想的地位的标志。儒家的经典在汉朝经过董仲舒等人的解释，成为他们宣扬谶纬迷信的工具。汉朝的唯物主义者，对于这种迷信，进行了坚决的斗争。东汉末年，农民大起义严重地打击了当时的地主在政治上和思想上的统治，在三国时期魏明帝命令何晏等人作《论语集解》。这是当时的统治阶级重新整顿儒家的经典、以使其为统治思想的一种尝试。何晏的《论语集解》，王弼的《周易注》，都排斥谶纬迷信，开辟一种新经学的风气。这种风气，后来转为玄学，没有发展下去。孔颖达的《五经正义》可以说是这个新经学的一种继续。他的《周易正义》用王弼的《周易注》，《诗经正义》用《毛传》，《书经正义》用伪《孔传》。这些传注，都是排除谶纬迷信的。何晏的《论语集解》以后也成为标准的注解。
据此，《五经正义》是在唐太宗亲自主持下写作的，其目的在于确定儒家经典的官方注解，充实经典的内容，恢复这些经典的权威，使儒家重新取得统治思想的地位。
孔颖达的《五经正义》的初稿出来以后，有些人提出批评的意见，唐太宗命令孔颖达重修。唐高宗永徽二年(651)，命令中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之。他动员了所有当时政府中的高级官员以及文教界的人士，全力修订这个稿子。经过这番修订，才把这部书正式公布。(《新唐书，孔颖达传》)
第二节韩愈、李翱在过渡时期的贡献
韩愈(768年一824年）邓州南阳（今河南邓县）人，是唐朝文学界和思想界的一个重要人物，是当时复古运动的一个领袖，也是当时反佛教的一个有力的人物。这个复古运动有"文"和"道"的两个方面。在"文"的方面，是要用所谓三代两汉文体代替魏晋以来的骈文，用所谓"古文"代替魏晋以来的"靡靡之音"。在"道"的方面，要用儒教代替佛教和道教，为儒教争取统治的地位，以代替佛教或道教统治的地位。这个运动说是复古，实际上是一种革新。
唐朝的皇帝自称是老子的后代。韩愈对于老子，有时也作些属于应酬性质的颂扬之辞。他有《和杜相公太清宫》诗颂扬老子说："象帝威严大，仙宗宝历赊。……礼乐追尊盛，乾坤降福遐。"（《昌黎先生集》卷十）但是，他对于道教，作了尖锐的批判。
当时有个妇女名叫谢自然。据说，她修道成仙，肉体升天。韩愈作了一首诗：批判了这个谣言。在诗中，他先叙当时的谣言说：（谢自然）"凝心感魑魅，慌惚难具言。一朝坐空室，云雾生其间。如聆笙竽韵，来自冥冥天。白日变幽晦，萧萧风景寒。檐楹暂明灭，五色光属联。观者徒倾骇，踯躅讵敢前？须臾自轻举，飘若风中烟。茫茫八纮大，影响无由缘。里胥上其事，郡守惊且叹。驱车领官吏，甿俗争相先。入门无所见，冠屦同蜕蝉。皆云神仙事，灼灼信可传。"（《谢自然》，《昌黎先生集》卷一）这一段诗，活灵活现地把当时的谣言记录下来。据谣言说，谢自然有一天在家里坐着，忽然之间，生起云雾，又好像有音乐的声音从天上下来，房檐之间，有五色的光彩。顷刻之间，谢自然就飘人空中，升天去了。当地的官僚和老百姓进了她的屋子，只看见她的衣服鞋子，脱在那里。大家都认为她成仙去了。韩愈批判说："人生处万类，知识最为贤。奈何不自信，反欲从物迁。……人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在紡绩耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。噫乎彼寒女，永托异物群。"（同上）这是从儒教的立场和观点批判道教。韩愈的意思是说:人生最重要的事情是穿衣吃饭。要解决衣、食问题，就要老老实实地纺织，种地，这样就可以养活子孙，侍奉父母和皇帝。这是他反对佛教和道教的一个主要的理由和动机。
在批判这个谣言的时候，韩愈没有直接指出这完全是胡说八道、毫无根据的谣言。他认为谢自然是受了一种妖怪（"魑魅"）的迷惑而变成妖怪了。他说，在万物之中，人是最高的。谢自然不能自信，把自己变成不同于人的别种东西（"异物群"）。他认为谢自然"永托异物群"是很可悲的。但是他不知道根本就没有像他所说的那种"异物群"。
韩愈还有一首诗，题目是《华山女》。诗中说："黄衣道士亦讲说，座下寥落如明星。华山女儿家奉道，欲驱异教归仙灵。洗妆拭面著冠帔，白咽红颊长眉青。遂来升座演真诀，观门不许人开扃。不知谁人暗相报，訇然振动如雷霆。扫除众寺人迹绝，骅骝塞路连辎軿。观中人满坐观外，后至无地无由听。抽钗脱钏解环佩，堆金叠玉光青荧。天门贵人传诏召，六宫愿识师颜形。玉皇领首许归去，乘龙驾鹤来青冥。豪家少年岂知道，来绕百匝脚不停。云窗雾阁事慌惚，重重翠幔深金屏。"（《昌黎先生集》卷六）在这首诗里面，韩愈生动的写了当时道教中的一件丑事。说的是道士讲经，听的人很少。他们就用了一个美人计，叫了一个华山女子上台去讲。他们故作神秘，把观（道教的庙宇叫观，念去声）门都关起来。可是，消息一传出去，起了一阵大轰动。寺（佛教的庙宇叫寺）里面的人都跑到观里来了。有钱的人，有的骑马，有的坐车，都来听讲。观里面坐满了，就坐在观外。后来观外也没有坐的地方了。他们把金银首饰脱下来作布施，堆积起来，五光十色。消息传到皇宫里面，皇后、妃子都想见华山女。皇帝传下命令叫她进宫，豪门大族的少爷们，不知道她已经进宫，还在观外跑来跑去。至于她进宫以后，见了皇帝，做些什么事，因为"云窗雾阁"，又加上重重的帷幕和屏风，很慌惚而不能说了。韩愈的这首诗，是对于道教的无情的讥讽和嘲笑。
韩愈对于佛教的最尖锐的斗争是他谏唐宪宗迎佛骨表。当时在凤翔一个寺庙里，有一块据说是佛的手指的骨头。唐宪宗元和十四年(819)派人把佛骨迎人宫内。韩愈上"表"反对。表中说：佛骨所到之处，迷信的人，"焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时"。表中说："夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。……况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？……乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。使天下之人，知大圣人之所作为，出于寻常万万也。岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。"（《论佛骨表》，《昌黎先生集》卷三九）意思就是说，佛本来是野蛮的人，跟中国言语衣服都不相同，不遵奉中国古代先王的教训，不知道君臣关系的道理，父子关系的情分。况且他巳经死了很久，剩下的骨头，又凶又脏，不可以进人宫内。请把这块骨头交给有关方面的人员，把它扔在水里或火里，永远断绝佛教的根本，叫天下的人，都不受佛教的迷惑。这才是大快人心的盛事。如果佛真是有灵，能够降祸于反对的人，那就请他把祸降到我的身上。我是决不后悔的。
这个"表"上去以后，唐宪宗大怒，把韩愈贬为潮州刺史。这是当时反佛教斗争的一件大事。韩愈在往潮州的途上，作了一首诗。诗中说：''一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，敢将衰朽惜残年。"(《左迁蓝关示侄孙湘》，《昌黎先生集》卷十）他的斗争的意志是很坚强的。
韩愈在理论上反对佛教、道教的著作是《原道》（《昌黎先生集》卷一一)。这篇文章开头说"博爱之谓仁，行而宜之之为义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉"。在这里，韩愈给仁、义、道、德下了定义。照他的定义，仁、义有特定的内容，是儒家所特别有的。道、德的意义比较宽泛。君子所由之路，可以叫作道，小人所由之路也可以叫作道。好的品质可以叫作德，不好的品质也可以叫作德。
《原道》接着说："老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。……其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。
凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。"意思就是说，老子讲道德，他的书就叫《道德经》，儒家也讲道德。道德本来是两个通用的名词，两家都可以用。但是，老子所讲的道德，并不是儒家所讲的道德。儒家所讲的道德，其内容包括仁义，这是天下的人所共同承认的道德。老子所讲的道德，其内容不包括仁义，这是他一个人的道德。
《原道》接着说："周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者（案不当有仁义二字），不人于杨，则人于墨，不人于老，则人于佛。人于彼，必出于此。人者主之，出者奴之。人者附之，出者污之。噫，后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？"意思就是说，孔子所讲的道，就是周道，周道衰了，孔子死了，他的经典被秦朝烧了。他的道，在汉朝受到黄老的干扰，在六朝又受到佛教的干扰。在这些时候，讲道德的人不是人于佛，就是人于老。人于佛、老的人，必定要脱离儒教。入于佛、老的人，必定要以佛、老为主，以儒家为奴，必定要迷惑于佛教道教，反对儒教。儒家的仁义道德甚至没有人讲了。这是韩愈叙述魏晋以来三教斗争的情况。
《原道》批判这些情况，说："古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，贾之家一而资焉之家六，奈之何民不穷且盗也？"意思就是说，古来把民按其职业分为四种，即士（知识分子）、农（农民）、工（手工业者）、商（即贾，做生意买卖的人），叫作四民。现在又有和尚、道士，四民就变成六民了。古来只有一个教，就是儒教，现在又加上道教、佛教，一教就变为三教了。农只有一家，而吃粮食的有六家；工只有一家，而用器具的有六家；贾只有一家，而六家的人都需要物资交换，商品流通。劳动工作的人还是那么多，凭空加上和尚、道士这两种吃闲饭的人，所以人民越来越穷，盗贼越来越多。这是从生产经济方面说明佛教、道教的危害性。
《原道》接着说："古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师。……为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。"意思就是说，在古时，害人的东西是很多的，人的生活是极困难的。后来出了圣人，教人怎样生活，给人立君，以统治他们，立师教育他们。怎样种庄稼，怎样盖房子，怎样交流物资，都是圣人教的。圣人还立了礼、乐、政、刑这些上层建筑。礼的作用是规定社会中先后的次序；乐的作用是发泄人的心中的烦闷；政的作用是管理人民，叫他们不敢懒惰；刑的作用是去掉那些敢于违抗的人，对于这些人要像除草一样，把他们统统除去。
韩愈在这里说出了封建统治阶级统治人民的一整套办法。韩愈在这里连用了许多"为之"，"之"就是指的人民。好像是圣人搞这些统治人民的办法，都是为了人民的利益，都是对于人民的仁慈。其实用的是刽子手、牧师的两手，这就是他所说的"博爱之谓仁"的具体内容。
《原道》接着说："如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝（农）、作器皿（工）、通货财（商贾）以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。"韩愈在这里特别提出封建社会中所谓君臣关系。上面讲的两种职能，在封建社会中也不是并立并行的。君是最高的统治者，师也是臣的地位。这一段的意思是说，君是最高发号施令的，臣是执行君的命令以统治人民的。民，有的出粟米麻丝（农），有的制造器具（工），有的流通货财（商贾）。他们用这些劳动工作以为在他们上面的人服务。君如果不发号施令，就失去其所以为君的道理。臣如果不执行君的命令以统治人民，那就失去所以为臣的道理。民如果不好好劳动工作，为在他们上面的人服务，那就要杀。
韩愈讲"四民"，可是没有明确地说，士的职务是什么。实际上，在封建社会中，士就是臣的预备队，臣是封建社会中的官僚，封建政府的庞大的官僚机构就是靠这些官僚支持的，士就是候补官僚。
韩愈在这里讲了礼、乐、刑、政，讲了君、臣、民的关系，他认为这些都是应该如此的，都是非这样做不可的，这就叫"行而宜之"。他这里所说的，就是"行而宜之之谓义"的具体内容。
《原道》接着说："今其法曰：必弃而君臣、去而父子、禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者。……灭（各本无此字，以意加）其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。"意思就是说：现在道教和佛教的"法"告诉人民说，必须抛弃你们的君臣关系，去掉你们的父子关系，禁止你们的生活原则，这样才可以得到像道教所说的清净，像佛教所说的寂灭。这就是要消灭人的本性中所本来有的东西。和尚和道士们也都是子，可是他们不以他们的父为父；他们都是臣，可是不以他们的君为君；他们都是民，可是他们不干民所应该干的事。这就是把野蛮人的道理加到中国先王的道理之上，这就是把中国人降低为野蛮人。
韩愈在这里，从上层建筑方面，批判道教和佛教的危害性。指出，道教和佛教，都是破坏封建社会的伦常道德的。而中国封建社会的纲常名教的上层建筑，就是唯一的文化。破坏它，就是破坏文化，使中国的文明人降低为野蛮人。
其实，道教和佛教也是维护中国封建社会的上层建筑的，中国封建统治者也用它们作为维护封建统治的工具。就这一点说，儒、释、道三教是一样的。
《原道》最后说："然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也。"
意思就是说：现在怎么办呢？回答说：如果不把水流的错误渠道堵塞了，水就不向着正经的渠道流。如果不把错误的道理禁止了，正确的道理就不能通行。应该把佛教、道教的僧侣都恢复成为人，把它们的书都烧了，把它们的庙宇都改成住宅，宣扬中国的先王之道以教育人民，使那些鰥寡孤独、有疾病的人都能够生活，这就差不多了。
《原道》提出了韩愈所以反对佛教、道教的理由，表露了他反对佛教、道教的动机以及禁止佛教、道教的措施。他的动机是庶族地主阶级的动机，他的理由是庶族地主阶级的理由。庶族地主阶级认为佛教、道教不适宜于作为统治人民的思想工具，而且对于地主阶级的统治有很大的危害性。他所想的是庶族地主阶级的利益，他的措施是依靠地主阶级的政权、用政治的力量禁止佛教和道教。
韩愈还作有《原人》。他说："天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽兽之主也。"（《昌黎先生集》卷一一）他认为，野蛮人和禽兽是一类的，严格地说，都不能箅是人。佛教是野蛮人的教，中国人信了佛教，就变成野蛮人了，严格地说，就不能算是人了。应该把这些信佛教的人拉回到中国先王之道这边来，使他们恢复所谓人的资格。这就是所谓"人其人"。
禅宗自称，有一个它的这种"以心传心"的"心法"，在印度经过七佛、二十八祖师的传授，经过菩提达摩，传到中国，为东土的初祖，经过五代的传授，到慧能为六祖。历代祖师，一脉相传。韩愈企图用禅宗的办法对抗佛教，他也为儒家制造了一个"道统"。据他说，儒家的"道"，从神话式的人物尧开始，经过舜、禹、周文王、武王、周公传到孔子，孔子又传给孟轲。在《原道》中，他只说：孟轲之死，"不得其传焉"。在另一个地方他说："释老之害，过于杨、墨。韩愈之贤，不及孟子。……使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。"（《与孟尚书书》，《昌黎先生集》卷一八）他自以为是孟子以后的"道统"的唯一继承人。
《原道》说："传曰：'古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。'然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家。"韩愈所引的"传"就是《大学》。韩愈指出，儒家也并不是不讲"正心诚意"，但它讲"正心诚意"的目的，为的是"治国平天下"。而佛教、道教讲"正心诚意"，却要抛弃天下国家。这里所说的就是所谓"人世"和"出世"的分别。这种分别是有的，上面已经说过。
《原道》提出《大学》还有一个重要的意义。佛教的经典分为经、律、论三藏。经据说是佛的言论，律规定佛教修行的清规戒律，论是对一些问题的有系统的阐述。佛教中各派别都有它们所根据的经、论。即如禅宗不立文字，也常引《金刚经》。韩愈为了对抗佛教的经、论，也想找出一些儒家的经典著作为根据。儒家虽然也有《五经》和《论语》、《孟子》等书，但除《易传》外，多不是对于某些问题的有系统的阐述。韩愈找出《大学》，引了一大段，这就是为他的"道统"找出一个经典。《大学》本来只是《礼记》中的一篇，韩愈把它挑选出来，成为后来道学所遵奉的"四书"之一。照后来道学家门的解释，《大学》有"三纲领"，"八条目"。"三纲领"是"明明德"、"亲民"、"止于至善"。"八条目"是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。韩愈在《原道》中所引的，正是这个"三纲领"和".八条目"的一大部分。
韩愈又作有《原性》，为它的仁义作理论的根据。他说："性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。"（《昌黎先生集》卷一一）意思就是说：性是人生来就有的东西，情是人与外物接触的时候所发生的东西。性有上、中、下三品。上品是善，下品是恶，中品是可以为善也可以为恶。性的内容就是仁、义、礼、智、信这五种封建道德。情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种情感。这七种情感，在发动的时候，有的得其中，合乎封建道德所规定的限制，有的太过，有的不及。这些情况是由人性的三品所决定的。所以随着人性的三品，情也有三品。照这样说来，仁、义是人的性中所本来有的。所以儒家所讲的以仁义为内容的道德，是合乎人性的。佛教、道教所讲的不以仁义为内容的道德，是违反人性的。
韩愈又举出哲学史中的三家人性论。一家是孟轲，认为人性善。一家是荀况，认为人性恶。一家是扬雄，认为人性是善恶混，其中有善的成分，也有恶的成分。韩愈认为孟轲讲的是就人性的上品而言的，扬雄讲的是就人性的中品而言的，荀况讲的是就人性的下品而言的，所以都不全面。
韩愈的性三品说不过是重复孔丘关于人性的说法。孔丘说，有中人的性，也有上智与下愚。中人的性可以为恶，也可以为善。上智与下愚是不可改变的。韩愈说："上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教而下者可制也，其品则孔子谓不移也。"（《昌黎先生集》卷一一）意思就是说，上品的性，如果加上学习，就更能发挥他的光辉。下品的性，也可以因制裁而少犯罪。所以上品可以教育，下品可以制裁，但这并不是对于性的本身有所改变。这就是孔子所说的"惟上智与下愚不移"0
如果把韩愈所说的三品的性和他在《原道》中所说的君、臣、民三个等级联系起来，就可以看出，他所说的有上品性的人就是圣人，圣人是应该为君的。他所说的有中品性的人就是那些为臣的人。他所说的有下品性的人就是民，民所应该做的事就只能是老老实实地劳动，以侍候在他们上边的人。
韩愈又作《原鬼》，说："有形而无声者，物有之矣，土石是也。有声而无形者，物有之矣，风霆是也。有声与形者，物有之矣，人兽是也。无声与形者，物有之矣，鬼神是也。"(《昌黎先生集》卷一一)意思就是说，有些东西，有形象而没有声音，像土块和石头就是这一类的东西。有些东西，没有形象而有声音，像风和雷就是这一类的东西。有些东西又有形象又有声音，像人和禽兽就是这一类的东西。有些东西既没有形象也没有声音，像鬼神就是这一类的东西。韩愈相信有鬼神，而且相信有妖怪。上面说过，当时谣传谢自然成仙了，韩愈不相信她成仙，但是认为谢自然变成妖怪了。
韩愈反对佛教，但并不反对迷信。在这一点上他常常顺从世俗流行的见解。在《原道》中，他又认为，儒家的道不但合乎人性，而且合乎"天意"。"郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨"。他又说，佛不能为祸于人，因为如果佛是个"君子"，他"必不妄加祸于守道之人"。如果佛是个"小人"，其人已死，其鬼不灵。"天地神祇，昭布森列，非可诬也。又肯令其鬼行胸臆，作威福于其间哉？"（《与孟尚书书》，《昌黎先生集》卷一八）韩愈否认佛能给人祸福，这是对的。但是他所举的理由，认为有"天"和各种的"神"，不准佛胡乱给人祸福，这就是唯心主义了。
韩愈的文集中有几篇祭神文。他在潮州时，要驱逐鳄鱼，也派人先去祭告，限它们于三天至七天的期限中搬走，不然，就要派兵驱逐。(《昌黎先生集》卷三七）柳宗元在柳州死了以后，柳州的人谣传柳宗元成神了，给他修了一座庙。韩愈作的碑文说："余谓柳侯生能泽其民，死能惊动福祸之，以食其土，可谓灵也已。"（《柳州罗池庙碑》，《昌黎先生集》卷三一）韩愈相信，有有意志的天，可以赏善罚恶，又有一个鬼神系统，帮助天赏善罚恶。这正是道教的一部分的内容。就这一点说，韩愈反道教是不彻底的。
韩愈有很多的和尚朋友，特别是他被貶到潮州的时候，同一个名叫大颠的和尚来往相当密切。当时有一种谣言，说他同佛教妥协了。他的朋友孟简写信告诉他这个谣言。他回孟简的信说：大颠这个和尚"颇聪明识道理……实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。以为难得，因与来往"。（《与孟尚书书》，《昌黎先生集》卷一八）这是韩愈的辟谣之辞。在这个辟谣之辞中，也可以看出韩愈的思想情况。他说：大颠"识道理"，"以理自胜"，照他在《原道》中所用的逻辑推起来，道理也是虚位了。儒、释、道三教，各有各的道理。大颠所识的道理，"以理自胜"的理究竟是哪家的理，哪一家的道？如果大颠能"以理自胜"，所以能"外形骸"，"不为事物侵乱"，"胸中无滞碍"。如果是那样，他所识的道理，"以理自胜"的理，基本上还是佛教的道理。韩愈用这些话称许大颠，可见他同大颠的这些道理有共鸣之处。
韩愈反对佛教和道教，基本上是从政治、经济的问题上说的。他没有能够在哲学上反对道教和佛教，他没有能够把佛教道教的根本原则，提到哲学的高度加以批判。因此，他的批判就不会彻底。韩愈的自然观是唯心主义的，而且还是有神论的，多神论的。用这种思想批判佛教和道教，当然是不会彻底的。只有彻底的唯物论才能彻底地驳倒唯心主义和宗教迷信。
与韩愈同时的李翱（死于830年），对于韩愈的思想，作了发展和补充。他认为："佛法之所言者，列御寇庄周言所（当作所言）详矣。其余则皆戎狄之道也。"（《去佛斋》，《李文公集》卷四）他指出，出家的佛教徒，"不蚕而衣裳具，弗耨而饭食充。安居不作，役物以养己者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣"。（同上）他的这些"排佛"的理由，同韩愈是一致的。
韩愈企图从理论上"排佛"，可是并没有接触到哲学的根本问题，并没有从哲学根本问题上与佛教作斗争。他的那些理论，并不能把佛教驳倒。李翱说："惑之者溺于其（佛）教，而排之者不知其心。虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者。"（同上）他的这些话不一定是指韩愈说的，可是韩愈的《原道》确有这种情况。
李翱同韩愈一样，企图在儒家著作中，找出他所要依据的经典。韩愈找出了《大学》，李翱找出了《中庸》。李翱对于韩愈所制造的"道统"也作了一些补充。他认为孔子有"尽性命之道"的"道"。孔子的孙子子思，得了这个"道"，作《中庸》传给孟子。孟子死以后，《中庸》的文字固然还有人了解，可是其中所谈的"性命之源"就没有传人了。李翱认为，因此,谈到性命之源，人都"人于庄、列、老、释"。人都认为，儒家的人，"不足以穷性命之道"。（《复性书上》，《李文公集》卷二）他认为这是儒家所以敌不过佛教的一个原因。
佛教的思想体系包括有哲学方面的问题。其中有一部分就是李翱所说的关于"性命之源"的问题。要想驳倒佛教，必须对于这些问题提出与佛教不同的解决。李翱看出了这个问题，提出了《中庸》。
《中庸》原来也是《礼记》中的一篇，经过李翱的推崇，后来道学家把《中庸》列为"四书"之一，认为是儒家的一部根本经典。
李翱认为《中庸》是"性命之书"。《中庸》的头一句话就是"天命之谓性"，这可以说是谈到"性命之源"。但是专凭这样的一句话，还是不能解决问题。李翱企图发挥这部"性命之书"的思想。可是在哲学根本问题上，李翱的思想还是唯心主义。因此，在发挥《中庸》的时候，佛教的唯心主义哲学，对于他又是有用的了。他从佛教的唯心主义中吸取了很多东西。他的主观意图是企图以《中庸》抵制佛教，实际上是，在许多论点上，他把《中庸》同佛教合流了。
李翱作了三篇《复性书》。上篇总论性、情和"圣人"，中篇论所以"修养"成为"圣人"的方法，下篇论"修养"的必要。他认为："人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。"这同韩愈在《原性》中所讲的，在名词上看是一致的。但是，韩愈讲性情的善恶，只是就伦理道德方面说的。李翱所讲的不仅只是伦理学上的问题，而且是关于"性命之源"的哲学根本问题。
李翱说："百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。"(《复性书上》，《李文公集》卷二）意思就是说，平常人也都有与"圣人"完全一样的"性"，所不同的，就是平常人都为"情"所惑。他所说的性，实际上相当于佛教所谓"佛性"。他所说的情，实际上相当于佛教所谓"无明"。所谓"昏"就是无明的意思。因为昏，所以每人都有性而不自知。李翱不同意韩愈的性三品说，但是他的"复性"说更接近于佛教。李翱接着说："圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。……夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。"（同上）意思就是说，"圣人"的特点就是"觉"，佛教所谓佛，也就是觉的意思。平常人虽不觉，可是其性完全与"圣人"无异。只要去掉"情"的"惑"，就可以恢复"性"的本来面目。这就是他所说的"复性"。李翱在理论上认为人的性都是一样，可是，实际上他肯定"圣人"与常人还是不同的，因为能"复性"的毕竟还是极少的一部分人。
李翱与佛教实际的不同，在于他和韩愈一样，肯定"君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归。生物有道，费之有节。自伏羲至于仲尼，虽百代圣人不能革也"（《去佛斋》，《李文公集》卷四）。就是说，封建社会的道德和秩序是"性"的具体内容，因而也就是"圣人之道"的具体内容。
李翱认为他所讲的这些道理，就是"尼父（孔丘）之心"。"夫子复生，不废吾言矣"。（同上）他认为孟轲以后的"道统"就是归于他自己。
韩愈和李翱等所领导的复古运动，企图割去六朝骈文和玄学、佛学这一历史阶段，与秦汉以前接起来。对于骈文、玄学和佛学说，这个运动有革新的内容。但他们确实要恢复"孔子之道"的原来面目，所以这个复古运动也确实是名副其实的复古主义运动。
历史是不能割断的。对于佛教，如果没有彻底的唯物主义思想把佛教的唯心主义驳倒，那还是要受其影响。韩愈、李翱就是这样。他们是用他们儒家的唯心主义反对佛教的唯心主义。这种反对，只能是软弱无力的。
他们的又一个特点是，他们虽反对佛教而不反对迷信。这在韩愈尤其明显。他们的反佛教，不是唯物主义与唯心主义的斗争，而是唯心主义内部的斗争。
韩愈和李翱为道学奠定了基础。他们制造了一个"道统"，为道学作历史根据。他们提出《大学》、《中庸》，作为道学的基本经典，加上《论语》(韩愈和李翱曾合注《论语》）、《孟子》，成为后来的道学的"四书"。
但是，仅只如此还不够。要想有一个哲学体系，可以作为一个时代的时代思潮，它必须同佛教一样，包括哲学主要方面的根本问题。就这方面说，"四书"是不够的。李翱的《复性书》也引《易传》。《易传》后来也成为道学的基本典籍。但是也还不够。道学家必需把这些典籍中的思想加以提炼，把其中有一大部分原来只是伦理的思想，提到哲学的高度。道学家在这样做的时候，佛教就不是他们的哲学的对立物，反而成为他们所要汲取的养料了。李翱开了这样一个途径。后来的道学家都是照着这个途径进行的。
从唐末到宋初，随着地主阶级的要求的发展，韩愈在封建统治阶级中的地位，也越来越高。五代时期的刘昀所作的《唐书》（《旧唐书》）对于韩愈和李翱，仅只说："虽于道未弘，亦端士之用心也。"（《旧唐书-韩愈传》)到北宋，欧阳修和宋祁所作的《唐书》(《新唐书》）就说："自愈没，其言大行，学者仰之如泰山北斗云。"(《新唐书?韩愈传》)苏轼也说：（韩愈）"匹夫而为百世师，一言而为天下法。……文起八代之衰，道济天下之溺。"（《韩文公庙碑》，《东坡文集》卷五五）到了南宋时期，道学的体系完全建立起来。韩愈在封建统治阶级中的地位，就降低了。这是因为韩愈只是为道学的建立创造了条件，而在哲学上，还不能列人道学的创始者的行列。
从这些地方可以看出道学发展的阶段。
第三节柳宗元的唯物主义思想和反迷信的斗争
柳宗元(773年一819年）字子厚，河东（今山西）人。是唐代著名的文学家和唯物主义哲学家。在唐顺宗的时候，王叔文做了宰相。他掌握政权只有几个月，就失败了。柳宗元参加了王叔文的政治改革运动。王叔文失败，柳宗元也被贬，终身受政治上的迫害。他的著作，后辑为文集，有不同的名称和版本，本章所根据的是称为《唐柳先生集》的四部丛刊本。
唯物主义哲学家柳宗元和刘禹锡，同唯心主义哲学家韩愈之间展开了一个唯物主义反驳唯心主义的辩论，这个辩论的主题是天与人的关系。
"天"这个名词，在中国哲学的著作中，有五种不同的意义。第一种意义是指与地相对的天，这可以说是"物质之天"。第二种意义，是指自然界及其规律，这可以说是"自然之天"。第三种意义是像一般宗教所说的上帝，这可以说是"主宰之天"。第四个意义是像有些唯心主义哲学家所说的宇宙精神，这可以说是"意志之天"。第五个意义是像有些唯心主义哲学家所说的宇宙的道德原则，这可以说是"道德之天"或"义理之天"。这五种意义的分别，在古代哲学著作中经常是不清楚的。
柳宗元作有《天说》(《唐柳先生集》卷一六）。这篇文章开头说:"韩愈谓柳子曰：'若知天之说乎？吾为子言天之说。……夫果菔饮食既坏，虫生之。人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之。木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生。元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也。繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳亦滋甚。垦原田，伐山林，凿泉以井饮，竅墓以送死……其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意，有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也。繁而息之者，天地之仇也。……有功者受赏必矣，其祸焉者受罚亦大矣。子以吾言为何如？'"这是韩愈的天说，照现在所有的材料看，韩愈没有这一篇文章。这大概是韩愈和柳宗元的一段谈话。"韩愈谓柳子曰"，这句话说明这一点。韩愈的这段话开始所说的天，是自然之天。他认为天就是元气阴阳。他说，草木瓜果坏了，就生虫，虫是破坏草木瓜果的。阴阳元气坏了就生人，人是破坏元气阴阳的。他列举了许多人类破坏元气阴阳的事实。假使韩愈能活到现在，他就能列举更多的、更严重的事实。因此他认为如果有人能够破坏人类的生存，他就对于天有大功；如果有人能够帮助人类，使其进一步破坏元气阴阳，他就是天的仇人。对于天有功的人就应该受天的赏，如果是天的仇人，就应该受天的罚。
韩愈在这段话里，开始所谈的问题，是人类和自然斗争的问题。在这个斗争中，人要战胜自然，改造自然。用韩愈的话说，就是破坏自然。可是，在后半段，韩愈所说的天，就不是自然之天，而是主宰之天了。这个天能分别什么人对于它有功，什么人对于它有罪。这是韩愈的话第一层意思。人是破坏天的，是天的仇人。对于人类有功的人，就是对于天有罪，对于人类有罪的人，就是对于天有功。这是韩愈这段话的第二层意思。第一层意思同韩愈向来所主张的是一致的。第二层意思同韩愈向来所主张的相违背。韩愈向来主张天赏善罚恶。这个善恶是就人类说的。对于人类有益的是善，对于人类有害的是恶。韩愈的第二层意思是他发牢骚的话。韩愈曾经两次被贬，被贬的原因，都是因为他做了他认为是对于人有益的事，所以他发这样的牢骚。柳宗元的《天说》接着说："柳子曰：'子诚有激而为是耶？则信辩且美矣。吾能终其说。'"意思就是说，你的话的意思大概是牢骚之辞，你的话是很好，但你没有从其中推出应有的结论。我替你推出这个结论。
《天说》接着说："彼上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蔵、痈痔、草木也。"意思就是说，往上边看那个苍苍的东西，就是一般人所说的天。往下边看那些黄色的土，就是一般人所说的地。在天地中间，有些浑然不分的东西，这就是一般人所说的元气。冬寒夏热，这就是一般人所说的阴阳。这些东西虽然很大，但是，和果菰、痈痔、草木都是一类的东西。就是说，都是物质的东西。柳宗元在这里所说的天，是物质之天。他肯定天是物质的东西，地也是物质的东西，以及天地之间的大大小小的东西都是物质的东西。这是一个唯物主义的原则。
《天说》接着说："假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？"意思就是说，果菔草木坏了，就生虫。人的血气坏了，就生疮。虫害果菔草木，假使有人能把虫去掉，果菔草木能够感恩吗？假使有人培养这些虫，让它繁殖，果蔵草木能够发怒吗？当然是不能的。
《天说》接着说："天地，大果蔵也。元气，大痈痔也。阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者，大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者愈大谬矣。"意思就是说，天地、元气、阴阳和果菔草木都是一类的东西。它们都不能赏功，也不能罚祸。有功的人就是有功，有祸的人就是有祸，这和天是两回事，其间并没有什么关系。有些人希望天赏功罚祸，这是大错。更有些人，有了什么冤屈就怨天恨地，有些人还认为天是仁慈的，希望天能救他们，这更是大错特错了。
《天说》接着说："子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存亡得丧于果菔、痈痔、草木耶。"意思就是说，你是相信仁义的，你就本着你的仁义生活，也无非就是由生到死。何必在果菔草木上边考虑存亡得失？这是柳宗元对于韩愈的一个劝告。
柳宗元对于韩愈的第二层意思，未加批评，认为这是他的牢骚之辞。对于韩愈的第一层意思加以批评，因为这是物质和精神哪个是第一位的问题，这是唯物主义和唯心主义的根本分歧的问题。
柳宗元又作有《天对》(《唐柳先生集》卷一四）。战国时期的屈原作了一篇《天问》，提出了一些哲学上和历史上的问题。他把这些问题作为疑问提出来，有问而无对。柳宗元的《天对》就是要回答屈原所提出的问题，所以叫《天对》。
关于屈原的《天问》，本书在第二册第十八章中已经讲过。关于柳宗元的《天对》，朱熹在他的《楚辞集注》中说，向来注释《天问》的人，都注重在文字上的注解和故事上的考证，不了解屈原为什么要这样问，更不知道应该怎样回答这些问题。唐朝的柳宗元能够从义理上回答这些问题。但是他学未闻道，所以他的对还是不能令人满意的。朱熹在他的《集注》中，也作了一些"对"。
朱熹的话的前半段所说倒是事实，在后半段中，他说柳宗元"学未闻道"，这个道是唯心主义的道。柳宗元从唯物主义的观点回答屈原所提出的问题，当然不能叫朱熹满意。朱熹的"对"，是从唯心主义的观点提出的。在中国哲学史中，从哲学上回答屈原所提出的问题，也就是柳宗元和朱熹两家。下面我们把两家的观点比较一下。
屈原的《天问》开头就问："遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？"这是屈原就当时所流行的一种宇宙发生论所提出的疑问。
这里所提出的，首先是一个关于认识论方面的问题。朱熹的《集注》解释《天问》开头这几句话说："往古之初，未有天地，固未有人,谁得见之，而传道其事乎？"意思就是说，讲到宇宙发生，就是要讲还没有人的时候的事。既然还没有人，是谁把这些事传说下来的？要说那个时候，一切都是浑然不分（"冥昭瞢暗，冯翼惟象"，都是还没有光明、还没有分别的意思），又怎能够有认识呢？
柳宗元回答说："本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？g黑晰眇，往来屯屯，邇昧革化，惟元气存，而何为焉？"意思就是说，关于宇宙开始的情况，是"诞者"传说的。那种情况是浑沌不分的，这本来是没有什么可说的。后来分别明暗，还有许多变化，这都是由于元气的存在。这都是出于自然，并不是有意识的作为。
"诞"指夸张而没有充分根据的话。"诞者"就是说这一类话的人。这并不是说，他所说的话，完全是荒谬的。只是说，这些话是夸张的，没有充分的根据，是一种揣度之辞。
朱熹的《集注》说:"答之曰：开辟之初，其事虽不可知，其理则具于吾心，固可反求而默识，非如传记杂书谬妄之说，必诞者而后传，如柳子之所讥也。"这是朱熹对于屈原的这样的"问"的"对"。他的意思是说，关于天地开辟的事情，虽然没有人看见，但是关于天地开辟的"理"，确是人的心中所具有的。只要向人的心中认识这种"理"，就可以知道天地是怎样开辟的。这并不是像一些历史故事，必须诞者才能传说，像柳宗元所批评的那样。这是朱熹对于柳宗元"对"的批评。
柳宗元的"对"和朱熹的"对"，比较起来，不仅其内容截然不同，他们所用的方法，也是截然不同的。
柳宗元的方法是从经验、事实出发。他认为，关于天地开辟的情况，就当时的知识的水平，是没有充分的根据可以明确地说的。所有的说法，都是一种没有充分根据的说法，所以说"诞者传焉"。这不一定是对于这些说法的批评，这只是说明，关于这些说法的一种不可避免的情况。柳宗元在《封建论》中说："天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。"（《唐柳先生集》卷三）在这里，柳宗元明确地说天地是否真是无开始，他不知道。人类是否真是有开始，他也不知道。他对这两个问题的提法，说明他倾向于认为天地是无始的，人类是有始的。他认为，人类有始的说法比较合乎事实。就下文看起来，他所说的"有始为近"是专就人类说的。柳宗元的这种态度，是唯物主义的态度。他的方法，是唯物主义的方法。他重视经验事实，不肯轻信没有充分根据的揣测之辞。
朱熹的态度和方法，完全不同。他认为像天地开辟这一类的问题，可以从"理"上去推，所以，朱熹和柳宗元的分歧是唯理论和经验论的不同。
屈原的《天问》说："阴阳三合，何本何化？"意思就是问，阴阳三者合起来哪一个是本，哪一个是化。阴阳就有两个，怎么是三合，那个第三者又是什么。这一点屈原没有说清楚。但是提出来的一个问题，就是问：在三者中间，哪一个是根本，哪一个是从根本化生出来。就是要问：哪一个是根本的，哪一个是派生的。
柳宗元回答说："合焉者三，一以统同。吁炎吹泠，交错而功。"意思就是说，三个东西合成一个东西，有寒有热，寒热交错，发生作用。
所谓三者是什么？柳宗元也没有清楚地说。他在《天说》中说，上边有天，下边有地，中间有元气阴阳。照这个说法，所谓三者就天、地、元气阴阳。所谓寒热就是指阴阳。照《天说》中所说的，他似乎认为天地是本，元气阴阳是化，这同中国哲学史中唯物主义者一般的说法不同。一般的说法，认为元气是本，天地是化。无论如何，柳宗元的这个回答，是一个唯物主义的回答。
朱熹的《集注》说："此问盖曰：明必有明之者，暗必有暗之者，是何物之所为乎？阴也、阳也、天也，三者之合，何者为本、何者为化乎？今答之曰，天地之化，阴阳而已。……所谓天者，理而已矣。……是为阴阳之本，而其两端，循环不巳者为之化焉。"照朱熹的解释，三合的"三"，就是阴、阳、天。阳是明，阴是暗，天是使明能明、使暗能暗的根本原因，"理"，是使明能明、使暗能暗的原则。天就是"理"，阴和阳，一暗一明，一静一动，循环不已，这就是化。理是阴阳的"本"，阴阳是理的"化"，这是一种唯心主义的回答。朱熹的态度和方法，是唯心主义的。
柳宗元又作《时令论》上、下两篇（《唐柳先生集》卷三），对于《礼记》中的《月令》提出批判。关于《月令》，本书在第二册中，已经讲过。《吕氏春秋》有十二纪，每一纪里的第一篇专讲某一个月的天文、气候和其它方面的自然情况。根据这种情况，决定在生产方面所应该做的事情，以及统治者在宗教政治方面所应有的活动。十二纪有十二篇，综合起来，就成为一年十二个月的月历。汉朝人把这个月历从《吕氏春秋》中抽出来，编入《礼记》，称为《月令》。
《时令论》说:"其(《月令》）言有十二月，七十有二候，迎日步气，以追寒暑之序，类其物宜，而逆为之备，圣人之作也。然而圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。观《月令》之说，苟以合五事，配五行，而施其政令，离圣人之道，不亦远乎？"意思就是说，《月令》讲每年有十二个月，每月有六种物候，如雁来、花开之类，以表示气象上的变化。根据这些物候，可以知道春、夏、秋、冬四时的变化。在每一种变化中，生产，特别是在农业生产方面，应该做些什么事，可以预先准备，这是正确的，这是合乎圣人之道的。但是圣人之道，不讲特别奇怪的事以表示神秘，不讲有意志的天以表示自己的高贵，它所讲的，仅只是于人有利，于事情能作好准备。它所讲的就是这些。可是《月令》所讲的，用国君的貌、言、视、听、思这五事，配合水、火、木、金、土这五行，用这些东西，决定国家的政治上的措施和号令，这离圣人之道是很远的。
《月令》是科学和宗教迷信的混合产物，柳宗元在这里明确地区分了其中的科学方面和宗教迷信方面。其科学方面，柳宗元认为是圣人之道。这一方面，我们现行的农历基本上继承下来。其迷信方面，应该批判。柳宗元《时令论》就是批判《月令》的这一方面。
《时令论》接着说："凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者。"就是说，政治上的措施和号令，有些是要随着天时的变化而决定的，有些是不随着天时的变化而决定的。前者必须等待有合适的天时，才能施行，后者完全不要等待。比如说，在孟春的时候（农历正月），在农业生产方面，应该整顿田地，兴修水利，修理农具，这一类的事情，是要同天时配合的。在孟秋的时候，要号召人民，准备种麦，预备棉衣，储藏柴炭，修理仓库，这也是和天时相配合的。至于说，春天是万物生长的时候，国君也应该举行庆赏，秋天是万物衰落的时候，国君也应该在这个时候施行刑罚。其实，庆赏刑罚，这一类的事情是"不俟时而行"的，完全没有与天时配合的必要。可是《月令》还认为，非在春天不能行庆赏，非在秋天不能行刑罚，国君在政治上的措施和号令，不能违反时令，如果反时令，那就要有天灾人祸。柳宗元说："若是者特瞽史之语，非出于圣人者也。"就是说，那些话完全是宗教迷信。
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