中國哲學史新編（第四冊） · 第四十八章隋唐佛學問宋明道學的過渡
第一節所謂"三教合流"
從佛教在東漢時期進人中國以後，就有所謂三教，即儒、釋、道三家。儒教就是以孔丘為主的儒家思想，道教就是以老子為主的道家的一部分思想，佛教則是以釋迦牟尼為主的思想。如前幾章所講的，有一種一般的說法，認為儒教的思想是人世的，道教和佛教的思想是出世的。所謂"世"就是社會。就是說，儒家所著重的是社會內的事情，如社會組織和人與人的關係等。佛教和道教所著重的是脫離日常社會的生活，以求達到一個脫離社會的虛幻世界，即所謂成仙、成佛。道教的道士和佛教的和尚，都是所謂"出家人"。這個出字，就是所謂"出世"那個"出"字。嚴格地說，"出家"是可能的，"出"社會是不可能的。和尚、道士們縱然住在深山老林之中，但他們還是要吃飯穿衣，從社會中得到他們的生活必需品，他還是在社會之中。他們所宣揚的出社會的思想也還是一種社會思想，在社會中也產生一種消極的影響。
不過，相對地說，儒教和道教、佛教是有所謂"入世"和"出世"的這點不同。拿這個標準說，儒教是一邊，道教和佛教是另一邊。比如，就"出家"這一點說，儒教和道教、佛教的不同是顯然的。道教和佛教的不同，粗看就不是那麼顯然。和尚和道士都出家修行，但是他們的目的還有不同。和尚們出家的目的是想成佛，道士們出家的目的是想成仙。當然佛、仙都是虛構，但照他們自己講起來，卻是根本不同的。
這些虛構，從其認識論的根源說，是圍繞著一個人的生死問題而起的。儒、釋、道三教對於人的生死這個問題各有不同的了解和不同的態度。
儒教對於生死的問題的了解、對於生死問題的態度基本上是合乎自然規律的。宇宙間的事物，有成必有壞，一切生物有生必有死。但是生物有一種傳種接代的自然方法，那就是雌雄配合，生育子女。下一代的子女就是這一代的父母的替身。這一代的父母死了，下一代的子女可以把他的生命傳遞下去。所以一代一代的生物都是死而不死。就人類社會說，下一代的子女不僅可以傳遞這一代的父母的生命，還可以傳遞這一代父母的事業。就像老愚公移山時說的那樣，這個山他這一輩子是挖不完的，但是他死了以後，還有他兒子繼續去挖，他兒子死了以後，還有他的孫子繼續去挖，他的子子孫孫是沒有窮盡的，一直繼續挖下去，他的移山的事業，終究是會完成的。老愚公的這一段話，也表示一種對於生死問題的態度。儒教對於生死問題的態度基本上也就是這樣。
在《老子》這部書裡面，關於生死問題，有兩種思想。《老子》說："吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！"（十三章）但《老子》也講"深根固柢，長生久視之道"（五十九章）。這兩種思想是相反的。第一種思想認為，人生的一切麻煩都是由於有這個身體，如果沒有這個身體，我的一切麻煩也都沒有了。這種思想，可以說是對於人生的虛無主義。第二種思想認為，如果對於人的精神和身體保養得法，那就可以得到長生。後來莊子發揮了第一種思想，漢初的道家發揮了第二種思想。司馬談說："凡人所生者神也，所託者形也。神大（太）用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可複合，故聖人重之。"又說："夫神大用則竭，形大勞則敝，形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。"(《史記?太史公自序》引）這裡談到形、神關係的問題。司馬談認為，神是人的生命的根本，但是神必須有形以為寄託。神寄託於形，這就是形、神合。形、神合，人就生。如果沒有形，神無所寄託，那就是形、神離。形、神離，人就死了。照司馬談的說法，神雖然是根本，但是離開形也不能單獨存在。所以要想長生，必須形、神俱養。養的辦法就是不要用之太過。這就是《老子》五十九章所說的"嗇"。要想保養精神和身體，就要勞逸結合，如果結合得好，可以延年益壽，這是不錯的。但是，司馬談希望保養精神，人的生命就可以"與天地長久"，這就是迷信。
魏晉的玄學家們，基本上是發揮《老子》的第一種思想以及《莊子》的思想。但是他們之中也有人不放棄《老子》的第二種思想，像司馬談所說的那樣。嵇康的《養生論》就是講"長生久視"這種思想。
道教的基本思想就是講"長生久視"。晉朝的葛洪（自稱為抱朴子）所作的《抱朴子》闡述了道教的基本理論，以及一些修行的方法。他說："夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，，能役用萬物；得其深者，則能長生久視。知上藥之延年，故服其藥以i仙。知龜鶴之遐壽，故效其導引以增年。"（《抱朴子?內篇》對俗》）意思就是說，人能役使萬物，因為人能夠懂得"道",懂得淺的也能夠叫萬物聽他的驅使（葛洪在這裡所指的是畫符念咒等巫術），懂得深的，就可以"長生久視"。人知道上等的藥可以延年，所以就吃這種藥，以求成為仙人。人知道龜和鶴的壽命很長，所以就學他們吸氣的方法（導引），以增加自己的壽命。葛洪在這裡說出了道教的基本原理，以及修煉方法的原則。基本原理是求"道"以得到"長生久視"。原則有兩種，一種是吃藥，以求外來的補助。道教所謂外丹，就是根據這個原則。另一個原則，就是自己用呼吸運氣等方法，發揮人身體內部本來有的潛力。道教所謂的內丹，就是根據這個原則。
道教認為，靠這兩種方法，可以得到長生。長生的人，就叫仙。所謂長生，就是這個身體永遠存在下去。葛洪說，他聽他老師說，仙人有的升到天上，有的照舊住在地上，各從其所好，如果煉成了金丹，願意留在世間，可以先吃半劑，以後如果想升天，就把剩下的半劑也吃了。總之，巳經得到長生不死，無論在什麼地方住，都沒有關係。彭祖活了八百歲，據彭祖說，天上有很多"尊官大臣"，新升天的仙人，地位比較低，如果升天還要伺候那些"尊官大臣"，所以他不願意早升天，在人間住了八百年。又說成仙的人並不需要放棄妻子。人所以求長生，正是因為捨不得今天所欲求的事，"求長生者正惜今日之所欲耳"（同上）。葛洪的這一句話，說出了求仙的人的真正動機。秦皇、漢武求仙，因為他們捨不得他們的皇帝的地位。他們想得到一種"不死藥"，吃下去可以長生不死。道教所說的長生不死，都是就這個身體而言，這個身體可以永遠存在下去。住在地上是這個身體，升天也是這個身體。認為形可以永遠存在下去，那完全是迷信。
道教的人，在佛教進人中國以後，又模仿了佛教經典的形式，作了一些道教的經典。模仿佛教的宗教儀式，作了一些道教的儀式，以與佛教相對抗。
道教的長生不死的迷信，在佛教中也是有的。天台宗的祖師慧思，曾發誓願，要做"長壽仙"，以學習和宣揚佛法。他說："誓於此生作長壽五通仙，以為護法故求長壽命。""誓願人山學神仙，得長壽命學佛道……過去、未來、今諸佛，所有經藏我悉持。一切十方世界中，若有佛法欲滅處，我願持續命不滅，為彼國土人廣說。"（《南嶽思大禪師立誓願文》，日本《大正大藏經》卷四六）他認為佛法無邊，學是學不完的，世界無邊，宣揚也宣揚不盡的，所以要先修成長壽仙，才可有充分時間做這些事。他的求仙的動機和道教不同，但其為迷信則一。
但這不是佛教的主要思想。佛教認為，形的存在或不存在是由一種更深的因果報應的規律所決定的。無論壽命的長短，都不能根本解決生死的問題。老子說："及吾無身，吾有何患。"照佛教說，沒有那麼便宜的事，你即使沒有身，你的大患仍然存在。你的身，不過是從無始以來，一連串的因果報應的一個環節。問題不在於你的這個身體是不是能夠永遠存在下去，而在於你怎樣才能從這個因果報應的環節中跳出去。這個一連串的環節，就是所謂"生死輪迴"。能夠跳出去，就是所謂"超出輪迴"。就生死問題說，佛教的說法，在表面上看起來似乎比較深人一層，但是其前提是個虛構。因前提是虛構，由此推論出來整個體系，也都是虛構的了。
佛教和佛學的整個體系，雖然都是虛構，但是其中牽涉到許多哲學問題。所以我們在上面，對於它在中國發展的三個階段都作了評述。但是就道教說，它的前提是一個迷信，他所講的修煉的方法可能牽涉到一些科學問題，但是，與哲學相距很遠。
在南北朝的時候，道、佛二教的鬥爭是很激烈的。它們都想憑藉一個時期的政治上的勢力壓倒對方，使自己占優勢。唐朝的道宣所作的《廣弘明集》，敘述了這種鬥爭的幾次大事。
這些鬥爭都是你死我活的鬥爭，都以廢除對方或壓倒對方為目的。
當時的統治者受其影響，或滅佛，或滅道。但是被滅的一方面，也都不久就又恢復。唐太宗以後，這種情況有所改變，由一教獨尊，改為三教並行。唐太宗在貞觀十三年（639年），命令國子祭酒孔穎達，沙門慧淨，道士蔡晃人弘文殿談論三教。但是，對於道、佛兩教，分了先後。因.為唐朝的皇帝自稱為是老子的後代，唐太宗在貞觀十一年，命令在供齋的會中，道士的座位在和尚之上。有一部佛教經典中有"女主威伏天下"的話。武后當了皇帝，又命令說："今後釋教宜在道法之上，綃服處黃冠之前。"把和尚的地位提高在道士之上。到了睿宗景雲二年（711年），又命令僧道"齊行並進"，不分先後，和尚道士的地位是平等的。唐德宗於貞元十二年（796年）在麟德殿命令給事中徐岱等與沙門覃延、道士葛參成論三教。第二年又命令沙門端甫人內殿與儒道論議。這些事情都說明在唐朝除唐武宗於會昌五年（845年）一度滅佛法外，儒、釋、道三教是並行的。
隋末唐初的一個文人王績，在其《答程道士書》中說："孔子曰：'無可無不可'，而欲居九夷。老子曰：'同謂之元（玄）'，而乘關西出。釋迦曰：'色即是空'，而建立諸法。此皆聖人通方之元（玄）致，宏濟之秘藏。"（《全唐文》卷一三一）這就不但承認了三教並行，而且主張三教合流了。
《新唐書，王績傳》說："王績……兄通，隋末大儒也。"《舊唐書?王勃傳》說：王通"以著書講學為業。依《春秋》體例，自獲麟後，歷秦、漢至於後魏，著紀年之書，謂之《元經》。又依《孔子家語》、揚雄《法言》例，為客主對答之說，號曰《中說》"。當時是佛教盛行的時候，這也是過渡時期的一個段落。
這個段落的趨勢也表現在政治方面。在政治上三教並行之中，也有所偏重。在有所偏重中，儒教逐漸取得了優勢.逐漸恢復了封建社會中統治思想的地位。
在唐朝開始的時候，唐高祖就命令在太學中立周公孔子廟。唐太宗在當秦王的時候，就在王府"開文學館，召名儒十八人為學士，與議天下事"。他當了皇帝以後，又設"弘文館，悉引內學士番宿更休。聽朝之間，則與討古今，道前王所以成敗"。貞觀六年（632年）又"詔……以孔子為先聖，顏氏為先師。盡召天下惇師老德，以為學官"。太學的學生，能夠通一種儒家的經典，就可以做官。他又"讎正五經繆缺，頒天下，示學者，與諸儒粹章句為義疏，俾久其傳"。（《新唐書?儒學列傳》序）這裡所說的義疏就是唐太宗命令孔穎達同顏師古等人所作的"五經正義"。《儒學列傳》中的《孔穎達傳》說："穎達與顏師古、司馬木章、王恭、王琰，受詔撰五經義訓，凡百餘篇，號《義贊》，詔改為《正義》雲。"唐太宗命令孔穎達等人作《五經正義》，這是儒教逐漸恢復統治思想的地位的標誌。儒家的經典在漢朝經過董仲舒等人的解釋，成為他們宣揚讖緯迷信的工具。漢朝的唯物主義者，對於這種迷信，進行了堅決的鬥爭。東漢末年，農民大起義嚴重地打擊了當時的地主在政治上和思想上的統治，在三國時期魏明帝命令何晏等人作《論語集解》。這是當時的統治階級重新整頓儒家的經典、以使其為統治思想的一種嘗試。何晏的《論語集解》，王弼的《周易注》，都排斥讖緯迷信，開闢一種新經學的風氣。這種風氣，後來轉為玄學，沒有發展下去。孔穎達的《五經正義》可以說是這個新經學的一種繼續。他的《周易正義》用王弼的《周易注》，《詩經正義》用《毛傳》，《書經正義》用偽《孔傳》。這些傳注，都是排除讖緯迷信的。何晏的《論語集解》以後也成為標準的註解。
據此，《五經正義》是在唐太宗親自主持下寫作的，其目的在於確定儒家經典的官方註解，充實經典的內容，恢復這些經典的權威，使儒家重新取得統治思想的地位。
孔穎達的《五經正義》的初稿出來以後，有些人提出批評的意見，唐太宗命令孔穎達重修。唐高宗永徽二年(651)，命令中書門下與國子三館博士、弘文館學士考正之。他動員了所有當時政府中的高級官員以及文教界的人士，全力修訂這個稿子。經過這番修訂，才把這部書正式公布。(《新唐書，孔穎達傳》)
第二節韓愈、李翱在過渡時期的貢獻
韓愈(768年一824年）鄧州南陽（今河南鄧縣）人，是唐朝文學界和思想界的一個重要人物，是當時復古運動的一個領袖，也是當時反佛教的一個有力的人物。這個復古運動有"文"和"道"的兩個方面。在"文"的方面，是要用所謂三代兩漢文體代替魏晉以來的駢文，用所謂"古文"代替魏晉以來的"靡靡之音"。在"道"的方面，要用儒教代替佛教和道教，為儒教爭取統治的地位，以代替佛教或道教統治的地位。這個運動說是復古，實際上是一種革新。
唐朝的皇帝自稱是老子的後代。韓愈對於老子，有時也作些屬於應酬性質的頌揚之辭。他有《和杜相公太清宮》詩頌揚老子說："象帝威嚴大，仙宗寶曆賒。……禮樂追尊盛，乾坤降福遐。"（《昌黎先生集》卷十）但是，他對於道教，作了尖銳的批判。
當時有個婦女名叫謝自然。據說，她修道成仙，肉體升天。韓愈作了一首詩：批判了這個謠言。在詩中，他先敘當時的謠言說：（謝自然）"凝心感魑魅，慌惚難具言。一朝坐空室，雲霧生其間。如聆笙竽韻，來自冥冥天。白日變幽晦，蕭蕭風景寒。檐楹暫明滅，五色光屬聯。觀者徒傾駭，躑躅詎敢前？須臾自輕舉，飄若風中煙。茫茫八紘大，影響無由緣。里胥上其事，郡守驚且嘆。驅車領官吏，甿俗爭相先。入門無所見，冠屨同蛻蟬。皆雲神仙事，灼灼信可傳。"（《謝自然》，《昌黎先生集》卷一）這一段詩，活靈活現地把當時的謠言記錄下來。據謠言說，謝自然有一天在家裡坐著，忽然之間，生起雲霧，又好像有音樂的聲音從天上下來，房檐之間，有五色的光彩。頃刻之間，謝自然就飄人空中，升天去了。當地的官僚和老百姓進了她的屋子，只看見她的衣服鞋子，脫在那裡。大家都認為她成仙去了。韓愈批判說："人生處萬類，知識最為賢。奈何不自信，反欲從物遷。……人生有常理，男女各有倫。寒衣及飢食，在紡績耕耘。下以保子孫，上以奉君親。苟異於此道，皆為棄其身。噫乎彼寒女，永托異物群。"（同上）這是從儒教的立場和觀點批判道教。韓愈的意思是說:人生最重要的事情是穿衣吃飯。要解決衣、食問題，就要老老實實地紡織，種地，這樣就可以養活子孫，侍奉父母和皇帝。這是他反對佛教和道教的一個主要的理由和動機。
在批判這個謠言的時候，韓愈沒有直接指出這完全是胡說八道、毫無根據的謠言。他認為謝自然是受了一種妖怪（"魑魅"）的迷惑而變成妖怪了。他說，在萬物之中，人是最高的。謝自然不能自信，把自己變成不同於人的別種東西（"異物群"）。他認為謝自然"永托異物群"是很可悲的。但是他不知道根本就沒有像他所說的那種"異物群"。
韓愈還有一首詩，題目是《華山女》。詩中說："黃衣道士亦講說，座下寥落如明星。華山女兒家奉道，欲驅異教歸仙靈。洗妝拭面著冠帔，白咽紅頰長眉青。遂來升座演真訣，觀門不許人開扃。不知誰人暗相報，訇然振動如雷霆。掃除眾寺人跡絕，驊騮塞路連輜軿。觀中人滿坐觀外，後至無地無由聽。抽釵脫釧解環佩，堆金疊玉光青熒。天門貴人傳詔召，六宮願識師顏形。玉皇領首許歸去，乘龍駕鶴來青冥。豪家少年豈知道，來繞百匝腳不停。雲窗霧閣事慌惚，重重翠幔深金屏。"（《昌黎先生集》卷六）在這首詩裡面，韓愈生動的寫了當時道教中的一件醜事。說的是道士講經，聽的人很少。他們就用了一個美人計，叫了一個華山女子上台去講。他們故作神秘，把觀（道教的廟宇叫觀，念去聲）門都關起來。可是，消息一傳出去，起了一陣大轟動。寺（佛教的廟宇叫寺）裡面的人都跑到觀里來了。有錢的人，有的騎馬，有的坐車，都來聽講。觀裡面坐滿了，就坐在觀外。後來觀外也沒有坐的地方了。他們把金銀首飾脫下來作布施，堆積起來，五光十色。消息傳到皇宮裡面，皇后、妃子都想見華山女。皇帝傳下命令叫她進宮，豪門大族的少爺們，不知道她已經進宮，還在觀外跑來跑去。至於她進宮以後，見了皇帝，做些什麼事，因為"雲窗霧閣"，又加上重重的帷幕和屏風，很慌惚而不能說了。韓愈的這首詩，是對於道教的無情的譏諷和嘲笑。
韓愈對於佛教的最尖銳的鬥爭是他諫唐憲宗迎佛骨表。當時在鳳翔一個寺廟裡，有一塊據說是佛的手指的骨頭。唐憲宗元和十四年(819)派人把佛骨迎人宮內。韓愈上"表"反對。表中說：佛骨所到之處，迷信的人，"焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐後時"。表中說："夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。……況其身死已久，枯朽之骨，凶穢之餘，豈宜令入宮禁？……乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑。使天下之人，知大聖人之所作為，出於尋常萬萬也。豈不盛哉！豈不快哉！佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔。"（《論佛骨表》，《昌黎先生集》卷三九）意思就是說，佛本來是野蠻的人，跟中國言語衣服都不相同，不遵奉中國古代先王的教訓，不知道君臣關係的道理，父子關係的情分。況且他巳經死了很久，剩下的骨頭，又凶又髒，不可以進人宮內。請把這塊骨頭交給有關方面的人員，把它扔在水裡或火里，永遠斷絕佛教的根本，叫天下的人，都不受佛教的迷惑。這才是大快人心的盛事。如果佛真是有靈，能夠降禍於反對的人，那就請他把禍降到我的身上。我是決不後悔的。
這個"表"上去以後，唐憲宗大怒，把韓愈貶為潮州刺史。這是當時反佛教鬥爭的一件大事。韓愈在往潮州的途上，作了一首詩。詩中說：''一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為聖明除弊事，敢將衰朽惜殘年。"(《左遷藍關示侄孫湘》，《昌黎先生集》卷十）他的鬥爭的意志是很堅強的。
韓愈在理論上反對佛教、道教的著作是《原道》（《昌黎先生集》卷一一)。這篇文章開頭說"博愛之謂仁，行而宜之之為義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有凶有吉"。在這裡，韓愈給仁、義、道、德下了定義。照他的定義，仁、義有特定的內容，是儒家所特別有的。道、德的意義比較寬泛。君子所由之路，可以叫作道，小人所由之路也可以叫作道。好的品質可以叫作德，不好的品質也可以叫作德。
《原道》接著說："老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。……其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。
凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。"意思就是說，老子講道德，他的書就叫《道德經》，儒家也講道德。道德本來是兩個通用的名詞，兩家都可以用。但是，老子所講的道德，並不是儒家所講的道德。儒家所講的道德，其內容包括仁義，這是天下的人所共同承認的道德。老子所講的道德，其內容不包括仁義，這是他一個人的道德。
《原道》接著說："周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者（案不當有仁義二字），不人於楊，則人於墨，不人於老，則人於佛。人於彼，必出於此。人者主之，出者奴之。人者附之，出者污之。噫，後之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？"意思就是說，孔子所講的道，就是周道，周道衰了，孔子死了，他的經典被秦朝燒了。他的道，在漢朝受到黃老的干擾，在六朝又受到佛教的干擾。在這些時候，講道德的人不是人於佛，就是人於老。人於佛、老的人，必定要脫離儒教。入於佛、老的人，必定要以佛、老為主，以儒家為奴，必定要迷惑於佛教道教，反對儒教。儒家的仁義道德甚至沒有人講了。這是韓愈敘述魏晉以來三教鬥爭的情況。
《原道》批判這些情況，說："古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，賈之家一而資焉之家六，奈之何民不窮且盜也？"意思就是說，古來把民按其職業分為四種，即士（知識分子）、農（農民）、工（手工業者）、商（即賈，做生意買賣的人），叫作四民。現在又有和尚、道士，四民就變成六民了。古來只有一個教，就是儒教，現在又加上道教、佛教，一教就變為三教了。農只有一家，而吃糧食的有六家；工只有一家，而用器具的有六家；賈只有一家，而六家的人都需要物資交換，商品流通。勞動工作的人還是那麼多，憑空加上和尚、道士這兩種吃閒飯的人，所以人民越來越窮，盜賊越來越多。這是從生產經濟方面說明佛教、道教的危害性。
《原道》接著說："古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生養之道。為之君，為之師。……為之禮以次其先後，為之樂以宣其湮鬱，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。"意思就是說，在古時，害人的東西是很多的，人的生活是極困難的。後來出了聖人，教人怎樣生活，給人立君，以統治他們，立師教育他們。怎樣種莊稼，怎樣蓋房子，怎樣交流物資，都是聖人教的。聖人還立了禮、樂、政、刑這些上層建築。禮的作用是規定社會中先後的次序；樂的作用是發泄人的心中的煩悶；政的作用是管理人民，叫他們不敢懶惰；刑的作用是去掉那些敢於違抗的人，對於這些人要像除草一樣，把他們統統除去。
韓愈在這裡說出了封建統治階級統治人民的一整套辦法。韓愈在這裡連用了許多"為之"，"之"就是指的人民。好像是聖人搞這些統治人民的辦法，都是為了人民的利益，都是對於人民的仁慈。其實用的是劊子手、牧師的兩手，這就是他所說的"博愛之謂仁"的具體內容。
《原道》接著說："如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻絲（農）、作器皿（工）、通貨財（商賈）以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅。"韓愈在這裡特別提出封建社會中所謂君臣關係。上面講的兩種職能，在封建社會中也不是並立並行的。君是最高的統治者，師也是臣的地位。這一段的意思是說，君是最高發號施令的，臣是執行君的命令以統治人民的。民，有的出粟米麻絲（農），有的製造器具（工），有的流通貨財（商賈）。他們用這些勞動工作以為在他們上面的人服務。君如果不發號施令，就失去其所以為君的道理。臣如果不執行君的命令以統治人民，那就失去所以為臣的道理。民如果不好好勞動工作，為在他們上面的人服務，那就要殺。
韓愈講"四民"，可是沒有明確地說，士的職務是什麼。實際上，在封建社會中，士就是臣的預備隊，臣是封建社會中的官僚，封建政府的龐大的官僚機構就是靠這些官僚支持的，士就是候補官僚。
韓愈在這裡講了禮、樂、刑、政，講了君、臣、民的關係，他認為這些都是應該如此的，都是非這樣做不可的，這就叫"行而宜之"。他這裡所說的，就是"行而宜之之謂義"的具體內容。
《原道》接著說："今其法曰：必棄而君臣、去而父子、禁而相生養之道，以求其所謂清淨寂滅者。……滅（各本無此字，以意加）其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。"意思就是說：現在道教和佛教的"法"告訴人民說，必須拋棄你們的君臣關係，去掉你們的父子關係，禁止你們的生活原則，這樣才可以得到像道教所說的清淨，像佛教所說的寂滅。這就是要消滅人的本性中所本來有的東西。和尚和道士們也都是子，可是他們不以他們的父為父；他們都是臣，可是不以他們的君為君；他們都是民，可是他們不干民所應該幹的事。這就是把野蠻人的道理加到中國先王的道理之上，這就是把中國人降低為野蠻人。
韓愈在這裡，從上層建築方面，批判道教和佛教的危害性。指出，道教和佛教，都是破壞封建社會的倫常道德的。而中國封建社會的綱常名教的上層建築，就是唯一的文化。破壞它，就是破壞文化，使中國的文明人降低為野蠻人。
其實，道教和佛教也是維護中國封建社會的上層建築的，中國封建統治者也用它們作為維護封建統治的工具。就這一點說，儒、釋、道三教是一樣的。
《原道》最後說："然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也。其亦庶乎其可也。"
意思就是說：現在怎麼辦呢？回答說：如果不把水流的錯誤渠道堵塞了，水就不向著正經的渠道流。如果不把錯誤的道理禁止了，正確的道理就不能通行。應該把佛教、道教的僧侶都恢復成為人，把它們的書都燒了，把它們的廟宇都改成住宅，宣揚中國的先王之道以教育人民，使那些鰥寡孤獨、有疾病的人都能夠生活，這就差不多了。
《原道》提出了韓愈所以反對佛教、道教的理由，表露了他反對佛教、道教的動機以及禁止佛教、道教的措施。他的動機是庶族地主階級的動機，他的理由是庶族地主階級的理由。庶族地主階級認為佛教、道教不適宜於作為統治人民的思想工具，而且對於地主階級的統治有很大的危害性。他所想的是庶族地主階級的利益，他的措施是依靠地主階級的政權、用政治的力量禁止佛教和道教。
韓愈還作有《原人》。他說："天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽獸之主也。"（《昌黎先生集》卷一一）他認為，野蠻人和禽獸是一類的，嚴格地說，都不能箅是人。佛教是野蠻人的教，中國人信了佛教，就變成野蠻人了，嚴格地說，就不能算是人了。應該把這些信佛教的人拉回到中國先王之道這邊來，使他們恢復所謂人的資格。這就是所謂"人其人"。
禪宗自稱，有一個它的這種"以心傳心"的"心法"，在印度經過七佛、二十八祖師的傳授，經過菩提達摩，傳到中國，為東土的初祖，經過五代的傳授，到慧能為六祖。歷代祖師，一脈相傳。韓愈企圖用禪宗的辦法對抗佛教，他也為儒家製造了一個"道統"。據他說，儒家的"道"，從神話式的人物堯開始，經過舜、禹、周文王、武王、周公傳到孔子，孔子又傳給孟軻。在《原道》中，他只說：孟軻之死，"不得其傳焉"。在另一個地方他說："釋老之害，過於楊、墨。韓愈之賢，不及孟子。……使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨。"（《與孟尚書書》，《昌黎先生集》卷一八）他自以為是孟子以後的"道統"的唯一繼承人。
《原道》說："傳曰：'古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。'然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家。"韓愈所引的"傳"就是《大學》。韓愈指出，儒家也並不是不講"正心誠意"，但它講"正心誠意"的目的，為的是"治國平天下"。而佛教、道教講"正心誠意"，卻要拋棄天下國家。這裡所說的就是所謂"人世"和"出世"的分別。這種分別是有的，上面已經說過。
《原道》提出《大學》還有一個重要的意義。佛教的經典分為經、律、論三藏。經據說是佛的言論，律規定佛教修行的清規戒律，論是對一些問題的有系統的闡述。佛教中各派別都有它們所根據的經、論。即如禪宗不立文字，也常引《金剛經》。韓愈為了對抗佛教的經、論，也想找出一些儒家的經典著作為根據。儒家雖然也有《五經》和《論語》、《孟子》等書，但除《易傳》外，多不是對於某些問題的有系統的闡述。韓愈找出《大學》，引了一大段，這就是為他的"道統"找出一個經典。《大學》本來只是《禮記》中的一篇，韓愈把它挑選出來，成為後來道學所遵奉的"四書"之一。照後來道學家門的解釋，《大學》有"三綱領"，"八條目"。"三綱領"是"明明德"、"親民"、"止於至善"。"八條目"是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。韓愈在《原道》中所引的，正是這個"三綱領"和".八條目"的一大部分。
韓愈又作有《原性》，為它的仁義作理論的根據。他說："性也者，與生俱生也。情也者，接於物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。"（《昌黎先生集》卷一一）意思就是說：性是人生來就有的東西，情是人與外物接觸的時候所發生的東西。性有上、中、下三品。上品是善，下品是惡，中品是可以為善也可以為惡。性的內容就是仁、義、禮、智、信這五種封建道德。情的內容是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲這七種情感。這七種情感，在發動的時候，有的得其中，合乎封建道德所規定的限制，有的太過，有的不及。這些情況是由人性的三品所決定的。所以隨著人性的三品，情也有三品。照這樣說來，仁、義是人的性中所本來有的。所以儒家所講的以仁義為內容的道德，是合乎人性的。佛教、道教所講的不以仁義為內容的道德，是違反人性的。
韓愈又舉出哲學史中的三家人性論。一家是孟軻，認為人性善。一家是荀況，認為人性惡。一家是揚雄，認為人性是善惡混，其中有善的成分，也有惡的成分。韓愈認為孟軻講的是就人性的上品而言的，揚雄講的是就人性的中品而言的，荀況講的是就人性的下品而言的，所以都不全面。
韓愈的性三品說不過是重複孔丘關於人性的說法。孔丘說，有中人的性，也有上智與下愚。中人的性可以為惡，也可以為善。上智與下愚是不可改變的。韓愈說："上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教而下者可制也，其品則孔子謂不移也。"（《昌黎先生集》卷一一）意思就是說，上品的性，如果加上學習，就更能發揮他的光輝。下品的性，也可以因制裁而少犯罪。所以上品可以教育，下品可以制裁，但這並不是對於性的本身有所改變。這就是孔子所說的"惟上智與下愚不移"0
如果把韓愈所說的三品的性和他在《原道》中所說的君、臣、民三個等級聯繫起來，就可以看出，他所說的有上品性的人就是聖人，聖人是應該為君的。他所說的有中品性的人就是那些為臣的人。他所說的有下品性的人就是民，民所應該做的事就只能是老老實實地勞動，以侍候在他們上邊的人。
韓愈又作《原鬼》，說："有形而無聲者，物有之矣，土石是也。有聲而無形者，物有之矣，風霆是也。有聲與形者，物有之矣，人獸是也。無聲與形者，物有之矣，鬼神是也。"(《昌黎先生集》卷一一)意思就是說，有些東西，有形象而沒有聲音，像土塊和石頭就是這一類的東西。有些東西，沒有形象而有聲音，像風和雷就是這一類的東西。有些東西又有形象又有聲音，像人和禽獸就是這一類的東西。有些東西既沒有形象也沒有聲音，像鬼神就是這一類的東西。韓愈相信有鬼神，而且相信有妖怪。上面說過，當時謠傳謝自然成仙了，韓愈不相信她成仙，但是認為謝自然變成妖怪了。
韓愈反對佛教，但並不反對迷信。在這一點上他常常順從世俗流行的見解。在《原道》中，他又認為，儒家的道不但合乎人性，而且合乎"天意"。"郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗"。他又說，佛不能為禍於人，因為如果佛是個"君子"，他"必不妄加禍於守道之人"。如果佛是個"小人"，其人已死，其鬼不靈。"天地神祇，昭布森列，非可誣也。又肯令其鬼行胸臆，作威福於其間哉？"（《與孟尚書書》，《昌黎先生集》卷一八）韓愈否認佛能給人禍福，這是對的。但是他所舉的理由，認為有"天"和各種的"神"，不准佛胡亂給人禍福，這就是唯心主義了。
韓愈的文集中有幾篇祭神文。他在潮州時，要驅逐鱷魚，也派人先去祭告，限它們於三天至七天的期限中搬走，不然，就要派兵驅逐。(《昌黎先生集》卷三七）柳宗元在柳州死了以後，柳州的人謠傳柳宗元成神了，給他修了一座廟。韓愈作的碑文說："余謂柳侯生能澤其民，死能驚動福禍之，以食其土，可謂靈也已。"（《柳州羅池廟碑》，《昌黎先生集》卷三一）韓愈相信，有有意志的天，可以賞善罰惡，又有一個鬼神系統，幫助天賞善罰惡。這正是道教的一部分的內容。就這一點說，韓愈反道教是不徹底的。
韓愈有很多的和尚朋友，特別是他被貶到潮州的時候，同一個名叫大顛的和尚來往相當密切。當時有一種謠言，說他同佛教妥協了。他的朋友孟簡寫信告訴他這個謠言。他回孟簡的信說：大顛這個和尚"頗聰明識道理……實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂。與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙。以為難得，因與來往"。（《與孟尚書書》，《昌黎先生集》卷一八）這是韓愈的闢謠之辭。在這個闢謠之辭中，也可以看出韓愈的思想情況。他說：大顛"識道理"，"以理自勝"，照他在《原道》中所用的邏輯推起來，道理也是虛位了。儒、釋、道三教，各有各的道理。大顛所識的道理，"以理自勝"的理究竟是哪家的理，哪一家的道？如果大顛能"以理自勝"，所以能"外形骸"，"不為事物侵亂"，"胸中無滯礙"。如果是那樣，他所識的道理，"以理自勝"的理，基本上還是佛教的道理。韓愈用這些話稱許大顛，可見他同大顛的這些道理有共鳴之處。
韓愈反對佛教和道教，基本上是從政治、經濟的問題上說的。他沒有能夠在哲學上反對道教和佛教，他沒有能夠把佛教道教的根本原則，提到哲學的高度加以批判。因此，他的批判就不會徹底。韓愈的自然觀是唯心主義的，而且還是有神論的，多神論的。用這種思想批判佛教和道教，當然是不會徹底的。只有徹底的唯物論才能徹底地駁倒唯心主義和宗教迷信。
與韓愈同時的李翱（死於830年），對於韓愈的思想，作了發展和補充。他認為："佛法之所言者，列禦寇莊周言所（當作所言）詳矣。其餘則皆戎狄之道也。"（《去佛齋》，《李文公集》卷四）他指出，出家的佛教徒，"不蠶而衣裳具，弗耨而飯食充。安居不作，役物以養己者，至於幾千百萬人。推是而凍餒者幾何人可知矣"。（同上）他的這些"排佛"的理由，同韓愈是一致的。
韓愈企圖從理論上"排佛"，可是並沒有接觸到哲學的根本問題，並沒有從哲學根本問題上與佛教作鬥爭。他的那些理論，並不能把佛教駁倒。李翱說："惑之者溺於其（佛）教，而排之者不知其心。雖辯而當，不能使其徒無嘩而勸來者。"（同上）他的這些話不一定是指韓愈說的，可是韓愈的《原道》確有這種情況。
李翱同韓愈一樣，企圖在儒家著作中，找出他所要依據的經典。韓愈找出了《大學》，李翱找出了《中庸》。李翱對於韓愈所製造的"道統"也作了一些補充。他認為孔子有"盡性命之道"的"道"。孔子的孫子子思，得了這個"道"，作《中庸》傳給孟子。孟子死以後，《中庸》的文字固然還有人了解，可是其中所談的"性命之源"就沒有傳人了。李翱認為，因此,談到性命之源，人都"人於莊、列、老、釋"。人都認為，儒家的人，"不足以窮性命之道"。（《復性書上》，《李文公集》卷二）他認為這是儒家所以敵不過佛教的一個原因。
佛教的思想體系包括有哲學方面的問題。其中有一部分就是李翱所說的關於"性命之源"的問題。要想駁倒佛教，必須對於這些問題提出與佛教不同的解決。李翱看出了這個問題，提出了《中庸》。
《中庸》原來也是《禮記》中的一篇，經過李翱的推崇，後來道學家把《中庸》列為"四書"之一，認為是儒家的一部根本經典。
李翱認為《中庸》是"性命之書"。《中庸》的頭一句話就是"天命之謂性"，這可以說是談到"性命之源"。但是專憑這樣的一句話，還是不能解決問題。李翱企圖發揮這部"性命之書"的思想。可是在哲學根本問題上，李翱的思想還是唯心主義。因此，在發揮《中庸》的時候，佛教的唯心主義哲學，對於他又是有用的了。他從佛教的唯心主義中吸取了很多東西。他的主觀意圖是企圖以《中庸》抵制佛教，實際上是，在許多論點上，他把《中庸》同佛教合流了。
李翱作了三篇《復性書》。上篇總論性、情和"聖人"，中篇論所以"修養"成為"聖人"的方法，下篇論"修養"的必要。他認為："人之所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。"這同韓愈在《原性》中所講的，在名詞上看是一致的。但是，韓愈講性情的善惡，只是就倫理道德方面說的。李翱所講的不僅只是倫理學上的問題，而且是關於"性命之源"的哲學根本問題。
李翱說："百姓之性與聖人之性弗差也。雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。"(《復性書上》，《李文公集》卷二）意思就是說，平常人也都有與"聖人"完全一樣的"性"，所不同的，就是平常人都為"情"所惑。他所說的性，實際上相當於佛教所謂"佛性"。他所說的情，實際上相當於佛教所謂"無明"。所謂"昏"就是無明的意思。因為昏，所以每人都有性而不自知。李翱不同意韓愈的性三品說，但是他的"復性"說更接近於佛教。李翱接著說："聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏。……夫明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。"（同上）意思就是說，"聖人"的特點就是"覺"，佛教所謂佛，也就是覺的意思。平常人雖不覺，可是其性完全與"聖人"無異。只要去掉"情"的"惑"，就可以恢復"性"的本來面目。這就是他所說的"復性"。李翱在理論上認為人的性都是一樣，可是，實際上他肯定"聖人"與常人還是不同的，因為能"復性"的畢竟還是極少的一部分人。
李翱與佛教實際的不同，在於他和韓愈一樣，肯定"君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，存有所養，死有所歸。生物有道，費之有節。自伏羲至於仲尼，雖百代聖人不能革也"（《去佛齋》，《李文公集》卷四）。就是說，封建社會的道德和秩序是"性"的具體內容，因而也就是"聖人之道"的具體內容。
李翱認為他所講的這些道理，就是"尼父（孔丘）之心"。"夫子復生，不廢吾言矣"。（同上）他認為孟軻以後的"道統"就是歸於他自己。
韓愈和李翱等所領導的復古運動，企圖割去六朝駢文和玄學、佛學這一歷史階段，與秦漢以前接起來。對於駢文、玄學和佛學說，這個運動有革新的內容。但他們確實要恢復"孔子之道"的原來面目，所以這個復古運動也確實是名副其實的復古主義運動。
歷史是不能割斷的。對於佛教，如果沒有徹底的唯物主義思想把佛教的唯心主義駁倒，那還是要受其影響。韓愈、李翱就是這樣。他們是用他們儒家的唯心主義反對佛教的唯心主義。這種反對，只能是軟弱無力的。
他們的又一個特點是，他們雖反對佛教而不反對迷信。這在韓愈尤其明顯。他們的反佛教，不是唯物主義與唯心主義的鬥爭，而是唯心主義內部的鬥爭。
韓愈和李翱為道學奠定了基礎。他們製造了一個"道統"，為道學作歷史根據。他們提出《大學》、《中庸》，作為道學的基本經典，加上《論語》(韓愈和李翱曾合注《論語》）、《孟子》，成為後來的道學的"四書"。
但是，僅只如此還不夠。要想有一個哲學體系，可以作為一個時代的時代思潮，它必須同佛教一樣，包括哲學主要方面的根本問題。就這方面說，"四書"是不夠的。李翱的《復性書》也引《易傳》。《易傳》後來也成為道學的基本典籍。但是也還不夠。道學家必需把這些典籍中的思想加以提煉，把其中有一大部分原來只是倫理的思想，提到哲學的高度。道學家在這樣做的時候，佛教就不是他們的哲學的對立物，反而成為他們所要汲取的養料了。李翱開了這樣一個途徑。後來的道學家都是照著這個途徑進行的。
從唐末到宋初，隨著地主階級的要求的發展，韓愈在封建統治階級中的地位，也越來越高。五代時期的劉昀所作的《唐書》（《舊唐書》）對於韓愈和李翱，僅只說："雖於道未弘，亦端士之用心也。"（《舊唐書-韓愈傳》)到北宋，歐陽修和宋祁所作的《唐書》(《新唐書》）就說："自愈沒，其言大行，學者仰之如泰山北斗雲。"(《新唐書?韓愈傳》)蘇軾也說：（韓愈）"匹夫而為百世師，一言而為天下法。……文起八代之衰，道濟天下之溺。"（《韓文公廟碑》，《東坡文集》卷五五）到了南宋時期，道學的體系完全建立起來。韓愈在封建統治階級中的地位，就降低了。這是因為韓愈只是為道學的建立創造了條件，而在哲學上，還不能列人道學的創始者的行列。
從這些地方可以看出道學發展的階段。
第三節柳宗元的唯物主義思想和反迷信的鬥爭
柳宗元(773年一819年）字子厚，河東（今山西）人。是唐代著名的文學家和唯物主義哲學家。在唐順宗的時候，王叔文做了宰相。他掌握政權只有幾個月，就失敗了。柳宗元參加了王叔文的政治改革運動。王叔文失敗，柳宗元也被貶，終身受政治上的迫害。他的著作，後輯為文集，有不同的名稱和版本，本章所根據的是稱為《唐柳先生集》的四部叢刊本。
唯物主義哲學家柳宗元和劉禹錫，同唯心主義哲學家韓愈之間展開了一個唯物主義反駁唯心主義的辯論，這個辯論的主題是天與人的關係。
"天"這個名詞，在中國哲學的著作中，有五種不同的意義。第一種意義是指與地相對的天，這可以說是"物質之天"。第二種意義，是指自然界及其規律，這可以說是"自然之天"。第三種意義是像一般宗教所說的上帝，這可以說是"主宰之天"。第四個意義是像有些唯心主義哲學家所說的宇宙精神，這可以說是"意志之天"。第五個意義是像有些唯心主義哲學家所說的宇宙的道德原則，這可以說是"道德之天"或"義理之天"。這五種意義的分別，在古代哲學著作中經常是不清楚的。
柳宗元作有《天說》(《唐柳先生集》卷一六）。這篇文章開頭說:"韓愈謂柳子曰：'若知天之說乎？吾為子言天之說。……夫果菔飲食既壞，蟲生之。人之血氣敗逆壅底，為癰瘍、疣贅、瘺痔，蟲生之。木朽而蠍中，草腐而螢飛，是豈不以壞而後出耶？物壞，蟲由之生。元氣陰陽之壞，人由之生。蟲之生而物益壞，食齧之，攻穴之，蟲之禍物也滋甚。其有能去之者，有功於物者也。繁而息之者，物之仇也。人之壞元氣陰陽亦滋甚。墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，竅墓以送死……其為禍元氣陰陽也，不甚於蟲之所為乎？吾意，有能殘斯人使日薄歲削，禍元氣陰陽者滋少，是則有功於天地者也。繁而息之者，天地之仇也。……有功者受賞必矣，其禍焉者受罰亦大矣。子以吾言為何如？'"這是韓愈的天說，照現在所有的材料看，韓愈沒有這一篇文章。這大概是韓愈和柳宗元的一段談話。"韓愈謂柳子曰"，這句話說明這一點。韓愈的這段話開始所說的天，是自然之天。他認為天就是元氣陰陽。他說，草木瓜果壞了，就生蟲，蟲是破壞草木瓜果的。陰陽元氣壞了就生人，人是破壞元氣陰陽的。他列舉了許多人類破壞元氣陰陽的事實。假使韓愈能活到現在，他就能列舉更多的、更嚴重的事實。因此他認為如果有人能夠破壞人類的生存，他就對於天有大功；如果有人能夠幫助人類，使其進一步破壞元氣陰陽，他就是天的仇人。對於天有功的人就應該受天的賞，如果是天的仇人，就應該受天的罰。
韓愈在這段話里，開始所談的問題，是人類和自然鬥爭的問題。在這個鬥爭中，人要戰勝自然，改造自然。用韓愈的話說，就是破壞自然。可是，在後半段，韓愈所說的天，就不是自然之天，而是主宰之天了。這個天能分別什麼人對於它有功，什麼人對於它有罪。這是韓愈的話第一層意思。人是破壞天的，是天的仇人。對於人類有功的人，就是對於天有罪，對於人類有罪的人，就是對於天有功。這是韓愈這段話的第二層意思。第一層意思同韓愈向來所主張的是一致的。第二層意思同韓愈向來所主張的相違背。韓愈向來主張天賞善罰惡。這個善惡是就人類說的。對於人類有益的是善，對於人類有害的是惡。韓愈的第二層意思是他發牢騷的話。韓愈曾經兩次被貶，被貶的原因，都是因為他做了他認為是對於人有益的事，所以他發這樣的牢騷。柳宗元的《天說》接著說："柳子曰：'子誠有激而為是耶？則信辯且美矣。吾能終其說。'"意思就是說，你的話的意思大概是牢騷之辭，你的話是很好，但你沒有從其中推出應有的結論。我替你推出這個結論。
《天說》接著說："彼上而玄者，世謂之天。下而黃者，世謂之地。渾然而中處者，世謂之元氣。寒而暑者，世謂之陰陽。是雖大，無異果蔵、癰痔、草木也。"意思就是說，往上邊看那個蒼蒼的東西，就是一般人所說的天。往下邊看那些黃色的土，就是一般人所說的地。在天地中間，有些渾然不分的東西，這就是一般人所說的元氣。冬寒夏熱，這就是一般人所說的陰陽。這些東西雖然很大，但是，和果菰、癰痔、草木都是一類的東西。就是說，都是物質的東西。柳宗元在這裡所說的天，是物質之天。他肯定天是物質的東西，地也是物質的東西，以及天地之間的大大小小的東西都是物質的東西。這是一個唯物主義的原則。
《天說》接著說："假而有能去其攻穴者，是物也，其能有報乎？蕃而息之者，其能有怒乎？"意思就是說，果菔草木壞了，就生蟲。人的血氣壞了，就生瘡。蟲害果菔草木，假使有人能把蟲去掉，果菔草木能夠感恩嗎？假使有人培養這些蟲，讓它繁殖，果蔵草木能夠發怒嗎？當然是不能的。
《天說》接著說："天地，大果蔵也。元氣，大癰痔也。陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者，大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者愈大謬矣。"意思就是說，天地、元氣、陰陽和果菔草木都是一類的東西。它們都不能賞功，也不能罰禍。有功的人就是有功，有禍的人就是有禍，這和天是兩回事，其間並沒有什麼關係。有些人希望天賞功罰禍，這是大錯。更有些人，有了什麼冤屈就怨天恨地，有些人還認為天是仁慈的，希望天能救他們，這更是大錯特錯了。
《天說》接著說："子而信子之仁義以游其內，生而死爾，烏置存亡得喪於果菔、癰痔、草木耶。"意思就是說，你是相信仁義的，你就本著你的仁義生活，也無非就是由生到死。何必在果菔草木上邊考慮存亡得失？這是柳宗元對於韓愈的一個勸告。
柳宗元對於韓愈的第二層意思，未加批評，認為這是他的牢騷之辭。對於韓愈的第一層意思加以批評，因為這是物質和精神哪個是第一位的問題，這是唯物主義和唯心主義的根本分歧的問題。
柳宗元又作有《天對》(《唐柳先生集》卷一四）。戰國時期的屈原作了一篇《天問》，提出了一些哲學上和歷史上的問題。他把這些問題作為疑問提出來，有問而無對。柳宗元的《天對》就是要回答屈原所提出的問題，所以叫《天對》。
關於屈原的《天問》，本書在第二冊第十八章中已經講過。關於柳宗元的《天對》，朱熹在他的《楚辭集注》中說，向來注釋《天問》的人，都注重在文字上的註解和故事上的考證，不了解屈原為什麼要這樣問，更不知道應該怎樣回答這些問題。唐朝的柳宗元能夠從義理上回答這些問題。但是他學未聞道，所以他的對還是不能令人滿意的。朱熹在他的《集注》中，也作了一些"對"。
朱熹的話的前半段所說倒是事實，在後半段中，他說柳宗元"學未聞道"，這個道是唯心主義的道。柳宗元從唯物主義的觀點回答屈原所提出的問題，當然不能叫朱熹滿意。朱熹的"對"，是從唯心主義的觀點提出的。在中國哲學史中，從哲學上回答屈原所提出的問題，也就是柳宗元和朱熹兩家。下面我們把兩家的觀點比較一下。
屈原的《天問》開頭就問："遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟象，何以識之？明明暗暗，惟時何為？"這是屈原就當時所流行的一種宇宙發生論所提出的疑問。
這裡所提出的，首先是一個關於認識論方面的問題。朱熹的《集注》解釋《天問》開頭這幾句話說："往古之初，未有天地，固未有人,誰得見之，而傳道其事乎？"意思就是說，講到宇宙發生，就是要講還沒有人的時候的事。既然還沒有人，是誰把這些事傳說下來的？要說那個時候，一切都是渾然不分（"冥昭瞢暗，馮翼惟象"，都是還沒有光明、還沒有分別的意思），又怎能夠有認識呢？
柳宗元回答說："本始之茫，誕者傳焉。鴻靈幽紛，曷可言焉？g黑晰眇，往來屯屯，邇昧革化，惟元氣存，而何為焉？"意思就是說，關於宇宙開始的情況，是"誕者"傳說的。那種情況是渾沌不分的，這本來是沒有什麼可說的。後來分別明暗，還有許多變化，這都是由於元氣的存在。這都是出於自然，並不是有意識的作為。
"誕"指誇張而沒有充分根據的話。"誕者"就是說這一類話的人。這並不是說，他所說的話，完全是荒謬的。只是說，這些話是誇張的，沒有充分的根據，是一種揣度之辭。
朱熹的《集注》說:"答之曰：開闢之初，其事雖不可知，其理則具於吾心，固可反求而默識，非如傳記雜書謬妄之說，必誕者而後傳，如柳子之所譏也。"這是朱熹對於屈原的這樣的"問"的"對"。他的意思是說，關於天地開闢的事情，雖然沒有人看見，但是關於天地開闢的"理"，確是人的心中所具有的。只要向人的心中認識這種"理"，就可以知道天地是怎樣開闢的。這並不是像一些歷史故事，必須誕者才能傳說，像柳宗元所批評的那樣。這是朱熹對於柳宗元"對"的批評。
柳宗元的"對"和朱熹的"對"，比較起來，不僅其內容截然不同，他們所用的方法，也是截然不同的。
柳宗元的方法是從經驗、事實出發。他認為，關於天地開闢的情況，就當時的知識的水平，是沒有充分的根據可以明確地說的。所有的說法，都是一種沒有充分根據的說法，所以說"誕者傳焉"。這不一定是對於這些說法的批評，這只是說明，關於這些說法的一種不可避免的情況。柳宗元在《封建論》中說："天地果無初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然則孰為近？曰：有初為近。"（《唐柳先生集》卷三）在這裡，柳宗元明確地說天地是否真是無開始，他不知道。人類是否真是有開始，他也不知道。他對這兩個問題的提法，說明他傾向於認為天地是無始的，人類是有始的。他認為，人類有始的說法比較合乎事實。就下文看起來，他所說的"有始為近"是專就人類說的。柳宗元的這種態度，是唯物主義的態度。他的方法，是唯物主義的方法。他重視經驗事實，不肯輕信沒有充分根據的揣測之辭。
朱熹的態度和方法，完全不同。他認為像天地開闢這一類的問題，可以從"理"上去推，所以，朱熹和柳宗元的分歧是唯理論和經驗論的不同。
屈原的《天問》說："陰陽三合，何本何化？"意思就是問，陰陽三者合起來哪一個是本，哪一個是化。陰陽就有兩個，怎麼是三合，那個第三者又是什麼。這一點屈原沒有說清楚。但是提出來的一個問題，就是問：在三者中間，哪一個是根本，哪一個是從根本化生出來。就是要問：哪一個是根本的，哪一個是派生的。
柳宗元回答說："合焉者三，一以統同。吁炎吹泠，交錯而功。"意思就是說，三個東西合成一個東西，有寒有熱，寒熱交錯，發生作用。
所謂三者是什麼？柳宗元也沒有清楚地說。他在《天說》中說，上邊有天，下邊有地，中間有元氣陰陽。照這個說法，所謂三者就天、地、元氣陰陽。所謂寒熱就是指陰陽。照《天說》中所說的，他似乎認為天地是本，元氣陰陽是化，這同中國哲學史中唯物主義者一般的說法不同。一般的說法，認為元氣是本，天地是化。無論如何，柳宗元的這個回答，是一個唯物主義的回答。
朱熹的《集注》說："此問蓋曰：明必有明之者，暗必有暗之者，是何物之所為乎？陰也、陽也、天也，三者之合，何者為本、何者為化乎？今答之曰，天地之化，陰陽而已。……所謂天者，理而已矣。……是為陰陽之本，而其兩端，循環不巳者為之化焉。"照朱熹的解釋，三合的"三"，就是陰、陽、天。陽是明，陰是暗，天是使明能明、使暗能暗的根本原因，"理"，是使明能明、使暗能暗的原則。天就是"理"，陰和陽，一暗一明，一靜一動，循環不已，這就是化。理是陰陽的"本"，陰陽是理的"化"，這是一種唯心主義的回答。朱熹的態度和方法，是唯心主義的。
柳宗元又作《時令論》上、下兩篇（《唐柳先生集》卷三），對於《禮記》中的《月令》提出批判。關於《月令》，本書在第二冊中，已經講過。《呂氏春秋》有十二紀，每一紀里的第一篇專講某一個月的天文、氣候和其它方面的自然情況。根據這種情況，決定在生產方面所應該做的事情，以及統治者在宗教政治方面所應有的活動。十二紀有十二篇，綜合起來，就成為一年十二個月的月曆。漢朝人把這個月曆從《呂氏春秋》中抽出來，編入《禮記》，稱為《月令》。
《時令論》說:"其(《月令》）言有十二月，七十有二候，迎日步氣，以追寒暑之序，類其物宜，而逆為之備，聖人之作也。然而聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而已矣。觀《月令》之說，苟以合五事，配五行，而施其政令，離聖人之道，不亦遠乎？"意思就是說，《月令》講每年有十二個月，每月有六種物候，如雁來、花開之類，以表示氣象上的變化。根據這些物候，可以知道春、夏、秋、冬四時的變化。在每一種變化中，生產，特別是在農業生產方面，應該做些什麼事，可以預先準備，這是正確的，這是合乎聖人之道的。但是聖人之道，不講特別奇怪的事以表示神秘，不講有意志的天以表示自己的高貴，它所講的，僅只是於人有利，於事情能作好準備。它所講的就是這些。可是《月令》所講的，用國君的貌、言、視、聽、思這五事，配合水、火、木、金、土這五行，用這些東西，決定國家的政治上的措施和號令，這離聖人之道是很遠的。
《月令》是科學和宗教迷信的混合產物，柳宗元在這裡明確地區分了其中的科學方面和宗教迷信方面。其科學方面，柳宗元認為是聖人之道。這一方面，我們現行的農曆基本上繼承下來。其迷信方面，應該批判。柳宗元《時令論》就是批判《月令》的這一方面。
《時令論》接著說："凡政令之作，有俟時而行之者，有不俟時而行之者。"就是說，政治上的措施和號令，有些是要隨著天時的變化而決定的，有些是不隨著天時的變化而決定的。前者必須等待有合適的天時，才能施行，後者完全不要等待。比如說，在孟春的時候（農曆正月），在農業生產方面，應該整頓田地，興修水利，修理農具，這一類的事情，是要同天時配合的。在孟秋的時候，要號召人民，準備種麥，預備棉衣，儲藏柴炭，修理倉庫，這也是和天時相配合的。至於說，春天是萬物生長的時候，國君也應該舉行慶賞，秋天是萬物衰落的時候，國君也應該在這個時候施行刑罰。其實，慶賞刑罰，這一類的事情是"不俟時而行"的，完全沒有與天時配合的必要。可是《月令》還認為，非在春天不能行慶賞，非在秋天不能行刑罰，國君在政治上的措施和號令，不能違反時令，如果反時令，那就要有天災人禍。柳宗元說："若是者特瞽史之語，非出於聖人者也。"就是說，那些話完全是宗教迷信。
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